WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) (22)

Συνέχεια από Παρασκευή 1 Μαρτίου 2013

WERNER BEIERWALTES
Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΣΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΝ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ

        2.  Το τέλος (Telos) τής ιστορίας τής φιλοσοφίας είναι το απόλυτο υποκείμενο, ή το να σκεφτούμε το πνεύμα και την Ιδέα ως απόλυτην υποκειμενικότητα. Η αλληλουχία αντικειμένου και υποκειμένου, και η απόλυτη διαμεσολάβηση ανάμεσα στα δυό, έγινε εσωτερική κίνηση της απόλυτης υποκειμενικότητας. Κάθε τι το εξωτερικό, το οποίο και θα μπορούσε να είναι αντικείμενο, έχει αναιρεθή στο υποκείμενο, και διαμεσολαβείται απ’ τη σκέψη   ((  Σημ. τ. μετ: «Κανείς δεν μπορεί να προσευχηθή απευθείας στον Θεό, παρά μόνο μέσω τού επισκόπου» (!), λέει και ο «απίστευτος» Ζηζιούλας… )) . Και είναι αυτή η σκέψη που ‘εκπληρώνει’ το αφηρημένο κατ’ αρχάς και κενό αντικείμενο, καθιστώντας το συγκεκριμένο. Η άμεση, και γι’ αυτόν τον λόγο αφηρημένη αρχή γίνεται ένα διαμεσολαβημένο απ’ τη σκέψη αποτέλεσμα: ένα απόλυτο Συγκεκριμένο ή ένα συγκεκριμένο Απόλυτο. 

       Αν το τέλος τής ιστορίας είναι η απόλυτη βεβαιότητα του αυτο-εννοούμενου και απολύτου υποκειμένου, τότε αυτό το τέλος επιτεύχθηκε με τον θεωρητικόν ιδεαλισμό τού Χέγκελ   ((  Ο ισχυρισμός τού Χέγκελ, ότι ο απόλυτος ιδεαλισμός ολοκληρώνει και κάθε μέχρι τώρα φιλοσοφία, δεν συνεπάγεται το ότι η φιλοσοφία έφτασε έτσι και στο πραγματικό της τέλος. Γιατί η χεγκελιανή αρχή τής ιστορικότητας όλων τών προσπαθειών τής σκέψης αφορά (μόνο…) στο σύστημά του. Που σημαίνει, ότι κάθε επόμενη φιλοσοφία είναι υποχρεωμένη να σκεφτή τη δική της ιστορική προϋπόθεση· κι αυτή η αυτο-βεβαίωση πρέπει να καθοδηγείται τόσο απ’ την ιδεαλιστικήν όσο και απ’ την καντιανή, μεταφυσική τάση και ροπή, πάνω στις οποίες και έχει αποφασιστικά αρθρωθή η σκέψη τής νέας εποχής  )) .  Αυτό καταλαβαίνει τουλάχιστον ο Χέγκελ για τον εαυτό του. Το τέλος (Telos) γίνεται γι’ αυτόν μέτρο τής ιστορίας. Όπως η Λογική, ξεκινά λοιπόν και η Ιστορία μ’ αυτό που είναι το πιο αφηρημένο και το πιο κενό, με μια φιλοσοφία δηλ., που απασχολείται μόνο με το αφηρημένο, και μη εσωτερικευμένο ακόμα με τη σκέψη αντικείμενο. Η τάση τής ιστορίας είναι όμως η συγκεκριμενοποίηση: να παρασχεθή δηλ. ή να ‘περάση’ το αντικείμενο στο υποκείμενο με τη σκέψη· μια συγκέντρωση, που σημαίνει μιαν ολοένα και μεγαλύτερην αυτο-εμβάθυνση του υποκειμένου, το οποίο και έχει αναιρέσει πια στον εαυτό του το αντικείμενο. Και αν το δούμε αυτό ιστορικά, σημαίνει ότι οι επιμέρους δυνάμεις ή βαθμίδες γίνονται ολοένα και πλουσιώτερες, διαφυλάττοντας στον εαυτό τους καθώς προοδεύουν προς τη μεσολαβούσα σκέψη, όλα όσα προϋπήρξαν. Η συγκεκριμενοποίηση περιγράφει έναν κύκλο, ή έναν κύκλο από κύκλους, ως μιαν επιστροφή εις εαυτόν   ((  Hegel, Einleitung in die Geschichte der Philosophie, σ. 111 και 118  )) . Το «συγκεκριμένο» αποτέλεσμα ή τέλος συναντάται έτσι με τη – διαμεσολαβημένη όμως τώρα πια – αρχή. 

Το τέλος ως μέτρο τής ιστορίας περιλαμβάνει όμως και μιαν καθολικήν αξιολόγηση των επιμέρους και ιδιαίτερων ιστορικών δυνάμεων ή παραγόντων σε σχέση με την ίδια μας την κατάσταση. Γι’ αυτό και θεωρεί ο Χέγκελ εκείνα τα συστήματα ως φιλοσοφικώς παραγωγικά – επειδή προωθούν ακριβώς την εξέλιξη προς τον Ιδεαλισμό - , για τα οποία και αποτελούν η «σκέψη» (“Reflexion” – «ανάκλαση», «διαλογισμός»…) και η «συγκεκριμένη» Ιδέα συστατικά στοιχεία. Γι’ αυτό και βρίσκονται για τη σκέψη τού Χέγκελ, απ’ την περιοχή τής ελληνικής φιλοσοφίας ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης κι ο νεοπλατωνισμός στην κορυφή: και κυρίως ο Πλάτων, επειδή τον θεωρούσε ως τον πρώτον ευρετήν μιας θεωρητικής διαλεκτικής, η οποία και μπορεί να στοχαστή το Είναι και το Μη-είναι, το Ένα και τα Πολλά σε ένα, τη Μη-διαφορά ή την Ταυτότητα μέσα στη Διαφορά, αντιλαμβανόμενη έτσι το Όν μαζί με την Άρνησή (του…), το Μη-είναι δηλ. ως έναν προσδιορισμό που κινεί το  Όν.  Και μ’ αυτήν την εσωτερική διάρθρωση, που σκέφθηκε ο Πλάτων, δεν μένει άκαμπτο και αδιαφοροποίητο το Όν, αλλά καθίσταται ενεργητικό και ζωντανό, ένα διαφοροποιημένο στον εαυτό του Γενικό, που κινεί το ίδιο το Λογικό: δηλαδή Ιδέα. Κι έτσι ερμηνεύονται κυρίως οι θεωρητικοί διάλογοι ‘Σοφιστής’ και ‘Παρμενίδης’. – Ο Αριστοτέλης είναι καθοριστικός για τον Χέγκελ, προπάντων επειδή διανοήθηκε την έννοια μιας καθαρής ενέργειας καθ’ εαυτήν, που κατέστησε δυνατόν να προσδιοριστή η απόλυτη ουσία ως καθαρή σκέψη, και ως παραμένουσα όμοια με τον εαυτό της Ιδέα. Για το με ποιαν έννοια «αυτο-συνάπτεται» ο Χέγκελ στον Αριστοτέλη, μας διαφωτίζει προπάντων η αναφορά στην αριστοτελική «Μεταφυσική», ΧΙΙ 7, την οποίαν και παραθέτει ο Χέγκελ, χωρίς να την ερμηνεύη, στο τέλος τής «Εγκυκλοπαιδείας» του. Καθώς περιέχεται σ’ αυτό το σημείο η κεντρική σκέψη τής αριστοτέλειας θεολογίας, ότι σκέπτεται δηλ. ο Θεός τον εαυτό του, κι ότι είναι ως μια τέτοια «σκέψη τού εαυτού» (νοήσεως νόησις) καθαρή πραγματικότητα, η άριστη και ατελεύτητη ζωή ως σκέψη, μπορούμε κι εμείς να σκεφτούμε, ότι κατανοεί ο Χέγκελ αυτόν τον αυτο-σκεπτόμενον, αριστοτελικόν Θεό ως έναν ουσιαστικόν «προπάτορα» της «αυτο-γνωριζόμενης λογικής» που ‘πέτυχε’ ο Ιδεαλισμός, «της αιώνιας» δηλ. «Ιδέας, που υπάρχει στον και για τον εαυτό της, και ενεργοποιείται, γεννάται και απολαμβάνεται ως πνεύμα»    ((  Enzyklopӓdie, πργρφ. 577  )) . Και το επιβεβαιώνει αυτό ο Χέγκελ ερμηνεύοντας ο ίδιος τον Αριστοτέλη: «Επεξεργάστηκε λοιπόν και ο Αριστοτέλης αυτά τα, μέχρι και σήμερα, βαθύτατα θεωρητικά σχήματα  ((  !!!  )) , προσδιορίζοντας και βεβαιώνοντάς τα στον ύψιστον βαθμό»   ((  Vorlesungen ȕber die Geschichte der Philosophie XIV (1842), σ. 295  )) . Ο Αριστοτέλης σκέφτεται, κατά τον Χέγκελ, το «Απόλυτο» όχι ως μια «νεκρή ταυτότητα», αλλά ως ενότητα υποκειμενικότητας και αντικειμενικότητας, που «ταυτίζεται, ενώ διακρίνεται, ταυτόχρονα με τον εαυτό της». Τη διαφορά τής ίδιας του της σκέψης προς εκείνην τού Αριστοτέλη τη βλέπει ο Χέγκελ στο ότι ο Αριστοτέλης δεν διενοείτο ακόμα τη σκέψη ως τη μοναδικήν αλήθεια (ότι «όλα είναι» δηλ. «σκέψη»), αλλά μόνον ως αυτό που είναι «το πρώτο, το ισχυρότατο και το τιμιώτατο». Ενώ «εμείς λέμε αντίθετα, πως η σκέψη είναι, ως αυτό που φέρεται προς τον εαυτό του, αυτό που υπάρχει, και πως είναι η αλήθεια, και μάλιστα όλη η αλήθεια… Ακόμα κι αν δεν εκφράζεται όμως ο Αριστοτέλης με τον τρόπο που μιλά σήμερα η φιλοσοφία, υπάρχει ωστόσο εντελώς η ίδια άποψη στο βάθος». Ο H.-G. Gadamer (στο ‘Hegel und die antike Dialektik’, σ. 194 κ.ε.) αμφισβήτησε απολύτως πειστικά αυτήν τη θέση τού Χέγκελ, δείχνοντας πως ο Χέγκελ παρουσιάζει την ελληνική μορφή τής «αυτο-ανάκλασης» (ή: «αυτο-στοχασμού»…) μέσα απ’ τη δική του ιδέα τού Απολύτου ως δράση (ή: ενέργεια…), ζωή και πνεύμα, χωρίς να ξεκινά απ’ το ότι διανοούμαστε, σκεφτόμαστε ένα Ύψιστο μέσα απ’ το ίδιο το Ύψιστο, που θα έπρεπε να αποδοθή μόνο στον Αριστοτέλη   ((  Σημ. τ. μετ.: Βλ. εδώ και τις αναρτήσεις του Αμέθυστου για την απώλεια του νοητού κόσμου στη μετά τον Αριστοτέλη εποχή – εκτός απ’ τη νεοπλατωνική φιλοσοφία και τη χριστιανική, «βυζαντινή» παράδοση -, όπως και το κείμενο του ίδιου του H.-G. Gadamer για την «ελληνική φιλοσοφία και τη μοντέρνα σκέψη»… )) . Ο Χέγκελ αποδίδει λοιπόν (με το «έτσι θέλω»…) στον Αριστοτέλη την ιδέα, ότι το Ύψιστο ταυτίζεται (είναι η Ταυτότητα - das Selbst…) με την ίδιαν τη σκέψη, και δεν είναι κάτι το οποίο το σκέφτηκε η σκέψη (όπως λέει ο Αριστοτέλης…). 

        Ο Χέγκελ ξαναβρίσκει αυτόν τον αντικατοπτρισμό τού δικού του Απολύτου στον αριστοτελικόν Θεό, δυναμοποιημένον στον νεοπλατωνισμό. Τον οποίον και χαρακτηρίζει γι’ αυτό, με κάποιο δίκαιο, ως νεο-αριστοτελισμό. Ο νεοπλατωνισμός αποτελεί, λόγω τού ότι γνώριζε εκεί, όπως και στον Αριστοτέλη, η αυτοσυνείδηση τον εαυτό της ως το Απόλυτο, όχι μόνον το χρονικό πέρας, αλλά ταυτόχρονα και την αντικειμενικήν κορυφή τής ελληνικής φιλοσοφίας. Βασική του ιδέα είναι η «σκέψη (το σκέπτεσθαι…), που σκέπτεται τον εαυτό της, ο νους, που έχει ως αντικείμενο τον ίδιον τον νου»  ((  ό.π., ΧΙΧ, σελ. 13  )) . Ακόμα κι αν εκλάμβαναν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης την Ιδέα ως την ύψιστη αρχή τού Είναι και της σκέψης, υπήρχε και κάτι έξω απ’ αυτήν, κάτι που ήταν Ιδιαίτερο και Τελικό, το οποίο και έμενε όμως αναγκαστικά, ως κάτι το Εξωτερικό, αφηρημένο   ((  Σημ. τ. μετ.: Η «μανία» τής λογικής… )) . Ο νεοπλατωνισμός κατέστησε αντίθετα την Ιδέα, ως συγκεκριμένη εις εαυτήν, συνειδητή. Ισχύει γι’ αυτόν ως η ουσία αυτή καθ’ εαυτήν, ως αυτό «που τα περιέχει όλα», έτσι ώστε να αποτελή μόνο μιαν Ιδέα, και να συνιστούν τα πάντα Ιδέα. Και είναι συγκεκριμένη αυτή η Ιδέα, γιατί δεν διαθέτει τίποτα έξω απ’ αυτήν, αλλά είναι, σε πλήρη διαφάνεια, ενωμένη με τον εαυτό της, και ταυτόχρονα ο πραγματικός Εαυτός (Selbst). Η βασική ροπή της ελληνικής φιλοσοφίας, να απελευθερώση το άτομο (ή: το πρόσωπο – Individuum…) απ’ την άμεση, φυσική τών αισθήσεων γνώση, εκπληρώθηκε με τον νεοπλατωνισμό, ως έναν δυνατόν ήδη, σ’ αυτήν τη συνειδησιακή βαθμίδα, καθολικόν ιδεαλισμό, με τη «διαμόρφωση» δηλ. «της σκέψης σε μιαν Απολυτότητα, πέρα απ’ το αισθητό και τη φαντασία»   ((  ό.π., ΧΙΧ, σ. 94  )) .

      Η συγκεκριμένη Ιδέα είναι (λοιπόν…) το Απόλυτο. Κι επειδή η Ιδέα δεν είναι μόνον (όπως στον Πλάτωνα) συγκεκριμένη, αλλά γνωρίζεται (και πρωταρχικά μέσα απ’ αυτήν την ίδια) και ως συγκεκριμένη, γνωρίζεται και το Απόλυτο ως κάτι το συγκεκριμένο, ως η «Ιδέα» δηλ. «εξ ολοκλήρου και συγκεκριμένα προσδιορισμένη, ως τριαδική ενότητα, τριάδα αποτελούμενη από τριάδες, που εκπορεύονται πάντοτε περαιτέρω. Και το κάθε τι είναι όμως τρισυπόστατο στον εαυτό του, έτσι ώστε να συλλαμβάνονται και οι αφηρημένες δυνάμεις αυτής της Τριάδος (Trias) και οι ίδιες ως απόλυτες… Οι Αλεξανδρινοί (;) αποτελούν μια συγκεκριμένη απολυτότητα καθ’ εαυτήν»  ((  ό.π., ΧΙΧ, σ. 95  )) . Το ότι η βασική ιδέα που παρουσιάζει εδώ ο Χέγκελ, ότι το Απόλυτο γνωρίζει τον εαυτό του ως κάτι το συγκεκριμένο, είναι στην πραγματικότητα μια, αλλά όχι η μοναδική βασική σκέψη τού νεοπλατωνισμού, και συμφωνεί πάντως, τηρουμένων των αναλογιών, με τον πλωτινικόν ή προκλικό νου, αυτό ξεφεύγει εντελώς απ’ τον ορίζοντα της λεγομένης χεγκελιανής προ-έννοιας (έννοια που προϋπάρχει τής πλήρους εννοίας, που επιτυγχάνεται προφανώς με τον ιδεαλισμό τού Χέγκελ…). Γιατί ένα μη σκεπτόμενο Ένα (ή Απόλυτο) θα ήταν για τον Χέγκελ κάτι το αδύνατον (adynaton), επειδή δεν τον συγκινεί το ερώτημα για τη σχέση ενότητας και πολλαπλότητας, αλλά εκείνο για τη δομή τής σκέψης τού απολύτου υποκειμένου, στο οποίο βέβαια μπορεί και να περιλαμβάνεται το πρώτο, μεταμορφωμένο όμως αποφασιστικά.             

       3.  Το ότι κατανοεί λοιπόν ο Χέγκελ την αυτο-γνωσία τού Συγκεκριμένου ως την ουσιαστικήν προσφορά τού νεοπλατωνισμού, θεωρώντας μάλιστα συστατική γι’ αυτήν τη σκέψη την έννοια της τριάδος, είναι ένας απ’ τους λόγους που ερμηνεύει τον Πρόκλο ως την «κορυφή τής νεοπλατωνικής φιλοσοφίας»   ((  ό.π., ΧΙΧ, σ. 93  )) .

        Ο συλλογισμός μας περιγράφει σε κάθε βαθμίδα αυτών που ακολουθούν έναν ερμηνευτικόν κύκλο: διαπιστώνει, ότι η ερμηνεία τού Χέγκελ για τον Πρόκλο ‘συμπεριφέρεται’ εξόχως ‘χεγκελικά’, επιτρέποντας όμως ταυτόχρονα να εμφανιστούν κάποιες ιδιοφυείς ‘προκλικές’ σκέψεις κάτω από ένα καινούργιο φως· ενώ γίνεται σαφές, ότι αυτό που αναγνωρίζει κατά προτίμησιν ο Χέγκελ στον Πρόκλο, αντιστοιχεί σε ουσιαστικά στοιχεία τής δικής του Λογικής, έτσι ώστε να είναι δύσκολη η διάκριση ανάμεσα στο ξένο και στο δικό του. ‘Προκλικό’ είναι κατόπιν αυτού στη Λογική – παρόμοια με το ‘πλατωνικό’ και το ‘αριστοτελικό’ – η δύσκολα διαφοροποιούμενη ενότητα ανάμεσα στην ίδιαν την αρχική σκέψη τού Χέγκελ και σε κείνο, το οποίο ταύτισε ο ίδιος ο Χέγκελ από την ‘προκλική’ σκέψη με τη δική του.

Ο Πρόκλος τελειοποιεί, κατά τον Χέγκελ, τον γενικό σκοπό τής ελληνικής φιλοσοφίας, να απο-αισθησιοποιήση δηλ. τη σκέψη και να τη συγκροτήση ως «απολυτότητα», ή να συγκροτήση την ίδιαν την απολυτότητα: ο κόσμος τής σκέψης παγιώθηκε, «το Όλον ανυψώθηκε στο πνεύμα, κι αυτό το Όλον ονομάσθηκε Θεός και η ζωή τού Όλου στον Θεό»  ((  ό.π., ΧΙΧ, σ. 94  )), με το οποίο και υποδηλώνεται η θεμελιωμένη τουλάχιστον στη φιλοσοφική έννοια καθολική, θεολογική άποψη του Είναι στον νεοπλατωνισμό, και ιδιαιτέρως στον Πρόκλο. Όλα είναι εδώ πλήρη θεών, παρ’ όλο που το θέμα είναι η ανάπτυξη της φιλοσοφικής αρχής, του ίδιου δηλ. του Ενός.

      α.  Θα διεκρινήσουμε τώρα, πώς οδηγήθηκε να υμνήση ο Χέγκελ με τέτοιον έπαινο τον Πρόκλο: ο Πρόκλος είναι λοιπόν ο «πιο εξαίρετος και πιο καλλιεργημένος ανάμεσα στους νεοπλατωνικούς», επειδή μελέτησε διεξοδικά την έννοια της «συγκεκριμένης απολυτότητας», θεμελιώνοντάς την μέσα από ένα ή σε ένα σκεπτόμενο (ή: ανακλαστικό…) Είναι. Δομή αυτής τής συγκεκριμένης απολυτότητας είναι η τριπλότητα ή τριαδικότητα (Triplizitӓt, Trias). Και είναι συγκεκριμένη η απολυτότητα, επειδή τα ξεχωριστά στοιχεία τής τριπλότητας δεν εννοούνται ως αυτο-προσδιοριζόμενες καθώς και στέρεες και ακλόνητες μονάδες, αλλά ως δυνάμεις τού Όλου μιας αυτο-διαφοροποιούμενης ενότητας ή μονάδας, ή και ως δυνάμεις τής αναπτυσσόμενης Μιας Αρχής. Ο Πρόκλος δεν αφήνει «την τριάδα στις αφηρημένες της δυνάμεις», αλλά την καθιστά μάλλον μιαν «απόλυτη τριαδικότητα (μιαν απολυτότητα της τριαδικότητας…), ‘αποκτώντας’ έτσι μιαν πραγματικήν τριάδα· έτσι ώστε να προσδιορίζεται τριπλά η απολυτότητα, μ’ έναν τέτοιον όμως τρόπο, ώστε να θεωρείται πάλι ως πεπληρωμένος στον εαυτό του και συγκεκριμένος ο κάθε προσδιορισμός. Και πρέπει να θεωρηθή αυτό ως μια απολύτως σωστή άποψη, στην οποίαν και προχώρησε ο Πρόκλος. Κι αυτές οι διαφορές και διακρίσεις στην Ιδέα, που παραμένουν μαζί της και στην ενότητα, ορίζονται, επειδή είναι ακριβώς οι δικές της δυνάμεις και διαφορές, κατ’ ουσίαν και ως Όλον· έτσι ώστε να υπάρχη η ενότητα ολόκληρη στις διαφορές της, και να αποτελή κάθε μια διαφορά και μιαν απολυτότητα»   ((  ό.π., ΧΙΧ, σ. 79  )) . Και είναι έτσι κάθε τριπλότητα ή τριάδα συγκεκριμένη στον εαυτό της, ενώ θεωρείται και το Όλον τών τριάδων ως Συγκεκριμένο. Αν υπάρχη π.χ. κάτι το έκρυθμο ή  συγκεχυμένο στην τριάδα ‘Είναι – ζωή – πνεύμα’ , προσδίδει η επιμονή τού Χέγκελ στο «συγκεκριμένο» τής τριάδας, ένα νόμιμο, και επαληθευόμενο απ’ τα κείμενα νόημα της νέας ερμηνείας: Πρέπει να αντιληφθούμε την Τριάδα (Trias) τού Πρόκλου, και παρ’ όλην την εξαρτώμενη διαφορά τών μελών της που τη χαρακτηρίζει, ως ενότητα ή και ως δυναμικήν ταυτότητα. Η τριαδικότητα στην ανάπτυξη του Όλου απ’ το Ένα δεν αποτελεί δηλ. μια μορφο-λογική και μόνον, διαρθρωτικήν αρχή, αλλά μιαν οντολογική δομή, η οποία και συνενώνει – μαζί με το ενιαίο -, με την πιο μεγάλην ένταση, τα ξεχωριστά στοιχεία τού Είναι με τον εαυτό τους, οδηγώντας τα ξανά στο ενωμένον Όλον. Εξίσου λίγο αποτελεί για τον Χέγκελ η τριάδα ή τριπλότητα έναν τυπικό σχηματισμό: «Στην αληθινήν τριάδα δεν υπάρχει μόνον ενότητα, αλλά ομοφωνία, η απόφαση για πλήρη και πραγματικήν ενότητα, η οποία δεν είναι, εντελώς συγκεκριμένα προσδιορισμένη, παρά το πνεύμα»   ((  Logik, I, σ.338  )) .   

         Η ποιότητα και το φιλοσοφικό εύρος τής ‘συμφωνίας’ Χέγκελ και Πρόκλου γίνονται σαφέστερα μέσα απ’ τη ‘Λογική’ τού Χέγκελ. Αν είναι σκοπός τόσο τής Λογικής όσο και της ιστορίας τής φιλοσοφίας, το να αντιληφθή το πνεύμα ως απόλυτο πνεύμα τον εαυτό του, τότε είναι αυτό δυνατόν μόνο με μιαν καθολικήν αναίρεση κάθε αντίθεσης στην ενότητα της σκέψης, σύμφωνα με τον Χέγκελ. Η ανακλαστική διαμεσολάβηση Είναι και Σκέψης καθιστά κάθε τι το Αφηρημένο, το οποίο και πρέπει να κατανοηθή ως αντίθεση, ρευστό: δηλ. το συγκεκριμενοποιεί. Το Όλον ως απόλυτο υποκείμενο πρέπει να είναι γι’ αυτό η συγκεκριμένη ταυτότητα παρ’ όλην ή μέσα στη διαφορά. Και η μέθοδος, που δεν είναι παρά η ίδια η διαλεκτική πορεία τού πράγματος, έχει γι’ αυτό ως αποτέλεσμα ένα «σύστημα της ολότητας»   ((  Logik II, σ. 502, και επίσης σ. 489, 490, 499  )) . Το οποίο και πρέπει να εννοηθή ως ο τρόπος ύπαρξης του απολύτου υποκειμένου. Αν εξαίρη λοιπόν ο Χέγκελ απ’ τα κείμενα του Πρόκλου την έννοια της συγκεκριμένης ολότητας, το κάνη μόνο και μόνο για να δείξη, ότι παραμένει στην Τριάδα, και παρ’ όλην τη διαφορά τών δυνάμεών της, η πηγαία αρχή στις δυνάμεις, εξασφαλίζοντας έτσι τη διαλεκτικήν ενότητα των Τριών. Χωρίς να επιτρέπεται βεβαίως να παραμελήσουμε, προκατειλημμένοι ίσως απ’ τη νομιμότητα της χεγκελιανής ερμηνείας για την έννοια της Τριάδος στον Πρόκλο, τη διαφορά ανάμεσα στα δυό αυτά συστήματα. Κάτι που το υπαινίσσεται μάλιστα κι ο ίδιος ο Χέγκελ: γιατί παρ’ όλο που κατανοήθηκε στον νεοπλατωνισμό, σύμφωνα με την ερμηνεία τού Χέγκελ, το Απόλυτο ως αυτο-γνωριζόμενο και συγκεκριμένο υποκείμενο, αποκλείστηκε από εκείνην τη φιλοσοφία η σκέψη μιας απείρου υποκειμενικότητος, η οποία και θα συνιστούσε την απόλυτην ελευθερία, δηλ. το Εγώ   ((  !!!  )) .  Η συγκεκριμένη ολότητα ή το συγκεκριμένο Όλον, ως έκφραση περί Τριάδος, δεν μπορεί να ταυτιστή άρα άμεσα, ούτε και στην ερμηνεία τού Χέγκελ για τον Πρόκλο, με το «σύστημα της ολότητας» ή το «συστημικό Όλον» ως τον σκοπό τής Λογικής, το οποίο και σημαίνει μιαν πεπληρωμένην υποκειμενικότητα: «Το πιο πλούσιο απ’ όλα είναι το πιο συγκεκριμένο και το πιο υποκειμενικό, κι αυτό που αποσύρεται στο απλούστατο βάθος είναι το πιο ισχυρό και το πιο επιβλητικό απ’ όλα. Και η ύψιστη και οξύτατη κορυφή είναι η καθαρή προσωπικότητα, η μόνη που περιλαμβάνει και συγκρατεί, με την απόλυτη διαλεκτική, που είναι και η φύση της, εξίσου πολύ τα πάντα στον εαυτό της, επειδή ακριβώς τα καθιστά λεπτότατα, - τα καθιστά απλότητα, η οποία και αποτελεί την πρώτην αμεσότητα και γενικότητα ή ολότητα»   ((  Logik II, σ. 502  )) . Η νεοπλατωνική, και ιδιαιτέρως η προκλική Τριάδα λειτουργεί έτσι, εννοημένη ως μια συγκεκριμένη ολότητα, μόνον ως ένα προ-στάδιο (μια προηγούμενη βαθμίδα…) του απολύτου ιδεαλισμού, επειδή συνιστά μεν ήδη στον εαυτό της μια σκεπτόμενη τριπλότητα, όχι όμως ακόμα και μιαν απόλυτην υποκειμενικότητα.  Όσο για το ότι δεν συνιστά στον Πρόκλο κάθε Τριάδα μια σκεπτόμενη ενότητα ή μονάδα, αυτό μένει ξανά έξω απ’ τη χεγκελιανή προ-έννοια, σύμφωνα με την οποία θα έπρεπε να είναι η σκέψη όλη η αλήθεια, μια «Ιδέα» που αυτο-ανακλά δηλ. συνολικά το Είναι, οπότε και θα έπρεπε να εννοηθή νομίμως το σύστημα του Πρόκλου ως ένα «διανοητικό σύστημα»  ((  Όπως το ‘καταφέρνει’ εξάλλου ο ίδιος ο Χέγκελ: ΧΙΧ, σ. 47, 74  )) . 

      Αλλά, ακόμα κι αν δεν έχει επιτευχθή στον Πρόκλο, αντίθετα προς την ερμηνεία του Χέγκελ, ένα τόσο κατηρτισμένο και καθολικό διανοητικό σύστημα, παραμένει ωστόσο η τριαδικότητα, ως ποιοτικά προσδιορισμένη μορφή σκέψης σε μια μεταφυσικήν οντολογία, εξίσου σημαντική όπως και σε μια φιλοσοφία τής υποκειμενικότητας του υποκειμένου. Γιατί αυτό που μετράει για την έννοια της «Τριάδος» (“Trias”) δεν είναι η ιδέα τής αυτο-αποξένωσης ενός υποκειμένου, αλλά πρωτίστως η έννοια της οντολογικής, λογικής και διανοητικής ετερότητας σ’ αυτήν. Το στοιχείο που αρνείται μέσα στην ετερότητα αποτελεί και την αιτία, τόσο τής διαλεκτικής αυτο-αναφοράς τού Είναι, όσο και της διαλεκτικής κίνησης του υποκειμένου, όπου και κατανοείται πάντως ως παραγωγική άρνηση. Η τριπλότητα ή τριαδικότητα «συναρμολογεί» καθοριστικά, τόσο την κινητικότητα του Είναι όσο και την κίνηση του υποκειμένου, σε μια συγκεκριμένην ενότητα, την μεν πρώτη σε μιαν ορθολογικήν (ταυτότητα…), ενώ τη δεύτερη στην επανακτηθείσα και απολυτοποιημένην πλέον ταυτότητα. Αποφασιστικό μένει παρά ταύτα, για τη διαφορά μεταξύ τής ‘χεγκελιανής’ και της ‘προκλικής’ έννοιας της τριαδικότητας, το πώς γενάται (“Genesis”) την κάθε φορά αυτή η έννοια: ενώ παρίσταται για τον Χέγκελ, το δεύτερο μέλος τής τριάδας καθαρά αντιθετικά (antithetisch) απέναντι στο πρώτο, και ενεργεί μεσολαβητικά ως αυτο-άρνηση η άρνησή του, συνιστά το δεύτερο μέλος στην ‘προκλικήν’ Τριάδα πρωταρχικά διαμεσολάβηση, η οποία, παρ’ όλην τη διαφορά της προς το πρώτο μέλος, ομοιάζει πάντοτε περισσότερο σ’ αυτό απ’ ό,τι το διαμεσολαβούμενο τρίτο μέλος. Εγγυώμενη ωστόσο (η διαμεσολάβηση…) την ομοιότητα μέσα στην ανομοιότητα, και του τρίτου μέλους προς την αρχή τής κίνησης.

(συνεχίζεται)

Aμέθυστος