WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) (6)

Συνέχεια απο: Πέμπτη, 15 Μαρτίου 2012

WERNER BEIERWALTES
ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS)

ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΠΟΥ ΑΚΟΛΟΥΘΕΙ ΕΙΝΑΙ Η ΚΑΛΥΤΕΡΗ ΔΥΝΑΤΗ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΠΡΑΓΜΑΤΕΥΣΗ ΤΗΣ ΤΑΥΤΙΣΕΩΣ ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ ΘΕΟΥ, ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΣΤΗΡΙΖΟΝΤΑΙ ΟΙ ΘΕΟΛΟΓΙΕΣ Ή ΚΑΛΥΤΕΡΑ ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΕΣ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΚΑΙ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ.

I.

Για να μπορέσουμε να σταθμίσουμε το μέτρο και την πρόθεση του όψιμου φιλοσοφικού μετασχηματισμού της βιβλικής φράσης, έχει μεγάλη σημασία να βεβαιωθούμε πρώτα-πρώτα απ’ το αρχικό, απ’ το πρόσφορο δηλ. στην παλαιοδιαθηκική σκέψη νόημα του χωρίου 3, 14 της Εξόδου.

Στα εβραϊκά διατυπώνεται η φράση: ‘ehjeh aser ehjeh’.

Οι εβδομήκοντα μεταφράζουν: Εγώ ειμι ο ών,

η Vulgata: ‘ego sum qui sum’,

και η επικρατούσα γερμανική μετάφραση είναι: ‘Εγώ είμαι αυτός που είμαι’.

Η φράση απαντά στο ερώτημα του Μωυσή, τί έπρεπε να πη στους υιούς Ισραήλ, αν τον ρωτούσαν για το όνομα εκείνου, που τον είχε στείλει. Το ότι ονόμαζε ο Θεός το όνομά του, ήταν αναγκαίο για τους Ισραηλίτες, για να μπορέσουν γενικώς  ( σύμφωνα με την ιδέα της στενής σχέσης ονόματος και πράγματος ή προσώπου) να επικοινωνήσουν με τον Θεό τους.  Η επίκληση του Θεού απ’ τον άνθρωπο προϋποθέτει, ότι «εγκαθιδρύει μια μνήμη» του ονόματός του ο Θεός, μέσα στην «περιοχή» του ανθρώπου.

Είναι κοντά στον καθορισμένο με τη φιλοσοφική ερμηνεία της πρότασης διανοητικό μας ορίζοντα, να εννοήσουμε ως ονομασία του Είναι την ονομασία του ονόματος του Θεού. Δεν λέει εντούτοις, στην εβραϊκή, παλαιοδιαθηκική  αντίληψη, «Εγώ είμαι το Είναι» αυτή η φράση, σαν να βασιζόταν δηλ. στη σκέψη, πως δεν ‘έχει’ Είναι, αλλά ‘είναι’ Είναι, με την έννοια του ‘παντοτινού’ ή του αυτο-πρωτοτύπου ο Θεός: όντας (υπάρχοντας…) μέσω του εαυτού του, και όχι από κάποιον άλλον. Και δεν εννοεί επίσης, πως είναι αυτο-υφιστάμενη, με την ειδική φιλοσοφική έννοια, ουσιαστικότητα ο Θεός, δεν αποβλέπει άρα και σ’ έναν ορισμό, τυχόν, της ουσίας του. Είναι κατανοητό παρ’ όλ’ αυτά, πως θα μπορούσε να προκαλέση μιαν τέτοια φιλοσοφική σκέψη (ή: ανάκλαση…) η εβραϊκή νοηματοδότηση της φράσης. 

 Δεν είναι επίσης αποδεκτή η σκέψη, πως σημαίνει, σε αναλογία προς το χωρίο 32, 30 της Γενέσεως, μια «δεσποτική» αποκλειστικά «αποποίηση μέσω του Γιαχβέ» το χωρίο αυτό της Εξόδου. Η απάντηση του Θεού, που θα μπορούσε να εννοηθή καταφατικά ως ονομασία του ονόματος, αποκρούει κατά τούτο, απολύτως το ερώτημα για το όνομα. Μας επιτρέπει, στην πραγματικότητα, μιαν αποποιητική εξήγηση η γραμματική δομή της φράσης 3, 14 της Εξόδου (ομώνυμη αναφορική πρόταση). Φαίνεται εντούτοις μονόπλευρη και περιοριστική για τη γενική της έννοια  η αντίληψη, πως ήθελε να καταστήση σαφές αυτή η «αποποίηση», το ότι «δεν είναι ποτέ ένας δυνάμενος να παγιδευθεί σ’ ένα Συνολικό-Αναφορικό σύστημα απ’ την Ανθρώπινη σοφία και την Ανθρώπινη θεολογία, και να συλληφθή στο όνομά του Θεός» ο Γιαχβέ. (( W. Zimmerli, Der Mensch und seine Hoffnung im Alten Testament – Ο άνθρωπος και η ελπίδα του στην Παλαιά Διαθήκη, Göttingen 1968, 176  )). Μπορούμε να κατανοήσουμε επαρκώς και με μιαν καταφατική, πρωτίστως, αντίληψη αυτήν την «αποποίηση»: δείχνει την ελευθερία του Γιαχβέ η φράση ‘ehjeh aser ehjeh’, ο οποίος δεν «καθορίζεται», αποδεικνύεται εντούτοις η παρουσία της στο μέλλον  (( Ο Θεός είναι ο απολύτως ελεύθερος, αναλογικά π.χ. προς το χωρίο 33, 19 της Εξόδου, όπου λέγεται: «Θα είμαι ελεήμων σε κείνους, στους οποίους θέλω να είμαι ελεήμων και θα δείξω το έλεός μου σε κείνον, στον οποίον θέλω να το δείξω». Θα μπορούσε να λέη άρα και το χωρίο 3, 14: «Θα είμαι σε κείνον παρών, στον οποίον θέλω να είμαι παρών» - Πρβλ. J. Plastaras, The God of Exodus, Milwaukee 1966, σελ. 98 κ.ε. )). Και είναι αυτή η μη «καθοριζόμενη», και μη «φυλακιζόμενη» σ’ ένα ανθρώπινο «αναφορικό σύστημα» ελευθερία του Θεού, η βασική του στάση στην ιστορία με τον λαό του. Γνωστοποιείται δηλ. ως παρηγορητική θέληση σωτηρίας στην ιστορία το Είναι του Θεού. Μπορεί να μεταφραστή ως εξής άρα το ρηματικό περιεχόμενο της φράσης: Εγώ είμαι ή εγώ υπάρχω, εγώ είμαι (πάντοτε) παρών και έτοιμος να πράξω, εγώ είμαι εκεί (με την έννοια της βοήθειας), εγώ αποδεικνύομαι  (( Πρβλ. πάνω σ’ αυτήν την άποψη για το θεϊκό όνομα Γιαχβέ: W. v. Soden, ‘Jahwe “Er ist, Er erweist sich” ’ – “Αυτός είναι, Αυτός αποδεικνύεται”, στο “Die Welt des Orients” – “Ο κόσμος της Ανατολής” 3 (1964-66), σελ. 177-187… )). Και περιέχει κατόπιν αυτού, λιγότερο μια δήλωση για την υπάρχουσα στον εαυτό της ύπαρξη του Θεού, και πολύ περισσότερο μιαν προοπτική δήλωση θελήσεως η φράση: εγώ υπάρχω αληθώς, εγώ είμαι έτοιμος να βοηθήσω και να επενεργήσω. Είναι «ενεργητική» η ύπαρξη ή το Είναι του Θεού. Και επιβεβαιώνει η ονομασία του ονόματος, ότι θα διατηρήση τον δεσμό που σύναψε με τον λαό του, κι ότι θέλει να σώση μ’ αυτό και τον ίδιον τον λαό ο Θεός. Εμμένει στον λόγο που έδωσε, είναι ο Έμπιστος κι ο Δίκαιος ο Θεός.

       Αν παρευρίσκεται, παρευρίσκεται πάντοτε ο Θεός. Ή: είναι διηνεκής η συμπάθειά του προς τον λαό του, μια ενεργητική και στο μέλλον ‘παρουσία’: και γνωρίζεται γι’ αυτό ως ο Έμπιστος και ο Μόνιμος (ο Αδιάλειπτος…)· είναι ο «αιώνιος» Θεός  (( … «Το εγώ ειμι, το οποίο και είναι ο κρίσιμος στην Παλαιά Διαθήκη λόγος της αποκάλυψης του Θεού… εκπληρώνεται στο εγώ ειμι, το οποίο και λέει ο ενανθρωπήσας Λόγος Ιησούς Χριστός… Ο ΕΓΩ ΕΙΜΙ παρουσιάζεται σωματικά στην ιστορία μπροστά στους ανθρώπους» - J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie – Έρευνες στην χριστολογία και εσχατολογία του Ιωάννη, Freiburg 1964, σ. 229 )).

       Θα μπορούσε να λέη επομένως το εξής, μια ανάλογη στην παλαιοδιαθηκική θεολογία μετάφραση του χωρίου 3, 14 της Εξόδου: Εγώ είμαι εκεί, ως αυτός που είμαι εκεί· ή, τονίζοντας τη δυναμικά μελλοντική άποψη: Θα παρευρίσκομαι, ως αυτός που θα παρευρίσκομαι (M. Buber)· ή: εγώ αποδεικνύομαι ως αυτός, που καταπιάνεται στο έργο (ή: που εργάζεται…). Φαίνεται λοιπόν ήδη, ότι δηλώνει λιγότερο την ουσία και περισσότερο την ιστορία η φράση ‘ehjeh aser ehjeh’, μέσα στην οποίαν ιστορία υπόσχεται πως θα είναι ο ασύγκριτος ενεργητικός Σωτήρας, ο ίδιος ο Θεός. 

ΙΙ.

Στην ελληνική μετάφραση (των Εβδομήκοντα) γίνεται η ομώνυμη αναφορική πρόταση ‘aser ehjeh’ έναρθρο μετοχικό κατηγορηματικό όνομα: ο ών. Κι αυτή είναι  η γλωσσική προϋπόθεση όλων των μεταγενέστερων ερμηνειών. Δεν παραξενεύει γι’ αυτό, που καθοδηγούμενοι φιλοσοφικά απ’ την πλατωνική ή νεοπλατωνική αντίληψη του Είναι ερμηνευτές, πίστευαν πως ερμηνεύουν ανάλογα μ’ αυτήν ακριβώς την αντίληψη την προκείμενη πρόταση.

Η ερμηνευτική αυτή άποψη επιβλήθηκε για πρώτη φορά απ’ τον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα. Στον οποίον «συμπαραστάθηκαν», ως χριστιανικά παραδείγματα απ’ την περιοχή της πατερικής γραμματείας, ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός και ο Γρηγόριος Νύσσης· αποσαφηνίστηκε κατόπιν η φιλοσοφική προϋπόθεση και εξάρτηση αυτής της ερμηνείας, στον Πλούταρχο, τον Πλωτίνο και τον Πορφύριο, έτσι ώστε κατέστη  μια πιο διαφοροποιημένη αντίληψη της ερμηνείας της Εξόδου, και της έννοιας μ’ αυτό τού Είναι στον Αυγουστίνο και τον Μάιστερ Έκχαρτ δυνατή. Και τερματίζει  ένας διαλογισμός του όψιμου Σέλλινγκ στην έννοια του Θεού – καθοδηγούμενος επίσης απ’ το ‘Ego sum qui sum’- τις σκέψεις στο οντολογικο-θεολογικό βασικό ερώτημα. Αυτές οι ιστορικά ανόμοιες θέσεις της σκέψης περιστρέφονται εντούτοις, παρακινούμενες απ’ το ίδιο ερώτημα, γύρω απ’ το ίδιο πράγμα· που φανερώνει, στις καινούργιες «εφορμήσεις», τις καινούργιες πάντοτε απόψεις του. 

       Στην ερμηνεία του Φίλωνα στο 3, 14 της Εξόδου, ονομάζεται ο ών ή τό όν ο Θεός

. Το ότι μπορεί  να χρησιμοποιή συνώνυμα αμφότερες τις μορφές της μετοχής, την αρσενική και την ουδέτερη, δείχνει, σ’ αυτήν τουλάχιστον τη συνάφεια, πως δεν είναι  η «προσωπικότητα» η πρώτη άποψη της έννοιάς του για τον Θεό, αλλά η κατανοητή μάλλον εκ του Πλάτωνος υψίστη ονομασία του Νοητού ή Ιδεατού: το αληθινό ή πραγματικό Είναι. Δεν είναι άρα, κατά κυριολεξίαν, κύριο όνομα το όνομα ο ών ή τό όν, που να απαιτή να καταστήση «ρητό», τον άρρητο καθ’ εαυτόν Θεό· παραπέμπει μάλλον στο ότι είναι μόνος αυτός, αντίθετα προς όλα τα όντα, ο Θεός  (( mut. 11. vita Mos. 1, 75. det. 160: μόνος εν τώ είναι υφέστηκεν. Somn. 1, 230: μόνον είναι τό όν )) , ότι είναι άρα κατά κυριολεξίαν, ενώ φαίνεται απλώς και μόνο να είναι τα «κατόπιν αυτού όντα»  (( det. 160: ουκ όντων κατά τό είναι – όπως ο Θεός, πρβλ. και conf. ling. 137: κατά τό είναι μόνον, το οποίο ανάγεται βέβαια στον πλατωνικό Τίμαιο, 37 e 6: τή δέ ουσία αϊδία τό έστιν μόνον κατά τόν αληθή λόγον προσήκει, δόξη δέ μόνον υφεστάναι νομιζομένων )) . Διδάσκει τη διαφορά (αληθινού) Όντος και Μη-όντος το όνομα ο ών  (( vita Mos. 1, 75 )) , κι όχι αυτό το οποίο είναι, κατά τη φύση του, το Όν. Η απάντηση στο ερώτημα του Μωϋσή για το όνομα του Θεού, ονομάζει άρα το μοναδικό, το οποίο μπορεί να γνωρίση ο άνθρωπος για τον Θεό: τό όν ή είναι, ότι είναι, κι ότι είναι αυτό απολύτως το Είναι του. Το Είναι του Θεού, η ύπαρξίς του  (( somn. 1, 231: μαρτυρεί δέ καί τό θεσπισθέν λόγιον τώ πυνθανομένω, ει έστιν όνομα αυτώ, ότι «εγώ ειμι ο ών», ίν’ ών δυνατόν ανθρώπω καταλαβείν  μή όντων περί θεόν, επιγνώ την ύπαρξιν. post. Caini 15 f. 168…: ότι εγώ ειμι (ο θεός) ίδετε, τουτέστι τήν εμήν ύπαρξιν θεάσασθε. immut. 55, 62 )) , περιλαμβάνει όλα τα δυνατά, και ανεπαρκή βέβαια ως προς τη φύση του, κατηγορούμενα. Τα οποία είναι «πλατωνικά», εννοείται δηλ. το Είναι του Θεού, όπως το Είναι της ιδέας, ως αμετάβλητο, ως υφιστάμενο αχρόνως (εστώς, έστηκε), ως παραμένον στο Ίδιο, ότι πληρεί τα πάντα, επειδή θέτει όλα τα όντα (θεός - τιθέναι· η ετυμολογία υπάρχει ήδη στον Ηρόδοτο, ως αναφορά στην ενέργεια των θεών), χωρίς να χρειάζεται τίποτα, παντού (= συστήνοντας τα σύμπαντα) και πουθενά (= χωρίς να χωρά ολόκληρο σε κανένα Όν, επειδή είναι αυτό το ίδιο ‘τόπος’ – all. 1, 44: αυτός εαυτού τόπος καί αυτός εαυτού πλήρης καί ικανός αυτός εαυτώ ο θεός )· είναι αυτός ο ίδιος, αυτό το οποίο είναι, κι όχι με την έννοια μιας ιδιότητας. Ως το αληθώς Όν, είναι ο Θεός η πληρότης, που περιλαμβάνει τα πάντα, χωρίς να περιλαμβάνεται όμως ο ίδιος, είναι άρα και το Πρώτο και Ύψιστο.   (( σ.τ.μ.: Μια μικρή «υπενθύμιση», διαβάζοντας το κείμενο: Στην οικονομία της Εκκλησίας μας αποκαλύπτεται, με την Ενσάρκωση του αληθινού Θεού, «παρέχοντας» μάλιστα τη δυνατότητα αυτής της Ενσάρκωσης, και η Θεοτόκος, ως η Χώρα του Αχωρήτου… ))

       Δεν προσδιορίζεται μόνον η έννοια του Θεού στον Φίλωνα, στον οποίον  συνδέονται διαλεκτικά το ελληνικό με το ιουδαϊκό, αλλά και η έννοια του Θεού στον Γρηγόριο Ναζιανζηνό και τον Γρηγόριο Νύσσης για παράδειγμα, θεμελιακά απ’ την ελληνική ουσιαστικά έννοια του Είναι, που παριστά ως το άχρονο Πάντοτε, το Αμετάβλητο, το Ατελεύτητο και Περιλαμβάνοντα τα πάντα το Είναι. Δεν είναι βέβαια αυτό το μοναδικό συστατικό στοιχείο αυτής της έννοιας του Θεού, εμφανίζεται όμως ως κυρίαρχο στην ερμηνεία ακριβώς του χωρίου 3, 14 της Εξόδου.

        Ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός εννοεί τους χαρακτηρισμούς ο ών και θεός ως ονόματα, που δηλώνουν τη φύση ή το Είναι (ουσία) του Θεού, και έχουν τεθή, αναγκαίως όντως, απ’ το Είναι του. Απ’ τα δυό, αφορά ωστόσο ο ών ακόμα περισσότερο στην κατευθυντήρια σκέψη (κυριωτέρα κλήσις): «Αναζητούμε μια φύση, στην οποίαν αρμόζει το Είναι καθ’ εαυτό, και όχι ως συνδεδεμένο με ένα άλλο·  είναι δηλ. αληθώς Θεός, το ίδιο και ολόκληρο, το Είναι, γιατί ούτε προσδιορίζεται ούτε οροθετείται  από κάτι Προγενέστερο ή Μεταγενέστερο, ούτε ήταν ούτε θα είναι δηλ. ο Θεός» - είναι. Και σημαίνει ελεύθερη από χρόνο παρουσία, αμετάβλητη πληρότητα, καθαρή πραγματικότητα και απεριόριστο Εις-εαυτό-Είναι αυτό το Είναι. «Ο Θεός ήταν πάντοτε και είναι και θα είναι· ή μάλλον: είναι πάντοτε. Γιατί είναι περίοδοι του δικού μας χρόνου και της μεταβλητής φύσης το «Ήταν» και «Θα είναι»· αυτός είναι όμως ο παντοτινά  Ών, κι έτσι ονομάζει τον εαυτό του, όταν μιλά στον Μωϋσή, επάνω στο όρος Σινά. Γιατί συμπεριλαμβάνει ολόκληρο στον εαυτό του το Είναι, που ούτε έχει αρχίσει ούτε θα παυθή, υπερβαίνοντας, όπως μια ατελεύτητη και απεριόριστη τρόπον τινά θάλασσα του Είναι, κάθε έννοια χρόνου και φύσης»  (( oratio 45, 3· PG 36, 625 C: θεός ήν μέν αεί καί έστι καί έσται· μάλλον δέ έστιν αεί. τό γάρ ήν καί έσται τού καθ’ ημάς χρόνου τμήματα καί τής ρευστής φύσεως. ο δέ ών αεί καί τούτο αυτός εαυτόν ονομάζει τώ Μωϋσεί χρηματίζων επί τού όρους. όλον γάρ εν εαυτώ συλλαβών έχει τό είναι, μήτε αρξάμενον μήτε παυσόμενον, οίόν τι πέλαγος ουσίας άπειρον καί αόριστον, πάσαν υπερπίπτον έννοιαν χρόνου καί φύσεως. Με τη μεταφορά αυτή, πέλαγος τής ουσίας, παρίσταται πειστικά η σκέψη περί ταυτότητος Θεού και Είναι, μεσολαβούντος του Ιωάννη Δαμασκηνού…, και στον Μεσαίωνα… )).

      Αναπτύσσει, με παρόμοιους όρους, κι ο Γρηγόριος Νύσσης τις σκέψεις του για τη γνώση του Θεού: εννοούνται κι αυτές ως ερμηνεία τη φράσης ‘Εγώ είμαι αυτός που είμαι’ – ‘Εγώ ειμι ο ών’. Ονομάζει σ’ αυτήν τη φράση τον εαυτό του ο Θεός. Και προσδιορίζεται ως άχρονη ή αιώνια (αΐδιος) η φύση του· μπορούμε να τον σκεφθούμε, με χρονικούς όρους, που αναιρούν ταυτόχρονα τον χρόνο, ως αυτόν, που συμπεριφέρεται πάντοτε με τον ίδιον τρόπο, και στον οποίον δεν προστίθεται και δεν αφαιρείται τίποτα (αεί ωσαύτως έχει, ούτε προσγινόμενον ούτε απογινόμενον), που είναι και μένει πάντοτε ο ΙΔΙΟΣ, γιατί είναι ήδη πάντοτε, αυτό το οποίο είναι, χωρίς αρχή και τέλος των ημερών του. Και είναι αυτό το άχρονο «Να είναι ήδη πάντοτε αυτός ο ίδιος», απέναντι σε όλα τα άλλα Όντα, όν Είναι, αληθινό και ολόκληρο Είναι  (( όντως… αληθώς… πάντως είναι… )). Που δεν προσδιορίζεται και δεν περιορίζεται από τίποτα άλλο. Λέει έτσι η φράση ‘Εγώ είμαι αυτός που είμαι’ μόνον, ότι είναι ο Θεός (μόνον, ότι έστι)· περιλαμβάνοντας όμως μ’ αυτό, το πιο βασικό χαρακτηριστικό της έννοιας του Θεού για τον Γρηγόριο: «απεριόριστος στο Είναι», αόριστον εν τώ είναι  (( 186, 13. Με την έννοια του Ησαΐα 44, 6: Εγώ πρώτος καί εγώ μετά ταύτα: 187, 2-188, 15. Πρβλ. σ’ αυτήν την άποψη: E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit (το άπειρο, το ατελεύτητο…) Gottes bei Gregor von Nyssa, Göttingen 1966, 100 κ. ε.  )) – είναι, ως το Είναι, ο Ατελεύτητος ο Θεός.

      Αυτή η έννοια του Θεού, όπου είναι το άχρονο (αιώνιο) και ατελεύτητο ΕΙΝΑΙ ο Θεός, είναι στη βασική της δομή φιλοσοφική, όσο κι αν μπορή να την έχουν οδηγήσει, μεμονωμένα, σε μιαν καινούργια αντικειμενική και λειτουργική συνάφεια τα θεολογούμενα. Το πρότυπο για τη θεολογική ονομασία του Θεού ως Είναι ή για τη συνένωση – φιλοσοφικά ειπωμένο – Είναι και Θεού, συγκροτείται από συγκεκριμένα χαρακτηριστικά της έννοιας του Είναι, όπως αναπτύχθηκε αυτή εντατικά – στην παράδοση του Πλάτωνα - με τη νεοπλατωνική φιλοσοφία και την «προετοιμασία» της  (( ‘πλατωνική’ είναι ήδη η πρώιμη θεολογική αποδοχή του χωρίου 3, 14 της Εξόδου, που λειτουργεί, ταυτοποιώντας τις προθέσεις Μωϋσέως και Πλάτωνος, προτρεπτικά ακριβώς για τον χριστιανισμό: Just., Cohort. ad Graec. 22, PG 6, 281 A: ο μέν γάρ Μωϋσής, ο ών, έφη, ο δέ Πλάτων, τό όν. εκάτερον δέ τών ειρημένων τώ αεί όντι Θεώ προσήκειν φαίνεται. Αυτός γάρ εστι μόνος ο αεί ών, γένεσιν δέ μή έχων. )) . Μπορούμε να μιλήσουμε μόνον αποσπασματικά βεβαίως στη συνέχεια περί αυτού, το οποίο επαρκεί όμως, για να καταστούν προφανείς οι πλατωνικο-νεοπλατωνικές δυνάμεις που κατευθύνουν την ιστορία της φράσης 3, 14 της Εξόδου.    

      Η διαφοροποιημένη έννοια του αυτο-σκεπτόμενου Είναι προετοιμάστηκε με τη σαφή ταύτιση Θεού και Είναι απ’ τον Πλούταρχο. «Εί (εσύ είσαι)» είναι η μοναδική προσφώνηση που αρμόζει, απ’ τη φύση του, στον θεό  (Απόλλωνα). Η προσφώνηση ονομάζει τη φύση του: ΕΙΝΑΙ. Κι αυτό το Είναι του Θεού είναι η εκ των προτέρων αντιστροφή της δικής μας, της ανθρώπινης κατάστασης: Εμείς δεν είμαστε· η φύση μας φανερώνεται – σαστισμένη στον ‘Ηρακλειτισμό’ του κοσμικού όντος – ως η σκοτεινή και αβέβαιη, πάντοτε και μόνον, όψη της. Είμαστε ακόμα και στους εαυτούς μας πολλαπλότητα (άθροισμα παντοδαπόν καί πανηγυρικώς μεμιγμένον), και γι’ αυτό προσδιορισμένοι, με την ετερότητα, στη διαφορά, που δεν μας επιτρέπουν να φθάσουμε ποτέ σε μιαν εμμένουσα αυτο-παρουσία. Απέναντι σ’ αυτό, είναι ο Θεός αληθινό Είναι, Είναι με την πραγματική δηλ., αρχικήν έννοια: «το Αιώνιο και Αγένητο και Άφθαρτο, το οποίο δεν το αλλάζει κανένας χρόνος»  (( ebd. 19, 392 E: τό αΐδιον καί αγένητον καί άφθαρτον, ώ χρόνος μεταβολήν ουδέ είς επάγει )) . Κύριο γνώρισμα τού Είναι είναι λοιπόν: η άρνηση του χρόνου για να υπάρχης, η ανενέργητη Αυτο-παραμονή στον εαυτό, κι η «μόνιμη» Αυτο-παρουσία. Το Παντοτινά-Είναι σημαίνει, διατυπωμένο χρονικά, νοούμενο όμως αχρόνως, την αιωνιότητα του θεϊκού Είναι: «Ο Θεός είναι, και είναι σύμφωνα με κανέναν χρόνο, αλλά σύμφωνα με την αιωνιότητα, την ακίνητη, άχρονη και αμετάβλητη αιωνιότητα, για την οποίαν δεν υπάρχει τίποτα Προηγούμενο και τίποτα Μεταγενέστερο, τίποτα Μελλοντικό και τίποτα Παρελθόν, τίποτα Γηραιότερο και τίποτα Νεώτερο· αλλά είναι μόνο μία, και επλήρωσε με το ένα της Τώρα το Πάντοτε (με το ένα της Νυν το Αεί…)· μόνον αυτό που συμφωνεί μαζί της είναι αληθινό, αυτό που δεν έχει γίνει και δεν θα είναι, αυτό που δεν έχει αρχίσει και δεν θα τελειώση» (( ebd. 20, 393 A f.: αλλ’ έστιν ο θεός, χρή φάναι, καί έστι κατ’ ουδένα χρόνον αλλά κατά τόν αιώνα τόν ακίνητον καί άχρονον καί ανέγκλιτον καί ού πρότερον ουδέν εστιν ουδ’ ύστερον ουδέ μέλλον ουδέ παρωχημένον ουδέ πρεσβύτερον ουδέ νεώτερον· αλλ’ είς ών ενί τώ νύν τό αεί πεπλήρωκε, καί μόνον εστί τό κατά τούτον όντως όν, ου γεγονός ουδ’ εσόμενον ουδ’ αρξάμενον ουδέ παυσόμενον. – … )) . Ο χρόνος θα ήταν ‘διαίρεση’ (‘distractio’)·  το άχρονο Τώρα ως Πάντοτε είναι όμως ενότητα: έν είναι δεί τό όν, ώσπερ όν τό έν  (( Πλούτ. ό.π. 393 B )) . Η Ταυτότητα, ως διατύπωση του Μη-Μεταβαλλόμενου-Αιώνιου, αποκλείει την Ετερότητα απ’ το Είναι· είναι η αρχή ή η αιτία του Μη-Είναι η Ετερότητα. Η προσφώνηση «Εσύ είσαι» ταυτίζεται γι’ αυτό με την προσφώνηση «Εσύ είσαι (το) Ένα»  (( εί (τό;) έν, ό.π. )), είναι άμεσα λοιπόν αυτό, το οποίο λέει αφ’ εαυτού το όνομα: ο αδιαφοροποίητος στον εαυτό του Μη-Πολλά, Α-πόλλων  (( ό.π. C: Απόλλων μέν γάρ οίον αρνούμενος τά πολλά καί πλήθος αποφάσκων εστίν. Πρβλ. γι’ αυτήν την ετυμολογία το έργο του Πλούταρχου για την Ίσιδα και τον Όσιρι… )) . Και δικαιολογεί η ενότητα, ως βασικό γνώρισμα της φύσης του Απόλλωνα (=του θεού), και το άλλο του όνομα: ο Καθαρός και Άγιος (Φοίβος), γιατί είναι μόνον ελεύθερο απ’ τη διαφορά ειλικρινές και καθαρόν το Ένα. 

      Αυτή τη σκέψη περί ταυτότητος Είναι και Θεού τροποποιεί και διαφοροποιεί ο Πλωτίνος. Δεν είναι η πρώτη αρχή ή η ίδια η πηγή – το Ένα – Είναι· αυτό, στο οποίο  θα έπρεπε να αρμόζη κυριολεκτικά η ονομασία «Θεός», είναι μάλλον «υπερ-όν», «πέραν» («επέκεινα»…) τού Είναι, αποσπασμένο ως Μη-Είναι από Όλα, διαφορετικό, με το (να…) Μη-Είναι, απ’ το  Όν  (( π.χ. V 3, 11, 18: έτερον απάντων. V 4, 1, 6. V 5, 13, 6: μόνον καί έρημον. 28: ουδέν τών πάντων. 35: αμιγές πάντων καί υπέρ πάντα καί αίτιον τών πάντων. VI 6, 5, 37. VI 7, 17, 2 κ.ε.: επέκεινα. VI 8, 14, 43: υπερόντως αυτός  )) . Το Είναι είναι (υπάρχει…) πρωτίστως με το πνεύμα και ως πνεύμα: είναι μια φύση, και είναι και «το πνεύμα» άρα το Είναι: μία μέν ούν φύσις τό τε όν ό τε νούς (V 9, 8, 16 κ.ε.). Νομιμοποιούμαστε να επικαλεστούμε εδώ τον Πλωτίνο, επειδή συμφωνούν ουσιαστικά στοιχεία της έννοιάς του για το πνεύμα, με μερικά βασικά χαρακτηριστικά της χριστιανικής έννοιας του Θεού, στο μέτρο που συγκροτήθηκε αυτή, αμέσως μετά, φιλοσοφικά. Και ονομάζει ο ίδιος επιπλέον ο Πλωτίνος το πνεύμα έναν «μεγάλο Θεό», απέναντι βεβαίως στο Ένα ως τον «βασιλέα του βασιλέως (του πνεύματος) και των βασιλέων, τον πατέρα των θεών», καθώς και, στηριγμένος ίσως στον Νουμήνιο, έναν δεύτερο θεό  (( V 5, 3, 1 κ.ε. 20 κ.ε. Για τη διαφοροποίηση του όρου ‘θεός’ βλ. R. Arnou, Le désir (η επιθυμία…) de dieu dans la philosophie de Plotin, Ρώμη 1967, ιδ. 119 κ.ε. Και J. M. Rist, Theos and the One in some texts of Plotinus, Mediaev. Studiew 24 (1962) 169-80 )) . Με τον χαρακτηρισμό θεός μένει ωστόσο το αποσπασμένο από όλα τα Όντα οντολογικό αξίωμα του πνεύματος άμεσα προφανές.    

      Το Ένα δεν είναι Είναι. Το Είναι είναι (υπάρχει…) όμως απ’ το Ένα και μέσω αυτού. Προσδιορίζεται άρα το Είναι, με το ότι δεν είναι το ίδιο το Ένα. Καταφαίνεται όμως στο Είναι το Ένα· είναι το Είναι η κατάφαση του Ενός. Ως ιδιαίτερη ουσιαστικότητα (υπόστασις), αναφέρει το Είναι την ίδια του την κατάφαση ή τον εαυτό του, ως την κατάφαση του Ενός, στο αρχικώς Ένα  (( V 2, 1, 9-12: Το πρόβλημα της επιστροφής  )) . Αυτή η αναφορά του Είναι, ή η επιστροφή του Ενός (που υφίσταται…) στο Είναι στο ίδιο το Ένα, συντελείται ως ανάκλαση ή σκέψη. Το  εκ του Ενός και εκτός του Ενός Είναι, είναι γι’ αυτό ουσιαστικά πνεύμα, που επανάγεται, σκεπτόμενο, στον εαυτό του και στην αρχή του. Προσδιορίζεται άρα ως η αυτο-ανάκλαση του Είναι το πνεύμα.  

        Δεν προτάσσεται εξωτερικά ή ετερονομικά η σκέψη στο πνεύμα· το πνεύμα σκέπτεται μάλλον από και για τον εαυτό του. Αυτό το οποίο σκέπτεται, είναι αυτό το ίδιο, έτσι ώστε να μην είναι και το «αντικείμενό» του κάτι το Ξένο σ’ αυτό. Η αυτονομία της σκέψης του βασίζεται άρα στην ταυτότητα σκέψης και διανοηθέντος σ’ αυτό, ή – αν είναι το Όν (οι ιδέες, το νοητό) το διανοηθέν – στην ταυτότητα σκέψης και Είναι. «Είναι επομένως πραγματικά το Όν το πνεύμα, καθώς δεν το  σκέπτεται ως κάτι που υπάρχει από οπουδήποτε αλλού, αφού δεν είναι (δεν υπάρχει…) ούτε πριν ούτε μετά απ’ αυτό, αλλ’ είναι μάλλον ο πρώτος τρόπον τινά νομοθέτης το πνεύμα, ή καλύτερα: ο νόμος του ίδιου του Είναι»  (( V 9, 5, 26-29: ο νούς άρα τά όντα όντως, ουχ οίά εστιν άλλοθι νοών· ου γάρ εστιν ούτε πρό αυτού ούτε μετ’ αυτόν· αλλά οίον νομοθέτης πρώτος, μάλλον δέ νόμος αυτός τού είναι. Για το ερώτημα της προτεραιότητας της σκέψης ή του Είναι, βλ.: W. Beierwaltes, Plotin, Ȕber Ewigkeit und Zeit – Πλωτίνος, Για την αιωνιότητα και τον χρόνο, 26 κ.ε. )) . Για να επιβεβαιώση αυτήν την κατάσταση - ότι είναι γενικώς το Όν (οι ιδέες) ή το άχρονο Είναι το πνεύμα, ότι σκέπτεται άρα τον εαυτό του το πνεύμα, και σκέπτεται μόνον επειδή είναι το ίδιο Είναι, ως εαυτό του το Είναι - ιδιοποιείται ο Πλωτίνος ένα αξίωμα του Παρμενίδη, καθιστώντας το πρότυπο μιας απολύτως και υποστατικώς εννοούμενης σκέψης: «Το Αυτό (το ίδιο…) είναι σκέψη και Είναι»  (( Παρμ. απ. B 3· μεταφράζω με την έννοια του Πλωτίνου: V 9, 5, 29. V 1, 8, 17. III 8, 8, 8. Βλ. και: V. Cilento, Parmenide in Plotino, Giorn. crit. di filos. ital. 43 (1964) 194-203… )) . Η ταυτότητα αμφοτέρων αναιρεί κάθε προτεραιότητα και εννοεί ως αυτόνομη ενότητα , ως αμφίδρομη αυτοδιείσδυση σκέψης και Είναι το πνεύμα· το αμετάβλητο, υπάρχον στον εαυτό του και επενεργόν πνεύμα. Με τη φράση του Παρμενίδη συνδέει ο Πλωτίνος τη δήλωση του Αριστοτέλη, ότι ταυτίζεται η ελεύθερη απ’ την ύλη γνώση με το αντικείμενό της, καθώς και τη ρήση του Ηράκλειτου (απ. Β 101): «Αναζήτησα τον εαυτό μου». Η ταυτότητα σκέψης και Είναι καθίσταται λόγω του νοητού (ιδεατού…) χαρακτήρα τού Είναι δυνατή. Και γνωρίζει, επιτελώντας αυτήν την ταυτότητα, τον εαυτό του ως το αληθινό, αναφερόμενο στην πηγή του – που το καθιστά και δυνατό - Είναι το πνεύμα. Αυτήν την επιτέλεση, στην οποίαν ενώνονται, όχι λόγω «οικειώσεως», αλλά σύμφωνα με την ουσία τους σκέψη και Είναι, την ονομάζει «θεωρία ζώσα» ο Πλωτίνος (( ΙΙΙ 8, 8, 11 )) .  Και συνίσταται η ζωή αυτής της θεωρίας, στο ότι δεν μένει, ακριβώς, εξωτερικό στον θεωρούντα, και προσδιορισμένο έτσι στον εαυτό του αυτό που θεωρείται, αλλ’ είναι δύναμη του ίδιου του θεωρούντος (ή: σκεπτομένου): αυτό που θεωρεί (σκέπτεται…) είναι αυτό που θεωρείται. Κάτι που είναι Εξωτερικό στη σκέψη, είναι βέβαια επίσης ζωή, αλλ’ όχι καθ’ εαυτή ζωή, ζωή δηλ. του ίδιου του ελεύθερου από χρόνο και τόπο πνεύματος (αυτοζωή).  «Αν πρέπη να έχη λοιπόν κάτι που θεωρείται ή διανοείται ζωή, πρέπει να είναι αφ’ εαυτού ζωή»  (( ό.π. 12 κ.ε. )) . Η ζωή καθ’ εαυτήν είναι μέτρο και αιτία κάθε άλλης ζωής. Και είναι ανάλογη σ’ αυτό με το Είναι και με τη λειτουργία του πνεύματος. Αν είναι λοιπόν ένα ουσιαστικό χαρακτηριστικό του πνεύματος, η «ταραχή» του (η κινητικότητά του…) και ο συνθετικός του συσχετισμός η καθ’ εαυτήν ζωή, μπορεί να πη με εγκυρότητα και ο Πλωτίνος, πως είναι ένα με το «πρώτο πνεύμα» (=τη σκέψη καθ’ εαυτή) η «πρώτη ζωή» (=η ζωή καθ’ εαυτή). «Αν είναι λοιπόν μέσω της σκέψης ζωή η αληθεστάτη ζωή (=πρώτη ζωή), και ισούται με την αληθεστάτη σκέψη αυτή η σκέψη, τότε είναι και η αληθεστάτη σκέψη ζωντανή, τότε ζουν και είναι η θεωρία και το αντίστοιχο θεωρούμενο ζωή, και είναι αμφότερα ως ενότητα ενωμένα»  (( ό.π. 26-30: ει τοίνυν η ζωή η αληθεστάτη νοήσει ζωή εστιν, αύτη δέ ταυτόν τή αληθεστάτη νοήσει, η αληθεστάτη νόησις ζή καί η θεωρία καί τό θεώρημα τό τοιούτο ζών καί ζωή καί έν ομού τά δύο. έν ούν όν τά δύο πώς αύ πολλά τούτο τό έν; )) . Είναι λοιπόν η σκεπτόμενη αυτο-διείσδυση του Είναι και η αυτογνωσία του πνεύματος ως αληθούς, πραγματικού και αρχικού Είναι η «ζωή», η ιδιαίτερη και μόνιμη «ταραχή» (ή: κινητικότητα …) του Είναι. 

      Το ερώτημα του Πλωτίνου, πώς και μέσω τίνος μπορεί να εννοηθή εκτός τού Ενός η πολλαπλότητα, μπορεί να θεματοποιηθή τώρα, με τον συλλογισμό περί ταυτότητος σκέψης και Είναι, ακριβέστερα. Και το ερώτημα είναι: πώς είναι ενότητα η πολλαπλότητα;

       Με την κατάφαση (εκ του «καταφαίνομαι»…) του ίδιου του Ενός στο Είναι, τίθεται η πρώτη ετερότητα και άρα πολλαπλότητα  (( Πρβλ. Πλωτ. ΙΙ 4, 5, 28 κ.ε. V 1, 1, 4 )) . Η ανάκλαση (Reflexion) συνάγει όμως περιοριστικά την πολλαπλότητα, ώστε να μην αναλυθή στο απολύτως Απροσδιόριστο. Συναρθρώνεται γι’ αυτό πάντοτε απ’ την υπερισχύουσα ενότητα, περισσότερο από κάθε τι που ακολουθεί την ανάπτυξη του Είναι, σ’ ένα αυθύπαρκτο Όλον η πρώτη πολλαπλότητα.

        Η πολλαπλότητα ή ετερότητα καθιστά γενικώς, κατ’ αρχάς, δυνατή τη σκέψη   (( V 3, 10, 24. V 6, 1, 22 κ.ε. VI 7, 37 κ.ε. Για το πρόβλημα αυτό πρβλ. W. Beierwaltes, Plotin, 21 κ.ε. και 29 κ.ε. )) . Η σκέψη στηρίζεται δηλ. στο μοναδικό νοητό, το οποίο και εννοεί ως ιδέα ο Πλωτίνος, και απωθείται ταυτόχρονα απ’ αυτό. Αυτό το να Στηρίζεται και να Απωθείται η σκέψη, δημιουργεί και την αναφορά μεταξύ των πολλών ιδεών. Η αντικειμενοποίηση των μεμονωμένων ιδεών υπερβαίνει όμως ταυτόχρονα την απαράβατη για μιαν αυτοδιαρθρούμενη σκέψη ετερότητα, αναφέροντας κάθε νοητό (=που το έχουμε ήδη διανοηθή) στην ενωτική του αιτία. Πρέπει να σκεφθούμε συνεπώς ως ενότητα ή ταυτότητα στη διαφορά το πνεύμα· είναι έν πολλά  (( V 3, 15, 22 – αντίστοιχα προς τη δεύτερη υπόθεση του πλατωνικού Παρμενίδη, E. R. Dodds, The Parmenides of Plato and the origin of the neoplatonic One, Class. Quarterly 22 (1928) 133 )) . Είναι  όλα σ’ αυτό μαζί (πάντα ομού), και χωριστά παρά ταύτα: ούτως ούν καί πολύ μάλλον ο νούς εστιν ομού πάντα καί αύ (πάλι…) ούχ ομού, ότι έκαστον δύναμις ιδία  (( V 9, 6, 7-9. IV 3, 4, 9 κ.ε. : επί μέν ούν τού νού ετερότητι χωριζομένου εαυτού κατά μέρη μάλιστα απ’ αλλήλων, όντων δέ ομού αεί. VI 4, 4, 25: νούς πολύς ετερότητι, ου τόπω, ομού δέ πάς. VI 9, 5, 16: πλήθος αδιάκριτον καί αύ διακεκριμένον. )) . Αυτό που εγγυάται την ενότητα, είναι το ίδιο το Ένα, το οποίο και θεμελιώνει, ως «ίχνος» του εαυτού του, το πνεύμα. Ενώ παραπέμπει και η ίδια η ετυμολογία της λέξης είναι σ’ αυτήν την πραγματικότητα  (( V 5, 5, 13: τό είναι ίχνος ενός. Z 14 κ.ε. για την ετυμολογική σχέση των λέξεων έν, είναι, ουσία και εστία. V 7, 17, 39: νούς ίχνος εκείνου. )) .

      «Είναι πολλαπλό στον εαυτό του το ίδιο το Είναι»  (( V 3, 13, 33. )) . Χορηγεί όμως η σκέψη τη δυνατή, μέσω του ιδίου του Ενός, ενότητα: Είναι μια πράξη   συνθέσεως· «συγκεντρώνονται πολλές ροπές (δυνάμεις…) σ’ ένα σημείο, και λαμβάνει τότε μια κοινή αντίληψη (συνείδηση) του Όλου χώρα»  (( ό.π. 13, 12-14: κινδυνεύει όλως το νοείν πολλών εις αυτό συνελθόντων συναίσθησις είναι τού όλου, όταν αυτό τι εαυτό νοή, ό δή καί κυρίως εστί νοείν. )) , στην αυτο-νόηση τουλάχιστον, την οποίαν και εννοεί κυριολεκτικά ως σκέψη ο Πλωτίνος. Πληρούται στην αυτο-νόηση η «χρεία του εαυτού» της πρώτης πολλαπλότητας. Το αδιαφοροποίητο Ένα δεν χρειάζεται, αντίθετα, τον εαυτό του, δεν «ζητά» τίποτα·  θεμελιώνεται στην ενότητά του η αυτεπάρκειά του Ενός. Γι’ αυτό και δεν σκέπτεται – απ’ αυτήν την άποψη – το Ένα. Ενώ «φθάνει», αντίθετα, «μέσω της ολότητας κατ’ αρχάς (με την πράξη της σκέψης) στον εαυτό της η δεύτερη», ανάλογη προς το Ένα αυτεπάρκεια, το πνεύμα, «γενόμενη μέσα απ’ όλα της τα μέρη επαρκής, και διαμένοντας έτσι στον εαυτό της και τείνοντας προς αυτόν»  (( ό.π. 19-21: καί τό ενδεές προς αυτό (προς αυτό το ίδιο…) όν τώ όλω πεποίηκε τό αύταρκες ικανόν εξ απάντων γενόμενον, συνόν εαυτώ καί εις αυτό νεύον – ή: νοούν. )) .

        Θα μπορούσε να πη γι’ αυτό, με εγκυρότητα για τον εαυτό του: «εγώ είμαι (το…) Είναι» - όν ειμι  (( ό.π. 18 κ.ε. 24. 26. 15, 13. )) το πνεύμα. Και είναι κατάλληλη, επειδή υπονοεί πολλαπλότητα  – έστω και ενωμένη στον εαυτό της – το όν (Είναι), μια τέτοια έκφραση: που ονομάζει, με τη μορφή της διαφοράς υποκειμένου και κατηγορουμένου, ένα Διαφοροποιημένο στον εαυτό του ταυτό. Θα μπορούσε να πη, ανάλογα, για τον εαυτό του: «εγώ είμαι (η…) σκέψη» το πνεύμα, γιατί «πρέπει να είναι (να υπάρχη…) πάντοτε στην ετερότητα και στην ταυτότητα» η σκέψη  (( V 3, 10, 24 κ.ε.: αεί εν ετερότητι τήν νόησιν είναι καί εν ταυτότητι δέ εξ ανάγκης. )) . Η πολικότητα ετερότητας και ταυτότητας στο Είναι, στο σκεπτόμενο δηλ. πνεύμα, είναι η προϋπόθεση για το Είναι του, καθώς και για την εκτέλεση της σκέψης του. Απέναντι σ’ αυτό, είναι το Ένα το εντελώς Αδιαφοροποίητο, καθαρή ενότητα χωρίς ετερότητα, και εντελώς «αμέριστο» (αμερές πάντη). Αν ήθελε «να εκφρασθή» αυτό το Αμέριστο, «θα έπρεπε να πη προπαντός, τί δεν είναι, και θα ήταν ήδη μ’ αυτό κατ’ αρχάς πολλαπλότητα…. Κι αν έλεγε τότε ‘εγώ είμαι αυτό’, δεν θα έλεγε την αλήθεια, αν εννοούσε κάτι Διαφορετικό απ’ αυτό το ίδιο μ’ αυτό το ‘αυτό’· αν εννοούσε όμως κάτι Συμπτωματικό σ’ αυτό, θα χαρακτηριζόταν τότε ως Πολλά· και θα μπορούσε να πη το πολύ: ‘είμαι είμαι’ και ‘εγώ εγώ’»  (( ό.π. 10, 32-37: καί γάρ ει τό αμερές πάντη ειπείν αυτόν (τον ίδιο…) δέοι, δεί πρότερον λέγειν ά μή έστιν· ώστε καί ούτως πολλά άν είναι, ίνα έν είη. είθ όταν λέγη «ειμί τόδε» τό «τόδε» ει μέν έτερόν τι αυτού ερεί, ψεύσεται· ει δέ συμβεβηκός αυτώ, πολλά ερεί ή τούτο ερεί «ειμί ειμί» καί «εγώ εγώ». )) .  

      Δεν θα μπορούσε να επιτελεστή λοιπόν, με την κατάλληλη για το Διαφορετικό μορφή πρότασης υποκειμένου και κατηγορουμένου, μια ενδεχόμενη αυτο-έκφραση του Ενός, αλλ’ ως επανάληψη μόνον αυτού, το οποίο και «είναι»: θα επαναλαμβανόταν τότε στο «κατηγορούμενο», ή θα εκφραζόταν εξ ολοκλήρου – αδιαφοροποίητο - σ’ αυτό το «υποκείμενο». Είναι η απόπειρα το ‘είμαι είμαι’ ή το ‘εγώ εγώ’, να καταστή ήδη, μέσω της λογικής και γραμματικής γλωσσικής μορφής, κατανοητό το Αδιαφοροποίητο  (( VI 7, 38, 8 )) , μια πλωτινική δηλ. προ-μορφή της θεωρητικής πρότασης.

       Στην περίπτωση της γλώσσας, καλύπτει ένα κατηγορούμενο εστίν (‘είναι’), ακόμα κι όταν πρόκειται για το Ένα ως αγαθόν, το πράγμα: δεν μπορεί να πη δηλ. ούτε «εγώ είμαι» ούτε «εγώ είμαι το Αγαθό», εγώ ειμι τό αγαθόν, το Ένα, γιατί θα δήλωνε τότε μια διαφορά στο Ένα «το αγαθόν» ως κατηγορούμενο. Και θα συνιστούσε μιαν αυτο-νόηση του Αγαθού η πρόταση «εγώ είμαι το Αγαθό», που θα αντιπαρέθετε, θεωρητικά κατ’ αρχάς, το Αγαθό προς τον εαυτό της, για να το ταυτίση μετά μαζί του. Πρέπει να εννοηθή συνεπώς ξεχωριστό, αν πρέπη να μείνη Ένα το Ένα, απ’ τη σκέψη του Αγαθού το ίδιο το Αγαθό, ως όμοιο ουσιαστικά με το Ένα  (( VI 7, 38, 11 κ.ε. )) .

       Καθώς είναι αδιαφοροποίητο λοιπόν, ούτε σκέπτεται ούτε είναι (έστι δέ ουδέ τό έστιν) το ίδιο το Ένα, απομένει ως μοναδική κατάλληλη μέθοδος περιγραφής του μια αρνητική διαλεκτική. Η οποία δεν μιλά μάλιστα ούτε για το Γενικώτατο του Ενός: ότι είναι· παρ’ όλο που αυτό προϋποτίθεται, ως η πραγματικότης, απολύτως σε κάθε σκέψη και ομιλία. Γιατί θα ήταν ήδη μια «προσθήκη» το «είναι», που θα κατέστρεφε το Ένα- και Αγαθό-«Είναι» ή την απολυτότητα  (( V 5, 13, 9 κ.ε. )).

        Ισχύει όμως απ’ την άλλη, ότι μπορεί μόνο γι’ αυτό να πη κανείς, πως «είναι» το Μη-Είναι, άρα και το πνεύμα, επειδή ακριβώς «διατηρείται» με το Ένα, και προσαρμόζει, σκεπτόμενο τον εαυτό του, τα Πολλά σε μιαν ενότητα  (( V 3, 15, 11 κ.ε. )) : η πολλαπλότητα του πνεύματος είναι, με τη σκέψη, «έν πανταχού»  (( ό.π. 19 )) .

         Εκείνο που διακρίνει την απόλυτη ενότητα του Ενός απ’ την ενότητα του αυτο-νοούμενου Είναι, είναι μόνον η διαφορά ή ετερότητα, ως «νέα» οντολογική και λογική ποιότητα: Η αρχική ενότητα διαχωρίστηκε, έγινε αντικειμενική («αλλοιώς») προς τον εαυτό της ως Είναι, ανακαλείται όμως ταυτόχρονα, σκεπτόμενη, πίσω σε μιαν ενότητα, που συντηρεί και αναιρεί ταυτόχρονα στον εαυτό της τη διαφορά.

       Το Είναι της ετερότητας κι η λογική του λειτουργία δεν σημαίνουν ωστόσο για τον Πλωτίνο, ήδη τον χρόνο. Το Είναι είναι, ως αυτο-νοούμενο,  μάλλον αμετάβλητο, καθαρή πραγματικότητα, «παντοτινή» και «ατελεύτητη», μόνιμο παρόν, παντοτινό Τώρα, στιγμιαίο «Ταυτόχρονα» των πάντων, όσα υπάρχουν και διανοούνται σ’ αυτό· ενώ καθιστά το εκάστοτε άλλο, ως διαφορετικά πεπληρωμένο Τώρα του χρόνου, αρχή του Ξεχωριστού και του Αλλεπάλληλου η ετερότητα. Το πνεύμα ή το αυτο-ανακλώμενο (αυτο-διαλογιζόμενο…) Είναι, είναι αιώνιο. Μ’ άλλα λόγια: είναι μια ουσιαστική δύναμη, ή η «ζωή» του πνεύματος, η αιωνιότητα (αιών)  (( Πρβλ. εδώ: W. Beierwaltes, Plotin, 35 κ.ε., 145 κ.ε. )) . Δεν υπονοεί γι’ αυτό μιαν κίνηση απ’ το Προηγουμένως στο Μετέπειτα η σκέψη του πνεύματος, όπου και θα αναπτυσσόταν πρωτίστως η σκέψη. Και είναι ουσιαστικό αυτό, για τη διανοητική, διαπεπλεγμένη συλλογιστικά στον χρόνο σκέψη. Είναι  λοιπόν άχρονη μάλλον συνείδηση όλων «των νοητών ως ήδη νοηθέντων» (άχρονος νόησις), άχρονη διαφοροποίηση όλων των νοητών, αλλά και η ταυτοποίησή τους (η αναφορά τους στην ενότητα) ταυτόχρονα η σκέψη του πνεύματος (( IV  4, 1, 11 κ.ε. )) . 

      Εννοήθηκαν ουσιαστικά άρα στοιχεία, που καθόρισαν τη φιλοσοφική έννοια του Θεού της χριστιανικής θεολογίας - όπως η ταυτότητα Θεού – Είναι – σκέψης και αιωνιότητας - απ’ τον  Πλωτίνο, αν και όχι ως ερμηνεία της πρώτης και πραγματικής αρχής, του Ενός. Ενώ επιτέλεσε την ταύτιση Θεού και Είναι, σκέψης και Ενός, σε αντίθεση προς τον Πλωτίνο και προς τον όψιμο νεοπλατωνισμό, μόνον ο Πορφύριος  (( … Οφείλουμε στον Hadot την πειστική απόδειξη, ότι είναι ο Πορφύριος ο συγγραφέας ενός νεοπλατωνικού σχολίου στον Παρμενίδη, που διασώθηκε σ’ ένα … παλίμψηστο – Rev. Et. Gr. 74 (1961) 410-38  )) .  

       Ο Θεός είναι γι’ αυτόν κυριολεκτικά το Ένα, και ταυτόχρονα το Είναι  (( στον Παρμ. IV 8: τό είναι μόνον καί υπέρ τό πάν. )) , «πλήρωμα του εαυτού του» (πλήρωμα ών αυτός αυτού) . Συγκρινόμενοι μ’ αυτόν, είμαστε εμείς – στο οποίο επέμενε ήδη ο Πλούταρχος – τίποτα  (( IV 21 κ.ε. 26 κ.ε.: ημείς ούν τό ουδέν πρός εκείνον, αυτός δέ τό μόνον όντως όν. Δεν υπάρχει καμμιά παραβολή ή σχέσις του Θεού προς το Όν (το Υπάρχον…). Πρβλ. και περαιτέρω, για τον Μάιστερ Έκχαρτ. )) . Αυτός είναι, ως το αληθινό Είναι, ο απολύτως Απροσμέτρητος. Εννοεί βέβαια τον Θεό ή το Ένα ως προϋπάρχοντα (προούσιον) ο Πορφύριος, αλλά – και ακολουθώντας προφανώς τον χαλδαιϊκό χρησμό – και ως καθαρή ταυτόχρονα ενέργεια ή δράση, που είναι το ίδιο το Είναι: αυτό τό ενεργείν καθαρόν, ώστε καί αυτό τό είναι τό πρό τού όντος  (( XII 25-27 )) . Δεν είναι λοιπόν ένα Όν ο Θεός, αλλά το ίδιο το προϋπάρχον απ’ όλα τα Όντα ΕΙΝΑΙ (αυτό τό είναι), και η περιλαμβάνουσα ταυτόχρονα, ως αυτό το απόλυτον Είναι, όλα τα Όντα αιτία. Κι αν είναι η ‘ιδέα’ αιτία ή Είναι ενός συγκεκριμένου Όντος, τότε είναι και το Είναι του θεϊκού Ενός, ‘ιδέα τού όντος’ ή του υπάρχοντος (όντος…) Ενός.

       Όπως στο ερώτημα για το Είναι του Θεού, διαφέρει ο Πορφύριος και στο ερώτημα για τη σκέψη του Θεού απ’ τον Πλωτίνο και τον όψιμο νεοπλατωνισμό. Αποδέχεται δύο βαθμίδες ή διαστάσεις της σκέψης (της απόλυτης νοημοσύνης): μια σκέψη, που δεν μπορεί να επιστρέψη, ως καθαρή και άνευ αντικειμένου όραση, στον εαυτό της, χωρίς να σημαίνη εντούτοις έναν περιορισμό της ουσίας της αυτό· και μια δεύτερη σκέψη, στην οποία έχει αποξενωθή απ’ την αρχική σκέψη, για να δη τον εαυτό του, Αυτό που σκέπτεται· και επιστρέφει στον εαυτό της, αυτο-ανακλώμενη, αυτή η δεύτερη μορφή σκέψης. Ταυτίζεται με το ίδιο το Ένα η πρώτη μορφή σκέψης, αποτελώντας ταυτόχρονα την αιτία που καθιστά δυνατή τη δεύτερη μορφή (1^η υπόθεση του πλατωνικού Παρμενίδη). Η οποία και ταυτίζεται με το δεύτερο, διαφοροποιημένο στον εαυτό του Ένα (2^η υπόθεση του Παρμενίδη, ταιριαστή προς το πλωτινικό Πνεύμα  (( Πρβλ. ΧΙΙΙ και ΧΙV )) . Και μένει λοιπόν καθαρή ταυτότητα με τον εαυτό της η πρώτη μορφή της θεϊκής αυτογνωσίας (αυτό τούτο γνώσις ούσα) (( V 34 )) . Ενώ είναι η ανάπτυξη του θεϊκού Απεριορίστου, που εγγυάται μέσω επιστροφής (ανά-κλασης) την ενότητα στη διαφορετικότητα, η δεύτερη.

      Αν εννοείται ως Είναι και ταυτόχρονα ως Μη-Είναι, ως σκέψη και ταυτόχρονα ως Μη-σκέψη (με την έννοια τής μη ανακλώμενης σκέψης) ο Θεός, είναι κι ένα «κατανοητό παράδοξο», το ότι μιλάνε, νόμιμα και (όσο είναι δυνατόν) κατάλληλα, η αρνητική (αποφατική…) και η καταφατική ταυτόχρονα θεολογία γι’ αυτόν. Όπου εκφράζει όμως, πρωτίστως την ανθρώπινη αδυναμία η αρνητική θεολογία: (ημείς) καί πάντα τά όντα τό μηδέν εσμεν πρός αυτόν… ημείς ούν τό ουδέν ως πρός εκείνον  (( IV 21 κ.ε. )) , ενώ την πληρότητα, ανεπαρκώς βέβαια, του θεϊκού Είναι η καταφατική: πλήρωμα ών αυτός αυτού (του ιδίου…)  (( IV 9 )).

       Υπερκέρασε αυτή η αντίληψη του Πορφύριου για τον σκεπτόμενο τον εαυτό του Θεό-Ένα, ο οποίος είναι το Είναι, τη μομφή του Πλωτίνου στον Αριστοτέλη, ότι επέτρεπε αυτός να σκέπτεται η Αρχή, καθιστώντας την έτσι Δεύτερη  (( Πλωτ. V 1, 9, 7 κ.ε. )) · και μετέφερε στον νεοπλατωνικόν ορίζοντα μιας «θεολογικής» ενολογίας τον σκεπτόμενο τον εαυτό του αριστοτελικό Θεό.

        Εκτός απ’ την επίδρασή του στον Αυγουστίνο, επέδρασε αποφασιστικά η παραπάνω σκέψη του Πορφύριου και στην τριαδική διδασκαλία του Μάριου Βικτωρίνου (Marius Victorinus), που αποτελεί και γι’ αυτόν τον λόγο, το μοναδικό μεταφυσικό συλλογιστικό σύμπλεγμα της λατινικής γλώσσας.

         Για τον Βικτωρίνο είναι ο Θεός, ως το ‘unum’, εντελώς supra omnia (υπεράνω των πάντων…), αλλά είναι ταυτόχρονα, ή και ακριβώς γι’ αυτό, καθαρό Είναι: ‘esse purum’. Είναι η ίδια η σκέψη: cum autem se ipsum intelligit, non ut alter alterum, fit ut intelligentia ipsa se intellegat.

           Ιδιαίτερα σημαντική για τον προσδιορισμό του περιεχομένου του ενδοτριαδικού Είναι και της κινητικότητάς του είναι στον Βικτωρίνο, η τριάδα esse-vivere-intelligere ή existentia-vita- intellegentia. Η οποία αναπτύχθηκε ως ύπαρξις – ζωή (δύναμις) – νόησις (νούς) απ’ τον Πορφύριο. Ταυτίζει το ‘esse’ με τον Πατέρα, το ‘vivere’ με τον Υιό και το ‘intellegere’ με το Άγιο Πνεύμα ο Βικτωρίνος. Το Είναι του Πατρός είναι αιτία και αρχή της ομοούσιας μ’ αυτόν ζωής και γνώσης, του Υιού και του Πνεύματος. Και συντελείται, σ’ αυτήν την άχρονη αυτοφανέρωση (manifestatio, apparentia) του Είναι του Πατρός στην ζωή του Υιού και στη σκέψη του Πνεύματος, η αυτοσύσταση και αυτογνωσία του Θεού ως τρίπτυχης ενότητας. Την οποίαν και πρέπει να εννοήσουμε, με την ενυπάρχουσα σ’ αυτήν διαλεκτική ησυχίας και κίνησης, ταυτότητας (ιδιαιτερότητας των τριαδικών προσώπων) και ετερότητας, ως μια δυναμική ταυτότητα, που περιλαμβάνει τη σχετική (αναφορική…) διαφορά, διαφυλάσσοντας εντούτοις και την ενότητα των Τριών. Αν εννοείται ως απαλλοτρίωση (δύναμις) ουσιαστικά τού Είναι η ζωή – ότι είναι δηλ. προϋπαρξιακά δυνατή και ηθελημένη σ’ αυτό – ή πάλι ως υπάρχον Ένα, συγκρινόμενο προς το «υπερ-υπάρχον» Ένα του ίδιου του Είναι, πρέπει να εννοήσουμε τότε ως ανακλαστικήν αναίρεση αυτής της απαλλοτρίωσης (ή: δυνάμεως…), ή ως επιστροφή του δευτέρου Ενός στο πρώτο, την τρίτη και άχρονη «φάση». Και ότι τελειούται έτσι στη σκέψη η ζωή. Ενώ συνίσταται σε έναν αυτοαναπτυσσόμενο και αυτοανακλώμενο κύκλο η θεϊκή αυτο-γέννηση, επιτελούμενον σύμφωνα με τον κανόνα:  μονή – πρόοδος – επιστροφή  (( … Πρβλ. και τη θεμελιακή ανάλυση του προβλήματος απ’ τον Hadot, στο “Porphyre et Victorinus Ι” σ. 272 κ.ε. )) .  

( συνεχίζεται )

Αμέθυστος