PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (46)

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

Συνέχεια από Σάββατο,24 Δεκεμβρίου 2016

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ  ΕΠΙΣΤΗΜΗ

Κεφάλαιο  ΙΙ

ΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΌΤΗΤΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

3. Το ουσιώδες σχίσμα (διχασμός) (συνέχεια 3^η)

Χωρισμός του όντος από το τί ἧν εἶναι του

    

Στο κεφάλαιο 6 του βιβλίου Ζ ο Αριστοτέλης αναρωτιέται αν το τί ἧν εἶναι (quiddité) είναι ή όχι διαφορετικό από το όν. Ερώτημα παράξενο, αφού «κάθε πράγμα φαίνεται να μην διαφέρει από την ουσία του, ενώ το τί ἧν εἶναι του μοιάζει να είναι η ίδια η ουσία του» (Ζ, 6, 1031a 17). Ερώτημα εν τούτοις απαραίτητο, αφού θα πρέπει να δώσουμε αρνητική απάντηση στην περίπτωση των όντων που συντίθενται από μια ουσία και ένα κατά συμβεβηκός κατηγόρημα, αυτά που ο Αριστοτέλης εν συντομία αποκαλεί τα λεγόμενα κατά συμβεβηκός. Αντιστρόφως, θα αναμέναμε το όν να ταυτίζεται με το τί ἧν εἶναι του στην περίπτωση των καθαυτά όντων (τά καθαυτά λεγόμενα). Στο σημείο αυτό όμως ο Αριστοτέλης προσκρούσει στην θεωρία των Πλατωνικών, σύμφωνα με την οποία το τί ἧν εἶναι ενός πράγματος, έστω απλού, χωρίζεται από το πράγμα και προβάλλεται έξω από αυτό με την μορφή της Ιδέας. Στην κριτική του αυτής της θεωρίας ο Αριστοτέλης αντιπαραθέτει τα επιχειρήματα που ήδη αναφέραμε και καταλήγει λέγοντας ότι «τίποτε δεν εμποδίζει μερικά όντα να είναι άμεσα (εὐθύς) το τι ήταν να είναι, αφού το τί ἧν εἶναι αποτελεί ουσία» (Ζ, 6, 1031b 31). Αλλά αυτόν τον «χωρισμό» τον οποίο ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει παράλογο και που μία από τις συνέπειές του είναι η αδυναμία να γνωρίσουμε αυτό του οποίου η ουσία είναι ουσία, αναγκάζεται να τον επανεισάγει στην περίπτωση των συνθέτων όντων. Ο Αριστοτέλης φαίνεται εδώ κακόπιστός, όταν κρίνοντας την πλατωνική θεωρία επιλέγει ως παραδείγματα απλά όντα, όπως το Αγαθό, το Ζωο, το Όν, το Έν, στα τα οποία θα ήταν παράλογο να ξεχωρίσουμε το όν από το τί ήταν να είναι. Αλλά τον Πλάτωνα δεν τον οδήγησε στην θεωρία των Ιδεών, η μελέτη αυτών των όντων, αλλά κυρίως οι δυσχέρειες που αναδεικνύονται στην περίπτωση των αισθητών όντων, τα οποία δεν είναι αυτό που είναι. Και ο Αριστοτέλης παραμένει περισσότερο πλατωνικός από ότι πιστεύει ή θέλει να φανεί, όταν αρνούμενος τον «χωρισμό» στην περίπτωση των απλών όντων, θα τον επανεισάγει για τα σύνθετα όντα, δηλαδή τα αισθητά· μόνο που αυτός ο χωρισμός του όντος από το τί ήταν να είναι δεν αποτελεί πλέον τον χωρισμό ανάμεσα σε δύο κόσμους, σαν να επρόκειτο για την υποστασιοποίησή του έξω από το όν, του οποίου είναι και ταυτόχρονα δεν είναι η ουσία· ο χωρισμός εδώ εσωτερικεύεται, μετατίθεται στο εσωτερικό της ίδιας της αισθητής ουσίας, η οποία επειδή δεν είναι μόνον ουσία αποχωρίζεται όχι πλέον μόνο από έναν κόσμο, αλλά πρώτα και κύρια από τον εαυτό της.

     Έτσι, μετά την διάκριση των κατηγοριών, την διαίρεση του γίγνεσθαι σε τρείς αρχές, την αντίθεση του ενεργεία και του δυνάμει, καταλήγουμε στο πλέον θεμελιώδες σχίσμα που υφίσταται το όν του υποσελήνιου κόσμου: στο σχίσμα που το χωρίζει από τον εαυτό του, δηλαδή από αυτό που είναι ή ήταν. Την πηγή αυτού του χωρισμού την έχουμε ήδη συναντήσει: είναι η κίνηση, η οποία όπως ακριβώς είχε χωρίσει το όν κατά την πολλαπλότητα των κατηγοριών ή των αρχών, επιτρέποντας έτσι τον διαχωρισμό των κατηγορημάτων, εμφανίζεται και πάλι ως αιτία αυτού του σχίσματος εξ αιτίας του οποίου το όν, επειδή έχει την δυνατότητα να γίνει κάτι άλλο από αυτό που είναι, δεν είναι ποτέ απολύτως αυτό που είναι, και αυτό το μη δύνασθαι είναι απολύτως αποδίδεται εδώ με την ένδεια του ουσιαστικού λόγου (τους ορισμούς), και την απεριόριστη αφθονία αντιθέτως του λόγου κατά συμβεβηκός.

«Απόδειξη» του ορισμού

     Εάν η αιτία του χωρισμού είναι τέτοια ώστε ο Αριστοτέλης, την ίδια στιγμή που μέμφεται τον Πλάτωνα επειδή διαχώρισε το όν από την ουσία του, υποχρεώνεται να τον αποδεχθεί στους κόλπους του ίδιου του αισθητού όντος, δεν θα πρέπει να μας εκπλήσσει το γεγονός ότι το βιβλίο Ζ συνεχίζεται, στα κεφάλαια 7 ως 9, με μια ανάλυση της κίνησης, την οποία οι περισσότεροι ερμηνευτές θεώρησαν ότι αποτελεί παρέκβαση και δεν σχετίζεται με το υπόλοιπο περιεχόμενο του βιβλίου. Η αναγκαιότητα αυτής της ανάλυσης καταδεικνύεται καθαρά στην αρχή του κεφαλαίου 15, στο οποίο μετά από μια νέα αναφορά στην αντιπλατωνική πολεμική, ο Αριστοτέλης συνεχίζει την συζήτηση που άνοιξε με το κεφάλαιο 6. Αφού υπενθυμίσει ότι η ουσία προσδιορίζει αφ’ ενός την μορφή και αφ’ ετέρου το σύνθετο (το σύνολον), προσθέτει: «Κάθε ουσία που αποτελεί σύνολο υπόκειται στην φθορά, διότι υπόκειται και σε γένεση». Παρότι ο Αριστοτέλης δεν αναφέρει ότι η γένεση είναι το θεμέλιο της σύνθεσης, μοιάζει να είναι γι’ αυτόν αυτονόητο ότι κάθε σύνθετη ουσία υπόκειται ως εκ τούτου στην γένεση και στην φθορά. Και εάν ο Αριστοτέλης επικαλείται εδώ την κίνηση προκειμένου να αντιπαραθέσει την γένεση του συνθέτου στο αγέννητο της μορφής, είναι φανερό ότι δεν το κάνει για να αποδώσει στο ένα μόνο από τα δύο κάποιο κατηγόρημα, σαν να μπορούσε η κίνηση να συμβεί σε ορισμένες ουσίες και όχι σε άλλες, αλλά για να καταδείξει ότι η κίνηση είναι το θεμέλιο της σύνθεσης του γεννητού, ενώ το αμετάβλητο της μορφής εξασφαλίζει την καθαυτό ενότητά της. Η συνέπεια στην οποία καταλήγει ο Αριστοτέλης αποτελεί αρνητική απάντηση στο ερώτημα που είχε θέσει στο κεφάλαιο 4: εάν υπάρχει ορισμός των σύνθετων όντων. Τώρα μπορεί να απαντήσει ότι δεν υπάρχει διότι οι αισθητές ουσίες των ατομικών (καθ έκαστα) πραγμάτων «έχουν ύλη της οποίας η φύση είναι τέτοια ώστε να μπορούν να είναι και να μην είναι», και ότι δεν υπάρχει «ορισμός αυτού που μπορεί να είναι διαφορετικό από ότι είναι».

     Επιπλέον ο Αριστοτέλης εισάγει εδώ μια δεύτερη συνέπεια, η οποία παρότι δεν περιλαμβάνεται στον αρχικό προβληματισμό του, τονίζει και επαυξάνει την προηγούμενη. Για τα πράγματα που μπορεί να είναι και διαφορετικά δεν υπάρχει ούτε απόδειξη, ούτε ορισμός, διότι «απόδειξη υπάρχει μόνο για το αναγκαίο». Ο παραλληλισμός που καθιερώνεται εδώ ανάμεσα στον ορισμό και την απόδειξη θα μπορούσε να προκαλέσει έκπληξη, δεδομένου ότι πρόκειται για δύο πολύ διαφορετικά γένη του λόγου, εκ των οποίων το ένα αφορά σε ουσία και το άλλο σε πρόταση, ή μάλλον σε μια σχέση πραγμάτων που εκφράζει η πρόταση. Αλλά εκείνο που προσφέρει εδώ  την δυνατότητα συσχετισμού του ορισμού με την απόδειξη είναι η ιδέα της σύνθεσης. Διότι εάν ο ορισμός του απλού δεν είναι παρά μια περιφραστική ερμηνεία της απλότητας του απλού, η οποία δεν διαιρείται παρά εντός του λόγου, ο ορισμός του συνθέτου, εάν υποθέσουμε ότι υφίσταται, θα εξέφραζε μια πραγματική σύνθεση, με την διατύπωση μιας πρότασης με κανονική κατηγορική δομή. Από εδώ προκύπτει και το ερώτημα που θέτει ο Αριστοτέλης: μήπως θα ήταν δυνατή και κάποια απόδειξη του σύνθετου ορισμού, δηλαδή αν όχι του ίδιου του ορισμού (διότι δεν είναι δυνατή η απόδειξη της σχέσης ανάμεσα στο πράγμα και την λέξη, ή ανάμεσα στο πράγμα και την ουσία του) τουλάχιστον της σύνθεσης που αυτός εκφράζει;

     Εάν για παράδειγμα επιχειρήσουμε να ορίσουμε την έκλειψη, ο φυσικός επιστήμων θα δώσει την ακόλουθη απάντηση: «Είναι η απόκρυψη του φωτός της Σελήνης δια της παρεμβολής της Γης». Είναι προφανές ότι αυτός ο σύνθετος ορισμός μπορεί να διατυπωθεί με την ακόλουθη καταφατική πρόταση: η παρεμβολή της Γης προκαλεί μια απόκρυψη του φωτός της Σελήνης που αποκαλούμε έκλειψη. Η ερώτηση Τι είναι έκλειψη μας οδηγεί επομένως, στο βαθμό που πρόκειται για ένα σύνθετο όν, στο ερώτημα: Γιατί υπάρχει έκλειψη, δηλαδή στο ερώτημα του γιατί της σύνθεσης. Επομένως μπορεί να υπάρξει απόδειξη του ορισμού στην περίπτωση του σύνθετου ορισμού, αλλά όχι στην περίπτωση του απλού ορισμού· όντως «το ερώτημα γιατί, αφορά πάντοτε το γιατί ένα κατηγόρημα ανήκει σε ένα υποκείμενο», για παράδειγμα γιατί ο άνθρωπος είναι μουσικός. Αντιθέτως «η αναζήτηση του  γιατί ένα πράγμα είναι πράγμα δεν αποτελεί αναζήτηση»· δεν θα αναρωτηθούμε γιατί ο άνθρωπος είναι άνθρωπος ή ο μουσικός είναι μουσικός. Αλλά αυτές οι παρατηρήσεις θα ήταν αυτονόητες μόνον στην περίπτωση που θα επέτρεπαν την δυνατότητα να ορίσουμε το σύνθετο (και όχι μόνο να αποδείξουμε την ύπαρξή του), δυνατότητα που μέχρι στιγμής θεωρήσαμε αμφίβολη. Μπορούμε να ορίσουμε τον μουσικό και τον άνθρωπο, αλλά δεν ορίζουμε τον μουσικό άνθρωπο διότι μουσικός είναι  ένα κατά συμβεβηκός κατηγόρημα του ανθρώπου, και ο ορισμός που αποδίδει το τί ἧν εἶναι αγνοεί τα κατά συμβεβηκός κατηγορήματα. Εάν λοιπόν ο Αριστοτέλης αναφέρεται εδώ στον ορισμό του συνθέτου είναι επειδή εννοεί ένα είδος ορισμού που θα αποδείκνυε την σύνθεση. Εδώ συναντάμε την έννοια του δι’ αποδείξεως συμβεβηκότος ή καθαυτό (συμβεβηκός καθ’ αὑτό) που επιτρέπει στον Αριστοτέλη να αποφύγει εν μέρει το δίλλημα της κενής ουσίας και του συμβαίνοντος χωρίς υπόβαθρο. Υπάρχουν κατηγορήματα τα οποία χωρίς να ανήκουν στην ουσία συμπεραίνονται όμως απ’ αυτήν. Ας πάρουμε το παράδειγμα της οικίας· πρόκειται ασφαλώς για μια σύνθεση που περιλαμβάνει την μορφή (είναι καταφύγιο στην κακοκαιρία), και την ύλη (αποτελείται από τούβλα και πέτρες), ή αν προτιμούμε, ένα υποκείμενο (τα τούβλα και οι πέτρες), και ένα κατηγόρημα (αυτά τα τούβλα και αυτές οι πέτρες αποτελούν προστασία). Αλλά στην περίπτωση της οικίας η σχέση ανάμεσα στο κατηγόρημα και το υποκείμενο δεν είναι απλώς συμβαίνουσα, διότι οι πέτρες και τα τούβλα χρειάζονται για την προστασία κατά της κακοκαιρίας, με άλλα λόγια ανταποκρίνονται στις απαιτήσεις μιας οικίας, δηλαδή στην ουσία της. Για τί είδους ουσία πρόκειται όμως; Πρόκειται απλώς για το τί ἐστι (το γένος της οικίας, δηλαδή το καταφύγιο, ή για το τί ἧν εἶναι (το σπίτι στην ουσιώδη ιδιαιτερότητά του); Είναι πρόδηλο ότι δεν πρόκειται εδώ για το γένος (που δεν περιλαμβάνει τις διαφορές του), αλλά για το τί ἧν εἶναι (το οποίο διεισδύει στο βάθος του νοήματος των προσδιορισμών του πράγματος, υπό τον όρο ότι δεν είναι συμβαίνοντες). Βλέπουμε ωστόσο ότι τα όρια της ουσίας, με την στενή έννοια του τί ἧν εἶναι, καθίστανται πλέον παραδόξως ανακριβή· η ουσία επεκτείνεται στα συμβεβηκότα της, τα απορροφά μέσα στην δική της κίνηση, σαν προϋποθέσεις της ύπαρξής της: εάν η οικία αποτελεί καταφύγιο θα πρέπει η ύλη που την συνιστά να είναι ανθεκτική· έτσι στο τί ἧν εἶναι, δηλαδή στον ίδιο τον ορισμό, υπεισέρχεται μια ποιότητα της ύλης. Το τί ἧν εἶναι εμφανίζεται πλέον με καινούργιο περιεχόμενο: Δεν είναι πλέον μόνο το όριο πέραν του οποίου ο λόγος θα έτεινε να γίνει κατά συμβεβηκός· καθίσταται αρχή και αιτία των δικών του συμβεβηκότων· δεν είναι πλέον αυτό προς το οποίο τείνει ο ορισμός, αλλά γίνεται αρχή μιας αποδείξεως της οποίας αποτελεί τον ενδιάμεσο όρο. Σημαντικότερη ακόμη συνέπεια για το πρόβλημα που μας απασχολεί είναι η εξής: Το τί ἧν εἶναι δεν αποτελεί πλέον το σημείο διαχωρισμού ανάμεσα στο πράγμα και την ουσία του, την ένδειξη της αδύναμης προσπάθειας του λόγου να συλλάβει το πράγμα στην πληρότητα του· ως αρχή και αιτία, καθίσταται η ενοποιός αρχή, η διαμεσολάβηση, η οποία συμφιλιώνει το πράγμα με το εαυτό του, δηλαδή το πράγμα ως ύλη και το πράγμα ως μορφή. Στην ερώτηση «Γιατί αυτά τα υλικά είναι μια οικία», μπορούμε τώρα να απαντήσουμε: «Διότι στα υλικά αυτά ανήκει αυτό που ήταν να είναι οικία». Το τί ἧν εἶναι εκπροσωπεί την ακτινοβολούσα απλότητα του απλού, η οποία απορροφά την ίδια την διαίρεση με την δύναμη της ερμηνείας που διαθέτει. Η σύνθεση δεν αποτελεί πλέον ρήγμα, αλλά υπεραφθονία. Αίρεται η κακοδαιμονία της κίνησης. Ο υποσελήνιος κόσμος μπορεί να γίνει επίσης ένας κόσμος στον οποίο η μορφή θα γεννήσει την ύλη της, ένας κόσμος όπου τα συμβεβηκότα θα εκφράζουν τον πλούτο κι όχι πλέον την ένδεια της ουσίας, στον οποίο το ίδιο το ενδεχόμενο θα μπορεί να ερμηνεύεται και επομένως  να ελέγχεται.

     Είναι χαρακτηριστική η αυτάρεσκη επιμονή της συστηματοποιητικής παράδοσης στην μεγιστοποίηση της σημασίας αυτών των κειμένων. Διότι σ’ αυτά κυρίως βασίστηκε η ιδεαλιστική ερμηνεία που διέκρινε εδώ έναν Αριστοτέλη «παν-λογικό», περισσότερο πλατωνικό κατά μία έννοια από τον ίδιο τον Πλάτωνα, αφού μέσα στην ίδια την ύλη διακρίνει έναν προσδιορισμό της μορφής, ερμηνεία η οποία προκειμένου να αποφύγει τον πειρασμό του εμπειρισμού, κατέληξε σε μια αντίστροφη υπερβολή, τον «διανοητικό φορμαλισμό». Αλλά και η ίδια η θεωρία του προσδιορισμού της ύλης από την μορφή αποτελεί μια καταχρηστική ερμηνεία των σχετικών κειμένων. Θα πρέπει πράγματι να υπενθυμίσουμε ότι οι έννοιες της ύλης και της μορφής είναι κατ’ ουσία σχετικές, αφού δεν προσδιορίζουν στοιχεία αλλά στιγμές της σκέψης του εν κινήσει όντος: το ίδιο πράγμα που αποτελεί ύλη σε σχέση με μια ορισμένη μορφή, γίνεται μορφή σε σχέση με μια πιο πρωτόγονη ύλη. Επομένως αν η σχέση ύλης και μορφής είναι ευδιάκριτη, δηλαδή μπορεί να συμπεραίνεται στο υψηλότερο επίπεδο της σύνθεσης, το ίδιο δεν συμβαίνει όσο πλησιάζουμε την πρωταρχική ύλη που παραμένει η βασική πηγή της ενδεχόμενης κατάστασης. Έτσι εάν η μορφή (είδος) της οικίας αποτελεί την αιτία κάποιου είδους ποιότητας της ύλης, δηλαδή της στερεότητας, δεν φθάνει και δεν μπορεί να φθάσει μέχρι του σημείου να προσδιορίσει και την φύση του υλικού που έχει χρησιμοποιηθεί: μπορεί να είναι η πέτρα, αλλά επίσης και τα τούβλα ή το ξύλο. Ακόμη και αν η ύλη δεν υπόκειται σε καμιά απροσδιοριστία ως προς την φύση της, διότι το τί ἧν εἶναι της οικίας θα προϋπέθετε την κατασκευή της από πέτρα, θα παρέμενε εν τούτοις το πρόβλημα της εγγενούς ανεπάρκειας της ύλης, που σημαίνει ότι δεν μπορεί ποτέ να ανταποκριθεί πλήρως στις προϋποθέσεις του τί ἧν εἶναι. Οι τεχνίτες γνωρίζουν καλά αυτές τις κατασκευαστικές ελλείψεις, αυτή την συνεχώς αναβαλλόμενη απροσδιοριστία, που δεν υπόκειται ποτέ σε πλήρη έλεγχο· η τέχνη του ξυλουργού δεν προϋποθέτει πλήρως και την κατασκευή ενός φλάουτου. Η ίδια η φύση αναγνωρίζει αποτυχίες, που οφείλονται στην αντίσταση της ύλης, και που σε ακραίες περιπτώσεις, οι οποίες όμως συνυφαίνονται με την αβεβαιότητα της ζωής, καταλήγουν στην παραγωγή τεράτων. Επομένως η απόδειξη δεν εξαντλεί ποτέ πλήρως το περιεχόμενο της σύνθεσης, εγκαταλείποντας πάντοτε στο περιθώριο ένα μέρος από τα συμβεβηκότα, τα οποία αποτυγχάνοντας να αξιολογηθούν ως «καθαυτά», θα παραμείνουν για πάντα εκτός του ορισμού της ουσίας. Όλες οι βαθμίδες των σχέσεων ύλης και μορφής είναι εδώ πιθανές. Από την πλήρη γένεση της ύλης εκ της μορφής, η οποία αφορά μόνο σε μη πραγματικά όντα, όπως τα μαθηματικά όντα, μέχρι την πλήρη και καθαρή τυχαιότητα, στην οποία η σχέση μορφής και ύλης είναι απρόβλεπτη, ή αν διατηρείται μπορεί να υπάρξει μόνο ως αντικείμενο παρατήρησης: αυτό συμβαίνει για παράδειγμα με τα πάθη της ψυχής, που όλοι γνωρίζουμε ότι πρόκειται για πάθη της ψυχής μέσα σε ένα σώμα, δεν είναι όμως δυνατόν να συνάγουμε οποιαδήποτε σχέση αιτιότητας ανάμεσα στη σημασία του πάθους – το τί ἧν εἶναι του ή την μορφή του – και τις φυσιολογικές εκδηλώσεις που προκαλεί. Θα πρέπει ίσως εδώ να παραιτηθούμε από τους συνθετικούς ορισμούς του φυσικού επιστήμονα και να αρκεστούμε στους διαλεκτικούς, οι οποίοι βασιζόμενοι στο νόημα των λέξεων, και αρκούμενοι στην αποκωδικοποίηση του νοήματος, δεν επιδιώκουν να ορίσουν, δηλαδή να ερμηνεύσουν την σύνθεση αυτού του νοήματος με αυτή την συγκεκριμένη ύλη. Εδώ συναντάμε και πάλι μια νέα όψη αυτής της βασικής ανεπάρκειας που στερεί από το τί ἧν εἶναι την δυνατότητα να γίνει κάποτε πλήρως το τί ἧν εἶναι ενός πράγματος που θα ήταν ακριβώς αυτό το τί ἧν εἶναι· ο θυμός δεν είναι μόνο το τί ἧν εἶναι του θυμού· αυτή η ψυχική κατάσταση του θυμού, που συνεπάγεται την περιφρόνηση και παραπέμπει στην αμφισβήτηση, είναι επίσης τα τρεμάμενα μέλη και η πελιδνή όψη, που κανένας ορισμός δεν μπορεί να συμπεριλάβει, και που υπενθυμίζουν στον φιλόσοφο, ο οποίος θα έτεινε να τα παραβλέψει, ότι ο ίδιος ο άνθρωπος δεν μπορεί να ξεφύγει από την υλικότητα, δηλαδή το ενδεχόμενο.

     Εάν το τί ἧν εἶναι δεν αποτελεί επαρκή αρχή της ενότητας, είναι μήπως μια ενότητα καθαυτό; Στο σημείο αυτό ο Αριστοτέλης αναπτύσσει επί μακρόν και κατ’ επανάληψη μια απορία που δεν θα απαντηθεί ποτέ ολοκληρωτικά. Δύο είναι τα ενδεχόμενα: το τί ἧν εἶναι είτε να είναι απλό, είτε να είναι σύνθετο. Εάν είναι απλό δεν υπάρχει τίποτε να προσθέσουμε, δεν μπορούμε ούτε να το ορίσουμε, αφού ο λόγος είναι πάντοτε σύνθετος. Εάν είναι σύνθετο μπορούμε να το ορίσουμε, αλλά ο ορισμός αυτός δεν θα είναι επαρκής, εφ’ όσον δεν έχει αποδειχθεί. Ξαναβρίσκουμε εδώ, στους κόλπους του ίδιου του τί ἧν εἶναι το ίδιο πρόβλημα που συναντήσαμε προηγουμένως στις σχέσεις του τί ήταν να είναι με το όν. Είδαμε ότι το τί ἧν εἶναι μπορεί να νοηθεί ως η αιτία της σύνθεσης του όντος. Αλλά το τί ήταν να είναι του σύνθετου όντος είναι επίσης σύνθετο και χρειάζεται επομένως μιαν αιτία της σύνθεσής του. Άρα και η αιτία χρειάζεται την αιτιολογία της. Η απαίτηση αυτή δεν είναι μοναδική, αφού η διαδοχή των συλλογισμών μιας επιστήμης βασίζεται σε παρόμοια απαίτηση: ο ενδιάμεσος όρος μπορεί να χρησιμεύσει ως αιτία μόνον επειδή η βεβαιότητα που εξασφαλίζει την αιτιώδη λειτουργία του αποδείχθηκε ως συμπέρασμα ενός προηγούμενου συλλογισμού, για τον οποίο η ίδια αναγκαιότητα οπισθοχώρησης θα εμφανιστεί και πάλι. Έχουμε όμως την αίσθηση ότι στην περίπτωση του τί ήταν να είναι βρισκόμαστε στα όρια αυτής της οπισθοχώρησης. Στον συλλογισμό περί της ουσίας, δηλαδή σ’ αυτόν με τον οποίο αποδεικνύουμε ότι το τί ἧν εἶναι είναι ακριβώς αυτό του συγκεκριμένου όντος, που συντίθεται με αυτό τον συγκεκριμένο τρόπο, ο προηγούμενος συλλογισμός που εξηγεί την αιτιώδη λειτουργία του τί ἧν εἶναι, δεν είναι μια κατηγορική πρόταση, αλλά αποτελεί η ίδια έναν ορισμό, στον οποίο το ρήμα είναι δεν εκφράζει πλέον την απόδωση ενός κατηγορήματος  σε κάποιο υποκείμενο, αλλά την συμβατική αντιστοιχία ανάμεσα σε  μια λέξη και την σημασία της. Μία τέτοιου είδους πρόταση όμως είναι ασφαλώς αδύνατον να αποδειχθεί.

Διχασμός της ουσίας

     Το παράδοξο δεν είναι ότι ο Αριστοτέλης επισημαίνει μια τέτοια αδυναμία, αλλά ότι θέτει με επιμονή και πραγματεύεται επί μακρόν ένα ερώτημα το οποίο εμφανώς επιδέχεται μια αρνητική απάντηση: Υπάρχει απόδειξη της ουσίας; Μας φαίνεται ότι είναι αναπόφευκτο  να παρατηρήσουμε εδώ ότι ο Αριστοτέλης θα μπορούσε να αποφύγει μια τόσο λεπτομερή επιχειρηματολογία δια της οποίας αποδεικνύει μακροσκελώς, στα Αναλυτικά Ύστερα, ότι είναι αδύνατον να αποδείξουμε την ουσία χωρίς να επικαλεσθούμε έναν διάλληλο τρόπο. Ολόκληρη η περί αποδείξεως θεωρία του, που καθιστούσε την ουσία ενδιάμεσο όρο, δηλαδή την αρχή της απόδειξης, κατέληγε σ’ αυτό το συμπέρασμα, ότι δηλαδή δεν μπορεί να υπάρχει απόδειξη της αρχής. Αλλά η επιμονή του Αριστοτέλης να θέσει το πρόβλημα δείχνει ότι δεν τον ικανοποιούσε απολύτως αυτή η αναπόφευκτη ασάφεια των ορισμών, και ότι αναζητούσε το ιδανικό της απόλυτης σαφήνειας. Η αναζήτηση αυτή τον οδήγησε σε μια συνεχή καθυστέρηση του αναπόφευκτου. Στο κεφάλαιο 8 των Ύστερων Αναλυτικών, αφού συμπεραίνει ότι «ο ορισμός ούτε αναδεικνύει ούτε αποδεικνύει τίποτε και ότι η ουσία δεν  γνωρίζεται ούτε εξ ορισμού ούτε εξ αποδείξεως», επανέρχεται σε ένα θέμα που φαινομενικά έχει καλυφθεί, και αποδεικνύει, με μια αναπάντεχη εφόρμηση, ότι είναι δυνατόν εν τούτοις να θεωρήσουμε δυνατή κάποιου είδους απόδειξη της ουσίας. Πράγματι η απόδειξη της ουσίας καθίσταται αδύνατη αν θεωρήσουμε ότι η ουσία δεν έχει άλλη αιτία από αυτή την ίδια. Αλλά η δυνατότητα της απόδειξής της επανέρχεται αν η ουσία αποκτήσει μια άλλη αιτία από αυτή την ίδια, η οποία όμως θα είναι η ίδια μια ουσία (διότι «είναι αναγκαίο να υπάρχουν συμπεράσματα που περιέχουν ουσίες δι’ ενός μέσου το οποίο να είναι το ίδιο μια ουσία» Αναλ. Ύστ. ΙΙ, 8, 93a 11). Αυτό το μέσο που θα αποτελέσει την αιτία της ουσίας δεν μπορεί εδώ παρά να είναι η ουσία της ουσίας, δηλαδή η ίδια η ουσία θεωρούμενη όμως από μια άλλη όψη: επανερχόμενοι στο παράδειγμα της έκλειψης θα λέγαμε ότι η έκλειψη ως παρεμβολή της Γης θα είναι η ουσία, και επομένως ως στέρηση του φωτός, η αιτία της έκλειψης. Θα είχαμε επομένως αποδείξει την ουσία διχάζοντάς την· επιπλέον αυτός ο διχασμός, εκτός και αν επαναλαμβάνεται επ’ άπειρον, θα αφήσει εκτός αποδείξεως την μια από τις δύο όψεις της ουσίας, αυτήν που αποτελεί την αιτίας της άλλης: «Επομένως, συμπεραίνει ο Αριστοτέλης, από τα δύο τί ἧν εἶναι του ιδίου πράγματος θα αποδείξουμε το ένα και όχι το άλλο» (ό. π. 93a 13).

     Καταλήγουμε επομένως στο συμπέρασμα ότι το απλό μας αποκαλύπτεται μόνο διχαζόμενο. Στην περίπτωση του συλλογισμού περί της ουσίας, ο Αριστοτέλης παρουσιάζει αυτή τη διαδικασία ως «λογική» δηλαδή διαλεκτική. Δεν είναι η πρώτη φορά που συναντάμε μια παρέμβαση της διαλεκτικής ως υπολειπόμενη λύση, σαν μια επανάληψη του ερωτήματος στο διηνεκές. Δεν είναι επίσης η πρώτη φορά που βλέπουμε την διαλεκτική να παρεμβαίνει ως ύστατο θεμέλιο του λόγου. Αλλά η παρέμβαση της διαλεκτικής δεν προδίδει εδώ μόνο την αδυναμία του ανθρώπινου λόγου. Ασπάζεται την επ’ άπειρον αναπαραγωγή δια της οποία το τί ἧν εἶναι, προκειμένου να αποκτήσει έρεισμα, αναγκάζεται να προηγείται από αυτό το ίδιο, να αυτοπρολαμβάνεται συνεχώς, ως αιτία και αρχή του εαυτού του, και αδυνατώντας εν τούτοις, αφού είναι διαρκώς κάτι άλλο, να αποκατασταθεί σε μια ενότητα η οποία εκ των πραγμάτων γίνεται αδύνατη. Οι αναλύσεις του βιβλίου Ζ έμοιαζαν να καταλήγουν σε ένα διπλό αρνητικό συμπέρασμα: «Δεν μπορεί να υπάρξει ούτε ορισμός ούτε απόδειξη των ατομικών αισθητών όντων, επειδή τα όντα αυτά διαθέτουν ύλη της οποίας η φύση επιτρέπει να είναι ή να μην είναι»· αλλά ούτε σε σχέση με τα απλά όντα ο ανθρώπινος λόγος βρίσκεται σε καλύτερη μοίρα: «Είναι φανερό ότι γι’ αυτά ούτε έρευνα υπάρχει, ούτε διδασκαλία». Δεν μπορούμε να πούμε τίποτε για τα απλά όντα επειδή είναι απλά· δεν μπορούμε να πούμε τίποτε για τα σύνθετα όντα διότι η κίνηση που τα επηρεάζει τα καταδικάζει σε ένα απόλυτο ενδεχόμενο. Θα πρέπει όμως να προσθέσουμε ότι στον υποσελήνιο κόσμο υπάρχουν πυρήνες μιας σχετικής απλότητας που είναι οι ουσίες, και σχέσεις συνθέσεως που επιτρέπουν μερικώς αποδεικνυόμενα κατηγορήματα. Και ο ανθρώπινος λόγος κινείται ενδιαμέσως, στο μεσοδιάστημα της άρρητης απλότητας και της καθαρά τυχαίας σύνθεσης. Αλλά η κίνηση του λόγου – και ίσως εδώ να βρίσκεται και η αρχή της σωτηρίας του – είναι η εικόνα της κίνησης των πραγμάτων: η απλότητα του απλού μας αποκαλύπτεται μέσα από την κίνηση που την διαιρεί. Επειδή βρισκόμαστε μέσα στην κίνηση έχουμε οριστικά απομακρυνθεί από την αρχή όλων των πραγμάτων, ακόμη και από την αρχή του κάθε ξεχωριστού πράγματος· επειδή όμως η αρχή έχει το γνώρισμα του γίγνεσθαι, δηλαδή του διαχωρισμού της από αυτήν τη ίδια, η ατελέσφορη προσπάθεια του λόγου μας απέναντι στην πηγή του σχίσματος που οπισθοχωρεί διαρκώς, γίνεται παραδόξως εικόνα αυτού του ίδιου του σχίσματος. Το απλό χάνεται όταν διαιρείται· αλλ’ ίσως επανακάμπτει μέσα από αυτήν ακριβώς την κίνηση που το οδήγησε στην απώλεια.

(τέλος Δευτέρου Μέρους)

(συνεχίζεται)