WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) (8)

Συνέχεια απο:Δευτέρα, 9 Απριλίου 2012

WERNER BEIERWALTES
ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS)

IV.

Όπως έδειξε μια περιεκτική και εντατική εν μέρει έρευνα  (( W. Theiler, Die Vorbereitung (η προετοιμασία..) des Neuplatonismus, Berlin 1930. Του ιδίου, Porphyrios und Augustin, Halle 1933. O. Perler, Der Nus bei Plotin und das Verbum (ο λόγος…) bei Augustinus, Freiburg (Schw.) 1931. P. Henry, Plotin et l’ Occident (η Δύση…), Louvain 1934. J. Barion, Plotin und Augustinus, Berlin 1935. J. Ritter, Mundus intelligibilis (Νοητός κόσμος…), Frankfurt 1937. J. O’Meara, The young Augustine, London 1954. )) , δεν νοείται η έννοια του Αυγουστίνου για τον Θεό και το Είναι χωρίς τη φιλοσοφία του νεοπλατωνισμού, και ιδιαιτέρως του Πλωτίνου και του Πορφύριου· στον Μάριο Βικτωρίνο ανήκει ένας, σημαντικός για τον Αυγουστίνο, ενδιάμεσος ρόλος αναφορικά με τα νεοπλατωνικά φιλοσοφούμενα. Παρουσιάζεται έτσι η σκέψη του Αυγουστίνου ως μια καινούργια, σχετικά περίκλειστη, και σε κάποια μάλιστα πράγματα, ανακλαστική ή αυτοπαθής ενότητα ελληνικών, ρωμαϊκών  (( Απ’ την πλευρά της φιλοσοφίας πρέπει να αναφερθή ιδιαιτέρως ο “Hortensius” του Κικέρωνα· πρβλ. C. Becker, άρθρο για τον Κικέρωνα, RAC 3 (1957) 117 κ.ε. M. Testard, Saint Augustin et Cicéron, Pariw 1958. )) και χριστιανικών διανοητικών στοιχείων. Η ενότητα αυτή έχει συγκροτηθή από ένα αρχικό μεταφυσικό ερώτημα: deum et animam scire cupio. Nihil plus? Nihil omnino ( ‘τον Θεό και την ψυχή γνωρίζω καλά πως επιθυμώ. Τίποτα περισσότερο; Τίποτα πάντως’….)  (( Παρόμοια και στο “de ordine” II 18, 47: duplex quaestio est: una de anima, altera de Deo. Prima efficit ut nosmet ipsos noverimus, altera, ut originem nostrum (‘είναι διπλή η ερώτηση: μια για την ψυχή, κι η άλλη για τον Θεό. Η πρώτη αποτελεί…, κι η άλλη, την πρώτη αρχή μας’…). Τα δύο ερωτήματα παραμένουν, παρ’ όλες τις διαφοροποιήσεις, μέχρι τέλους. )) . Την ακτινοβολία της την οφείλει αυτή η σκέψη στην καθολικότητα – παρ’ όλον τον φαινομενικό περιορισμό που αναφέραμε – της ερωτηματοθεσίας, με αντανάκλαση και στην ιστορία, καθώς και στην επιτυχημένη της απόπειρα, να καταστή όσο το δυνατόν κατανοητή με τη λογική η πίστη, αλλά και στη γοητευτική γλώσσα, με την οποίαν και προσπαθεί να μας πείση. Για τον Μεσαίωνα αποτελεί ο Αυγουστίνος μιαν απ’ τις μεγαλύτερες αυθεντίες. Μεταφέρθηκε μ’ αυτόν τον τρόπο, εμμέσως, και η νεοπλατωνική σκέψη, που παρέμεινε με μιαν ιδιαιτέρως καινούργιαν ορμή ζωντανή, μετασχηματιζόμενη ταυτόχρονα. 

Ο διαλογισμός μας περί της σχέσεως Θεού και Είναι επικεντρώνεται τώρα στον Μάιστερ Έκχαρτ. Ο οποίος και ανέπτυξε το οντο-θεολογικό βασικό ερώτημα μέχρι τα άκρα του, διατυπώνοντάς το εκ μέρους των φιλοσοφικών και θεολογικών προϋποθέσεων, καθώς και απ’ την άποψη της μελλοντικής του εξέλιξης, στον ύψιστο και πλέον διαφοροποιημένο βαθμό. Ανάμεσα στις φιλοσοφικές και θεολογικές προϋποθέσεις, είναι η ερμηνεία του Αυγουστίνου για το ‘Ego sum qui sum’ μια απ’ τις σημαντικώτερες για τον Έκχαρτ, έστω κι αν δεν την κατονομάζη πάντοτε εκεί, όπου θα μπορούσε ωστόσο να κατονομαστή. Η βασική αντίληψη του Αυγουστίνου για τον Θεό, ως το αμετάβλητο και αιώνιο Είναι, παραμένει και στην αντίληψη του Είναι από τον Έκχαρτ· που την επεκτείνει και την εμβαθύνει ωστόσο, από ουσιαστικές απόψεις  (( … μπορούμε να ονομάσουμε ως άμεσες πηγές της ερμηνείας της Εξόδου στον Έκχαρτ, προπάντων τον Ιωάννη Δαμασκηνό (=τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό - ;), τον Bernard v. Clairvaux και τον Μωϋσή Μαϊμονίδη… )) .

1.

            Ερμηνεύοντας τη φράση «Εγώ είμαι αυτός που είμαι», στοχάζεται κατ’αρχάς ο Έκχαρτ περί των στοιχείων και της δομής της. Οι λέξεις «Εγώ», «είμαι» και «αυτός» ταιριάζουν στην πραγματικότητα μόνο στον Θεό. Η ίδια η αναφερόμενη απ’ τον Θεό προσωπική αντωνυμία «Εγώ» διακρίνεται απολύτως από Όλα, τα οποία είναι ή υπάρχουν μέσω αυτής. Σημαίνει την «καθαρή ουσία» (mera substantia) και δηλώνει, ότι μόνον ο Θεός είναι καθαρή ουσία, ότι δεν είναι αυτό το αντιπροσωπευτικό γι’ αυτόν «Εγώ» όπως ένα  Όν, το οποίο είναι ή υπάρχει μέσω αυτού. Το Όν είναι κι αυτό βέβαια, ως «Κάτι», ουσία, κατά τέτοιον όμως και μόνον τρόπο, ώστε να υφίσταται το συμπτωματικό ή συμβεβηκός (accidens) σ’ αυτό, που υφίσταται και λειτουργεί μόνο μέσω αυτής της συγκεκριμένης, γενικώς, ουσίας. Παραμένει στη σχέση ουσίας και συμβεβηκότος πάντοτε μια διαφορά, έτσι ώστε να μην ανήκη ποτέ εντελώς το συμβεβηκός στην ουσία. Συνιστούν βέβαια η ουσία και το συμβεβηκός ένα ενιαίο Όλον: αυτό ή εκείνο, όπως προσδιορίζεται από μιαν εσωτερική μορφή, «Κάτι» (hoc aut hoc – αυτό και πάλι αυτό…), χωρίς να ταυτίζονται όμως ποτέ, πράγμα που σημαίνει, πως δεν αναιρεί ποτέ η ουσία το συμβεβηκός στον εαυτό της έτσι, ώστε να μην υφίσταται πια το ίδιο, και να υπάρχη  μόνον ή καθαρή ουσία. Το μορφολογικά προσδιορισμένο «Κάτι» προσδιορίζεται άρα πάντοτε «ποιοτικά»· μπορεί να τεθή λοιπόν κάθε τι «Πιθανό» γι’ αυτό ως κατηγορούμενο, που να είναι ή να υπάρχη ως η ουσία του, η βασική του δηλ. αιτία τού Είναι. Και είναι έτσι, ως αυτό το ποιοτικά προσδιορισμένο «Κάτι», διαφορετικό το Όν από ένα άλλο Όν (distinctum, divisum – διεσταλμένο, διαιρεμένο…), δεν είναι αυτό που είναι ένα άλλο, αφού το διαπερνά – σε αντίθεση προς το ίδιο το Είναι -  προσδιορίζοντάς το, το «Τίποτα». Αυτή η διαφορά των Όντων αναμεταξύ τους, το να Μην-Είναι το ένα αυτό το οποίο είναι ένα άλλο, συνιστά και το πεπερασμένο ή τον περιορισμό (finitum – ορισμός…) του κάθε ΄Οντος.

      Ο περιορισμός, η περατότης και άρα η χρονικότης τέθηκαν κατά την ίδιαν τη θεϊκή πράξη της Δημιουργίας. Το Όν που είναι «Κάτι» κατανοείται γι’ αυτό πάντα, ως πεπερασμένη και περιορισμένη ουσία, ως  κάτι Δημιουργημένο (creatum – κτισμένο, πεποιημένο…). Και σ’ αυτό (το ότι Είναι Δημιουργημένο) συνίσταται και η βασική του διαφορά - που εμπεριέχει και όλες τις υπόλοιπες διαφορές - ως προς τη μοναδική και καθαρή ουσία. Η οποία και «υπάρχει εντελώς μέσω του εαυτού της στον εαυτό της και εντελώς σε όλα του εαυτού της, χωρίς να στηρίζεται σε τίποτα, και χωρίς να αναμιγνύεται με τίποτα»  (( …Πρβλ. και στον Πλωτίνο V 5, 13, 35: το Ένα είναι αμιγές πάντων )) . Η οποία είναι απόλυτη «αυτο-ύπαρξη», ικανή να επαρκέση στον εαυτό της  (( …Αυτήν τη σκέψη τη στηρίζει συχνά ο Έκχαρτ με την propositio (υπόθεση…) 21 του “Liber de Causis” («Βιβλίο των Αιτίων»…): Primum est dives per se (Το πρώτο είναι θείο καθ’ εαυτό…): το Πρώτο είναι η πληρότητα του Είναι· είναι μέσω αυτού του ίδιου, εντελώς άρα εξ αυτού του ιδίου και όχι από ένα Άλλο ή σ’ ένα Άλλο. Και είναι έτσι και η πλήρης αιτία όλων των Όντων (effluxus, influere, emanatio – εκχεόμενο, εισρέον, εκρέον…) )) ,  χωρίς να χρειάζεται τίποτα «Άλλο» ή Ξένο, ώστε να είναι εντελώς αυτή η ίδια: in deo enim non est aliud (μόνον στον Θεό δεν υπάρχει άλλο…). Ελεύθερη από κάθε ετερότητα, είναι η «καθαρότατη απλότητα» ή η ενότητα, ο Ένας ή το Ένα απολύτως. Η ενότητα, που αποκλείει τη διαφορά, αποκλείει και τον αριθμό και την πολλαπλότητα. Και ενώ προσδιορίζει την πολλαπλότητα ή το πολλαπλό Όν ο περιορισμός και η διαφορετικότητα, είναι το Ένα ή ο Ένας ως απόλυτη αυθυπόσταση in-distinctus (απροσδιόριστο…): αδιαφοροποίητο στον εαυτό του, και αδιαφοροποίητο ταυτόχρονα απέναντι στο Άλλο, το οποίο είναι (όμως…) στον εαυτό του και ως προς τα υπόλοιπα Άλλα διαφορετικό  (( …Το ότι είναι αδιαφοροποίητος στον εαυτό του και άρα διαφορετικός ως προς το (δημιουργημένο…) Όν υπονοεί, ότι δεν ορίζεται περιοριστικά ο Θεός, δεν είναι άρα «Κάτι» (είναι «Μη-Κάτι»…) και γι’ αυτό in-finitum (μη πεπερασμένος…) … )) . Αυτό δεν σημαίνει όμως ότι, επειδή είναι αδιαφοροποίητος (ο Ένας…)  ως προς το Όν, είναι άρα και όμοιος και δίχως διαφορά απ’ αυτό, αλλ’ ότι έχει εξέλθει με τέτοιον μάλλον τρόπο το Όν απ’ Αυτόν, ώστε να μη μπορή να νοηθή ούτε καν μια σχέση (ανάμεσά τους…) στην ίδια διάσταση. Το να είναι προσδιορισμένη η καθαρή ουσία, θα την «έσερνε» ήδη προς το (δημιουργημένο…) Όν. Παραδόξως διατυπωμένο: Deus autem indistinctum quoddam est quod sua indistinctione distinguitur (Ο δε απροσδιόριστος Θεός είναι αυτός, τον οποίον προσδιορίζει η απροσδιοριστία του…). Αυτήν τη διαφορετικότητα της Μη-διαφορετικότητας της απόλυτης ουσίας αποκαλεί ο Έκχαρτ, με έμφαση, ως «αποχωρισμό». Σύμφωνα με τον οποίον είναι ο Θεός «Μη-Κάτι», ελεύθερος από κάθε διαφοροποιημένη μορφή· και όποιος θέλει να φτάση σ’ αυτόν, πρέπει να «βρίσκεται» κι εκείνος, ελεύθερος από κάθε δημιούργημα, «σ’ ένα απλό τίποτα», να καταστή άρα αδιαφοροποίητος κι ο ίδιος. 

        Το αδιαφοροποίητο ή η καθαρή ταυτότητα πραγματοποιείται στον Θεό ως ανάκλαση: επιστρέφει, λόγω του αδιαφοροποίητου και της αυτεπάρκειας,  σκεπτόμενος άμεσα στον εαυτό του, ενώ «μεταβαίνει κάθε συμβεβηκός στον Θεό στην ουσία», που σημαίνει όμως, πως «έχει (ήδη…) μεταβή» ή, πως δεν υπήρξε ποτέ σ’ αυτόν, ως καθαρή ουσία, ένα συμβεβηκός δυνατό. Υφίσταται άρα χωρίς συμβεβηκός η καθαρή ουσία, χωρίς κάθε τι Άλλο ή Ξένο, χωρίς κατηγοριο-ποιοτικόν προσδιορισμό, και χωρίς άρα «μορφή». Κι αν είναι αυτό, το οποίο είναι, ο Θεός, καθαρή δηλ., απροϋπόθετη, απεριόριστη και ατελεύτητη ουσία, τότε δεν μπορεί και να δηλωθή γλωσσικά αυτό το μοναδικό του Είναι, παρά μόνο με την άρνηση (ή: απόφανση…)· δηλώνουμε το μοναδικό του Είναι  (( singulariter sum ego – μόνος είμαι εγώ… )) , λέγοντας αυτό, το οποίο αυτός δεν είναι : ότι δεν είναι Όν, κι ότι είναι απολύτως αποχωρισμένος, ως Μη-Όν, απ’ το Όν  (( Υπεροχή της αρνήσεως ή αποφάνσεως στην έκφραση περί Θεού… Για το πρόβλημα αυτό βλ. και: V. Lossky, Théologie negative et connaissance (γνώση…) de dieu chez Maître Eckhart, Paris 1960  )) .

      Υφίσταται λοιπόν στο Μη-Είναι του Όντος το Είναι του Θεού. Το ότι είναι καθαρή ουσία χωρίς συμβεβηκός ή ότι δεν είναι ακριβώς Όν, διατυπώνεται και με την πρόθεση «Υπέρ»: super accidens, super speciem, super genus (υπερ-συμβεβηκός, υπέρ ή πέρα απ’ το είδος και υπέρ ή πέρα απ’ το γένος…)· super omnia (υπέρ ή πέρα απ’ τα πάντα…), και παρ’ όλο το ενεργητικά θεμελιώδες εσωτερικό Είναι σε όλα τα δημιουργημένα Όντα, extra omnia (έξω απ’ τα πάντα…). Η καθαρή ή απόλυτη ουσία είναι λοιπόν Μη-  ή  Άλλως-Είναι, ή και απολύτως Υπέρ-Είναι, και γι’ αυτό Ατελεύτητη (infinitum) και Απροσμέτρητη (immensum) : κι αυτό εννοεί το “qui” στη φράση “Ego sum qui sum” . -  Ενώ το “sum” παραπέμπει, κατά τον Έκχαρτ, στην ουσιαστικότητα εκείνου, στον οποίον και αναφέρεται (“ego sum”): του «καθαρού» δηλ. «Είναι». Η φράση «Εγώ είμαι» εκφράζει άρα, με το υποκείμενο «Εγώ», την «καθαρή ουσία» ή το καθαρό Είναι· ή μπορούμε να πούμε, πως παρέχει το κατηγορούμενο «είμαι» στο υποκείμενο αυτό, το οποίο και το ίδιο είναι: καθαρό Είναι. “Sum” είναι η ουσία του υποκειμένου (essentia subiecti). Το “Ego sum” αποτελεί γι’ αυτό, ειπωμένο απ’ τον Θεό (ego), την εξήγηση του ίδιου του Θεού: το κατηγορούμενο δεν προσθέτει κάτι στο υποκείμενο, αλλά λέει μάλλον το ίδιο, το οποίο και είναι το υποκείμενο στον εαυτό του. Η αντικειμενική ταυτότης υποκειμένου και κατηγορουμένου στη φράση “Ego sum” δηλώνει, ως έκφραση για τον Θεό ή αυτο-έκφρασή του, την ταυτότητα αυτού, το οποίο είναι ωστόσο έξω απ’ αυτόν, δηλ. στο Όν, διαφορετικό: την ταυτότητα δηλ. ουσίας και Είναι, του «Τί» και του «Εάν». Επειδή «γεύεται» όμως «πάντοτε τη σκιά του Τίποτα» το Όν, και διαλέγεται άρα πάντοτε διαλεκτικά σ’ αυτό, ως η εκάστοτε ουσία του, το Τίποτα με το Κάτι, είναι και καθοριστική πάντοτε η διαφορά ουσίας και Είναι στο (δημιουργημένο…) Όν. Το οποίο και δεν είναι ποτέ το Είναι του ή το ίδιο το Είναι, αλλά μένει πάντα να Είναι «Κάτι», και να υπάρχη άρα, ως Καθορισμένο (Finites), στο μέσον τρόπον τινά μεταξύ Θεού και Τίποτα  (( … Η μηδαμινότητα του Όντος παρουσιάζεται με έμφαση: omnes creaturae sunt unum purum nichil – όλα τα δημιουργήματα είναι ένα καθαρό τίποτα… Η σχέση του Όντος προς το Είναι είναι, παρ’ όλη τη δημιουργική σχέση, ασύμμετρη: «συγκριτικά» με το Είναι, είναι το Όν «τίποτα»… )) . Συμμετέχει μόνο το Όν, και μάλιστα μέσω τού ίδιου του Είναι, στο (καθαρό…) Είναι. Ενώ ο Θεός είναι η άρση κάθε διαφοράς στον εαυτό του, έτσι ώστε να είναι και η ουσία του το Είναι του, ή το Είναι η ουσία του: Esse enim dei est quiditas (γιατί είναι αυτό το οποίο είναι το Είναι του Θεού…).

      Αναλύοντας τη δομή της φράσης, αντιλαμβάνεται ο Έκχαρτ την εισαγόμενη με το “qui” δευτερεύουσα πρόταση ως συνώνυμη με το πρώτο μέρος, “Ego sum”, και την ερμηνεύει ως κατηγορούμενο, με την έννοια τού ‘αυτός που Εγώ είμαι’ ή ο Ών (ο ών ως είναι). Παραμένει λοιπόν γι’ αυτόν, ολόκληρη η πρόταση μια κύρια πρόταση: ‘Εγώ είμαι αυτός που Εγώ είμαι’ = ‘Εγώ είμαι ο Εγώ είμαι’ (‘Εγώ ειμι ο Ών’…). «Το πρώτο ‘εγώ είμαι’ δηλώνει την ουσία και είναι το υποκείμενο, ή αυτό το οποίο και ονομάζεται. Το δεύτερο ή επαναλαμβανόμενο ‘εγώ είμαι’ δηλώνει ωστόσο το Είναι, και είναι το κατηγορούμενο, ή αυτό που ονομάζει ή η ονομασία». Στον πεπερασμένο λόγο, “ορίζεται” το υποκείμενο με το κατηγορούμενο: το κατηγορούμενο εξηγεί το υποκείμενο. Η σχέση υποκειμένου και κατηγορουμένου αναλογεί σε κείνην της ύλης και του σχήματος ή της μορφής. Το υποκείμενο “πληρο-φορείται”  άρα ή καθίσταται “πλήρες”, θεμελιώνοντας την ενιαία και συνολική έκφραση, με το κατηγορούμενο. «Αυτό που ονομάζει ή η ονομασία μορφοποιούν και τελειοποιούν πάντα το υποκείμενο, αν ονομάζεται π.χ. κάποιος δίκαιος, καλός, σοφός κ.τ.λ., περιπτώσεις όλα, στις οποίες η ουσία ακριβώς δεν επαρκεί, αλλά είναι ελλειπής και φτωχή, και χρειάζεται και κάτι άλλο, για να την εκπληρώση». Η φραστική δομή τού πεπερασμένου λόγου δεν μπορεί να ισχύση όμως ως πρότυπο και για τον λόγο του Θεού. Ως καθαρή ουσία ή ως καθαρό Είναι, είναι αυτάρκης ο Θεός, dives per se, «πλούσιος καθ’ εαυτός», όπως επαναλαμβάνει ο Έκχαρτ, στηριζόμενος στη νεοπλατωνικά ορισμένη ‘αρχικήν έννοια’ του ‘Liber de causis’. Γι’ αυτό και δεν υπάρχει στη φράση ‘Εγώ είμαι αυτός που είμαι’, ως αυτο-έκφραση του Θεού, καμμιά ‘ροή’ (‘μετακίνηση’…) απ’ το Απροσδιόριστο στο Προσδιορισμένο ή απ’ το Ατελές στο Τέλειο του Θεού. Το υποκείμενο είναι μάλλον το ίδιο, το Τελειότατο ήδη, πληρέστατο και καθαρώτατο Είναι: summa perfectio, plenissimum et purissimum esse  (( …Η σκέψη, ότι η «ουδενός χρεία» ή αυτάρκεια είναι χαρακτηριστικό τού τελειοτάτου Είναι, ανάγεται στην ελληνική ιδέα περί Θεού, κατά το: «να μη χρειάζεσαι τίποτα είναι θεϊκό»· πρβλ. π.χ. τον Ευριπίδη, στον ‘Ηρακλή’ 1345 κ.ε.: δείται γάρ ο θεός, είπερ έστ’ ορθώς θεός, ουδενός… - Και μετασχηματισμένο προστακτικά, για να εξασκηθούμε στην απουσία ανάγκης και να μοιάσουμε άρα στον Θεό: Ξενοφών, ‘Απομνημονεύματα’ Ι 6, 10: εγώ δέ (ο Σωκράτης) νομίζω τό μέν μηδενός δείσθαι θείον είναι, τό δ’ ως ελαχίστων εγγυτάτω τού θείου. … Βλ. επίσης στον Αριστοτέλη, ‘Περί ουρανού’ 279 α 20-22, εν ώ καί τό θείον πάν ιδρύσθαί φαμεν. 278 β 15: αναλλοίωτα καί απαθή τήν αρίστην έχοντα ζωήν καί τήν αυταρκεστάτην διατελεί τόν άπαντα αιώνα… Επίσης στον Πλωτίνο, VI 9, 6, 17 κ.ε.: δεί μέν ικανώτατον απάντων καί αυταρκέστατον καί ανενδεέστατον είναι (τό έν)… V 6, 4, 1 κ.ε.: ει τό αγαθόν απλούν καί ανενδεές δεί είναι, ουδ’ άν τού νοείν δέοιτο… - Αντίστοιχα προς την αυτάρκεια του ίδιου του Ενός, είναι και το πνεύμα, βασισμένο στην ενότητά του μέσα στη διαφορά, ως το καθαρό Είναι “πληρότης”, πλούτος ή κορεσμός (κόρος): Πλωτ. V 9, 8, 7 κ.ε.: έστιν ούν ούτος ο νούς εν αυτώ καί έχων εαυτόν εν ησυχία κόρος αεί… Απέναντι σ’ αυτό, κινείται το πολλαπλώς καθορισμένο απ’ την ύλη Όν, στη διαλεκτική του πόρου και της πενίας (μυθική μεταφορά απ’ το ‘Συμπόσιο’ του Πλάτωνα, 203 b…) ή της πείνας (δίψας) και του κορεσμού… - Σημαντική είναι, προπλατωνικά, και η φράση του Ηράκλειτου, Β 65: τό πύρ χρησμοσύνη καί κόρος: η φωτιά συγκροτεί, διαφυλάττει και ρυθμίζει ως στοιχείο του λόγου, την πολικότητα στο Όν  )) . Γι’ αυτό και ταυτίζονται υποκείμενο και κατηγορούμενο στη φράση ‘Εγώ είμαι αυτός που είμαι’. Και για να το πούμε αλλιώς: Αν είναι σε μιαν πρόταση υποκείμενο και κατηγορούμενο το ίδιο, τότε μιλά αναγκαίως αυτή η πρόταση «περί» του τελειοτάτου Είναι, ή είναι αυτο-έκφραση του ίδιου του Είναι. Το κατηγορούμενο δεν επεκτείνει σ’ αυτήν το υποκείμενο, αλλά το εξηγεί, είναι η αυτο-εξήγησή του. Το υποκείμενο αυτό δηλώνει την καθαρή ουσία ή την καθαρή φύση (essentia). Και ως αυτο-εξήγηση του υποκειμένου, δείχνει το κατηγορούμενο την ταυτότητα ουσίας και Είναι (essentia et esse) ως τη φύση αυτής της καθαρής ουσίας. Το δεύτερο ‘εγώ είμαι’ στη φράση ‘Εγώ είμαι αυτός που είμαι’ εξηγεί άρα μόνον, τί είναι στον εαυτό του, ως ενότητα ή ταυτότητα, το πρώτο ‘εγώ είμαι’. “Cum ergo dicit: sum qui sum, docet ipsum subiectum ‘sum’ esse ipsum praedicatum ‘sum’ secundo positum, et quod ipsum agnominans est ipsum agnominantum, essentia est esse, quiditas est anitas, ‘essentia sufficit sibi’, essentia est ipsa sufficentia” (…) . 

     Η ανάλυση του Έκχαρτ στις φράσεις ‘Εγώ είμαι’ και ‘Εγώ είμαι αυτός που είμαι’, που βασίζεται στην ταύτιση, εφ’ όσον τις λέει ο Θεός, υποκειμένου και κατηγορουμένου, σκοπεύει σχηματικά αλλά και αντικειμενικά σε κάτι παρόμοιο με τη ‘θεωρητική πρόταση’ του Χέγκελ. Με τη διαβεβαίωση, ότι λένε στις προτάσεις αυτές υποκείμενο και κατηγορούμενο το ίδιο, ότι παραπέμπουν άρα στο Ένα Είναι ή και το παριστούν, αναιρεί ο Έκχαρτ τη συνηθισμένη μορφή τέτοιου είδους προτάσεων. Το ότι θα κατέστρεφε η διαφορά (υποκειμένου – κατηγορουμένου…) σε μια τέτοια πρόταση αυτο-έκφρασης της Πηγής τη μη-σχετικότητα ή απολυτότητά της, το επεσήμανε ήδη ο Πλωτίνος, επιτρέποντας ως πιθανή αυτο-έκφραση του Ενός μόνον το «Εγώ Εγώ» ή το «είμαι είμαι». Ο Χέγκελ εγκατέστησε λοιπόν στη θέση τής διαφοροποιημένης σε υποκείμενο και κατηγορούμενο πρότασης, που χαρακτηρίζει την ορθολογική, τυπικά λογική δηλ. συμπεριφορά της γνώσης, μεταθέτοντάς την πλέον στην περιοχή της «γνώμης», τη θεωρητική ή πραγματικά φιλοσοφική πρόταση. «Η φύση της κρίσης ή γενικώς της φράσης, που περιέχει στον εαυτό της τη διαφορά υποκειμένου και κατηγορουμένου, καταστρέφεται με τη θεωρητική πρόταση, που περιέχει πλέον, ως ταυτισμένη πρόταση, την αντίθεση σε κάθε αναλογία ή σχέση»  (( Πρόλογος στη ‘Φαινομενολογία του πνεύματος’ – έκδ. Hoffmeister, Hamburg 1952, σ. 51. Στην παράδοση, την οποία ακολουθούσε και ο Έκχαρτ, ίσχυε η παραπλήσια στο ‘οντολογικό επιχείρημα’ φράση “Deus est” ως ένα propositio per se nota, quia praedicatum est idem cum subiecto· Deus enim est sum esse (αξίωμα καθ’ εαυτό, ότι είναι το κατηγορούμενο ίδιο με το υποκείμενο· μόνον ο Θεός είναι το Είναι του…) – Thomas Aqu. … )) .

     Η «καταστροφή» συνίσταται στο ότι δεν βασίζεται πια το κατηγορούμενο στο υποκείμενο, ως ένα αντικειμενικό και εντοπισμένο στον εαυτό του Ταυτό, αλλά συγκροτείται η σύνολη φράση ως μια κίνηση απ’ το υποκείμενο στο κατηγορούμενο, και απ’ αυτό πίσω στο υποκείμενο. Κι αυτή η κίνηση είναι η ανάκλαση: η αυτοανάκλαση της σχέσης υποκειμένου – κατηγορουμένου. Η μετάβαση του υποκειμένου στο κατηγορούμενο καθιστά το κατηγορούμενο αυτοέκφραση του υποκειμένου, δεν είναι άρα πια το κατηγορούμενο «κατηγορούμενο του υποκειμένου, αλλά η ουσία, η φύση και η έννοια αυτού, για το οποίο μιλάμε»  (( ό.π., σ. 50 )) . Δεν καταργείται βέβαια εδώ η διαφορά υποκειμένου – κατηγορουμένου, αναιρείται ωστόσο ο προσδιορισμός τους, ώστε να προκύπτη  «ως μια αρμονία»  (( ό.π., σ. 51 )) η ενότητά τους. 

      Ως παράδειγμα μιας θεωρητικής ή ταυτόσημης φράσης εισάγει ο Χέγκελ την πρόταση: ‘ο Θεός είναι το Είναι’. Αν είναι λοιπόν στη θεωρητική πρόταση το κατηγορούμενο «ουσία», κι αυτό σημαίνει: φύση ή έννοια αυτού, για το οποίο μιλάμε, φανερώνει τότε αυτή η φράση, πως το Είναι είναι «η ουσία του Θεού»: η ίδια η φύση του. «Ο Θεός είναι το Είναι» σημαίνει το ίδιο όπως: «Το Είναι είναι η ουσία (ή η φύση…) του Θεού». Ο Θεός δεν είναι λοιπόν αυτό που θα μπορούσε να σημαίνη τυπικά η πρόταση, το σταθερό δηλ., προσδιορισμένο στον εαυτό του υποκείμενο. Το υποκείμενο υπάρχει μάλλον «άμεσα και στο κατηγορούμενο»  (( ό.π., σ. 51 )) · και «αναλύεται» ή «παρέρχεται» στο κατηγορούμενό του. Όταν λέη η πρόταση με το κατηγορούμενό της, τί είναι το υποκείμενο, είναι όμως αυτό το Τί το Αληθές, κι αν είναι περαιτέρω στη θεωρητική φράση το κατηγορούμενο το υποκείμενο, τότε είναι το Αληθές, το οποίο εκφράζει η πρόταση, υποκείμενο. Κι αυτό σημαίνει, πως το «υποκείμενο» μιας φιλοσοφικής πρότασης δεν είναι ένα προσδιορισμένο στον εαυτό του υποκείμενο ή μια αμετακίνητη ουσία, αλλά μια διαλεκτικά κινούμενη, ανακλαστική υποκειμενικότητα: «η διαλεκτική κίνηση, αυτή η πορεία που γεννά τον εαυτό της, τον συνεχίζει και επιστρέφει πάλι σ’αυτόν»  (( ό.π., σ. 53 )) . Η πρόταση «ο Θεός είναι το Είναι» δεν μιλά άρα για δυό πραγματικότητες, που θα προσδιόριζαν εν μέρει η μια την άλλη. Εννοεί μάλλον το ένα, αντιληπτό στο κατηγορούμενο ως ανακλαστική ταυτότητα ή αυτοπροσδιοριζόμενο ως κατηγορούμενο υποκείμενο, το Είναι ως υποκείμενο άρα, το οποίο και ονομάζει Θεό η μεταφυσική. Κι αν εννοηθή ως ένα παρεχόμενο δια της αυτοανακλάσεως, ως η αυτοκίνηση του προλέγοντος τον εαυτό του υποκειμένου αυτό το Είναι, τότε δεν είναι και η λέξη «Θεός» ένας παράλογος ήχος ή ένα απλό όνομα· αλλά βρίσκει στο αυτοανακλώμενο Είναι την εκπλήρωση και τη σημασία της  (( ο.π., σ. 22 κ.ε. )) . Και απελευθερώνεται έτσι, ως απόλυτο υποκείμενο, απ’ την αφαιρετικότητά του ο ‘Θεός’  (( σημ. τ. μετ.: Θα μπορούσε ίσως να πη κανείς εδώ, ότι η νοησιαρχία αντίκειται απολύτως στην αληθινή εμπειρία, ή και ακόμα, ότι όταν «σκέφτεσαι» κάτι, το καταστρέφεις… - Πέρα απ’ αυτό (ή και μαζί μ’ αυτό) βλέπουμε και την εγκατάσταση του απολύτου υποκειμένου στον ίδιον τον Θεό, που «μιλά στον Μωϋσή, στο όρος Σινά»… )) .

      2.

      Ένα ουσιαστικό χαρακτηριστικό της ερμηνείας του Έκχαρτ στη φράση ‘Εγώ είμαι αυτός που είμαι’, προέρχεται απ’ τον Αυγουστίνο: το ‘Εγώ είμαι αυτός που είμαι’ φανερώνει την αμετάβλητη «αυτο-ταυτότητα» του Θεού (firmitas και stabilitas) και μ’ αυτό την αιωνιότητά του. Θεματοποίησε εντούτοις ο Έκχαρτ πρώτος, και μάλιστα με έμφαση, το «ίδιο το Είναι» ή το «καθαρό Είναι» ως μια σκεπτόμενη τον εαυτό της κινητικότητα. Και μετέστρεψε μ’ αυτό χαρακτηριστικά την ερμηνευτική ιστορία τού χωρίου 3, 14 της Εξόδου  (( Η μεταστροφή αυτή ανιχνεύεται αντικειμενικά στον Cusanus, τον Böhme και τον Schelling, ακόμα κι αν δεν μπορή να επιβεβαιωθή πάντα  ιστορικά αυτή η καταγωγή )) . Η αντίληψη ότι το Είναι του Θεού είναι η σκέψη του, κι ότι η σκέψη του είναι το Είναι του, καθιστά αντικειμενικά δυνατή τη βασική σκέψη μιας ιδεαλιστικής, θεωρητικής θεολογίας: ότι το Απόλυτο εννοεί δηλ. τον εαυτό του ως το Είναι του και την Ιδέα του, κι ότι είναι άρα απόλυτη και ανακλαστική (ή: αυτοπαθής…) αυτοπαροχή. 

     Αυτήν τη σκέψη τη διασαφηνίζει ο Έκχαρτ στο πιο πλούσιο σε συμπεράσματα απόσπασμα της ερμηνείας του της Εξόδου: «Κατά τρίτον πρέπει να παρατηρήσουμε, ότι η επανάληψη, αφού λέει δυό φορές: ‘εγώ είμαι αυτός που είμαι’, δηλώνει την καθαρότητα της κατάφασης, με αποκλεισμό κάθε άρνησης, απ’ τον ίδιον τον Θεό· και περαιτέρω  μιαν ανακλαστική στροφή, την Παραμονή στον εαυτό του ή μια Στερεότητα· αλλά και έναν αναβρασμό ή μια γέννησή του – πυρακτωμένος στον εαυτό του και ρέοντας και κυματίζοντας αυτός ο ίδιος, φως, που διαπερνά εντελώς μέσα και προς το φως, μέσω αυτού του ίδιου εντελώς τον εαυτό του, που στρέφεται και ανακάμπτει παντού και πάντοτε μέσω αυτού και πέραν εντελώς απ’ αυτόν, κατά τον λόγο του Σοφού: ‘Η ενότητα γεννά – ή έχει γεννήσει – ενότητα και επέστρεψε την αγάπη της και τη θέρμη της στον εαυτό της’. Γι’ αυτό και λέγεται στον Ιωάννη (1^ο κεφ.): ‘εν αυτώ ήν η ζωή’. Ζωή σημαίνει δηλ. ένα είδος υπερχείλισης, με την οποία πλημμυρίζει κάτι κατ’ αρχάς στον εαυτό του και χύνεται ή εκβάλλει στον εαυτό του, διαπερνώντας το κάθε τι στον εαυτό του με τον εαυτό του, πριν να εκχυθή και να υπερ-αναβράση (προς τα έξω)»  (( Σημ. τ. μετ.: Το απόλυτο Όν! Θα έλεγε κανείς, πως απουσιάζει παντελώς απ’ αυτήν την «αντίληψη» όλη η οικονομία τού Κυρίου ημών Ιησού Χριστού, του ενανθρωπήσαντος Λόγου του Θεού… )) .

      Η ‘επανάληψη’ του πρώτου ‘εγώ είμαι’ στο δεύτερο πρέπει να εννοηθή ως ανακλαστική ενίσχυση του πρώτου, ως αυτοεξήγηση της ταυτότητας ή ως καθαρή κατάφαση, με την οποία και καταφάσκει το καθαρό Είναι τον εαυτό του. Που αποκλείει κάθε αρνητικό, κάθε ξένο, άλλο, αντίθετο, πολυσχιδές, κάθε άρα Μη-Είναι ή Τίποτα. Και είναι γι’ αυτό ‘negatio negationis’ (‘άρνηση της αρνήσεως’…) ή ‘privatio privationis’ (‘στέρηση της στερήσεως’…). Αυτή η αναίρεση της αρνήσεως δεν είναι εντούτοις, όπως ας πούμε στον Πρόκλο, αναίρεση της αρνητικής διαλεκτικής, της σκέψης και της έκφρασης άρα γενικώς, εν όψει του αδιανοήτου τού Ενός  (( Σημ. τ. μετ.: Εμείς διαβάζουμε π.χ., στους λόγους του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου για την ημέρα της Αναστάσεως, περί του «αδιανοήτου τής εκ νεκρών Αναστάσεως» του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού… - Βλ. τις αντίστοιχες αναρτήσεις της 16/4/2012 στην ιστοσελίδα μας… )) · αυτός που Λέει για τον εαυτό του ‘Εγώ είμαι αυτός που είμαι’, είναι ‘negatio negationis’. “O Θεός δεν είναι ένα μέρος τού Παντός, αλλά κάτι που είναι έξω απ’ το Παν, ή υπερέχει μάλλον ως Παν και υπέρ το Παν. Γι’ αυτό και δεν του ταιριάζει ούτε η αποστέρηση ούτε η άρνηση, αλλά του ανήκει, και μόνο σ’ αυτόν, η άρνηση της αρνήσεως, που είναι ο πυρήνας και η κορυφή της πιο καθαρής κατάφασης, σύμφωνα με τον λόγο ‘Εγώ είμαι αυτός που είμαι’».

     Η καθαρή κατάφαση είναι μια πράξη της σκέψης και της ομιλίας. Γι’ αυτό και σημαίνει ουσιαστικά ο διπλασιασμός τού ‘εγώ είμαι’, ότι ανακλά το υπό ουδενός περιοριζόμενο (infinitum – άπειρο…) θεϊκό Είναι τον εαυτό του: in se ipsum et super se ipsum reflexiva conversio (η ανακλώμενη στον εαυτό της και υπέρ τον εαυτό της περιστροφή…). Η αυτοκατάφαση ως αυτοανάκλαση προϋποθέτει (βέβαια…) ότι «διαφοροποιείται», κατά έναν ορισμένον τρόπο,  αυτός που διανοείται από το «αντικείμενο» της διανόησής του, τα οποία αλληλοαναιρούνται εντούτοις πάντοτε λόγω της αιωνίου πράξεως, στην οποίαν και δεν υπάρχει Πριν και Μετά. Η ενότητα, η έλλειψη αντίθεσης δηλ. στο καθαρό Είναι, μένει στον εαυτό της, παρ’ όλη την κινητικότητα της σκέψης: mansio sive fixio (διαμονή ή πήξις…). Ο Έκχαρτ θεμελιώνει την ανακλαστικότητα, ή τη δυνατότητα αυτοανάκλασης, συνεπής ακριβώς στη νεοπλατωνική σκέψη, στην απουσία ύλης (που συνιστά και την ‘ελευθερία’ της), την ουσιαστικότητα και την απλότητα της διάνοιας  (( Για το αυτοανακλώμενο πνεύμα είναι η ελευθερία απ’ τη σωματική ύλη συστατική: Procl. Elem. theol. 15· 16, 30 (Dodds): πάν τό πρός εαυτό επιστρεπτικόν ασώματόν εστιν. Η φράση έχει, αντιστρεφόμενη, ως εξής: κάθε πνεύμα ανακλά ή αντανακλά τον εαυτό του (=επιστρέφει στον εαυτό του): πάς νούς εαυτόν νοεί (επιστρέφει πρός εαυτόν). Σ’ αυτήν τη σκέψη βασίζεται η αναφερόμενη συχνά φράση του Έκχαρτ απ’ το ‘Liber de causis’: omnis sciens scit essentiam suam, ergo est rediens ad essentiam suam reditione comleta (…) (prop. 15)  )) . Το καθαρό Είναι εξέρχεται σκεπτόμενο απ’ τον εαυτό του και επιστρέφει σ’ αυτόν: αντανακλά την ίδια του τη σκέψη ως το ίδιο του το Είναι, και το ίδιο του το Είναι ως την ίδια του τη σκέψη.

( συνεχίζεται )

Αμέθυστος