ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (10)

Συνέχειααπό Κυριακή, 26 Ιανουαρίου 2014

GERHARD KRȔGER

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ

Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ «ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ»

6.  Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΕΡΥΞΙΜΑΧΟΥ : «ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ» ΚΑΙ ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ

              ( Κεφ. 11 – προς το τέλος – μέχρι 13· 185c – 188e )

                Ο Ερυξίμαχος κι ο Παυσανίας είναι «ομοειδείς». Ο επόμενος (μάλιστα…) ομιλητής Αριστοφάνης ξεχωρίζει, μιλώντας στον «δυϊκόν» αριθμό, κι απ’ τους δυό: «σκοπεύω να μιλήσω διαφορετικά, απ’ ό,τι μιλήσατε (ειπέτην) εσείς οι δυό…» (189c). Ο ίδιος ο Ερυξίμαχος εξηγεί, ότι καλά ξεκίνησε με τη θέση του για τους δυό Έρωτες ο Παυσανίας, χρειάζεται όμως να συμπληρωθή (κάποιος να τον συμπληρώση…) (186a)· και έχει τη γνώμη, πως «παρέλειψε ίσως πολλά, όχι όμως εκ προθέσεως» (188e). «Προσαρτάται» λοιπόν ο ίδιος στον Παυσανία, στον οποίον και αναφέρεται ξανά ενδιάμεσα (187d), και «προσφέρει» ο ίδιος στον επόμενον ομιλητή, τον Αριστοφάνη, το «σύνθημα» (τη συνθηματική φράση…), στο οποίο και «ανατρέχει» επανειλημμένα (πρβλ. 193d), για να του αντιπαρατεθή, ο Αριστοφάνης: «αν όμως προτίθεσαι να εγκωμιάσης διαφορετικά τον θεό, τότε κάν’ το» (λέει ο Ερυξίμαχος…) (188e). Αυτή η ομαδοποίηση των λόγων – ο Φαίδρος για τον εαυτόν του – οι δυό επόμενοι «ζευγαρωτά» - υπογραμμίζεται και με το επεισόδειο (Episode) που παρεμβάλλεται πριν απ’ τον λόγο τού Ερυξίμαχου – τα κωμικά παράπονα, καθώς πίνει τις «γουλιές» του, του Αριστοφάνη. Ο Αριστοφάνης, που θα ήταν στην πραγματικότητα πρώτος στη σειρά, δεν μπορεί (ωστόσο…) να μιλήση και παρακαλεί τον γιατρό Ερυξίμαχο να τον αντικαταστήση και να τον συμβουλεύση ιατρικά, κάτι που πραγματοποιείται με μιαν ήδη γνωστή (σ’ αυτούς τους «αρχαίους»…) σχολαστικότητα (πρβλ. 176c/d). Υπάρχει εδώ, ανεξάρτητα κι απ’ τα χαρακτηριστικά τών προσώπων, μια υπενθύμιση σε ολόκληρην τη σειρά τών ομιλητών που αναμένουν ακόμα, και στο «τέλος» αυτής τής σειράς, με τον Σωκράτη (Reinhardt, Friedlӓnder), αλλά και ο τονισμός οπωσδήποτε της «ακολουθίας» Παυσανία και Ερυξίμαχου. Και δεν πρέπει να υπάρχη καμμιά αμφιβολία για τη διάταξη των λόγων απ’ αυτήν την άποψη.

Ο Ερυξίμαχος συμφωνεί στην πραγματικότητα με τον Παυσανία, αποδεχόμενος τη θέση (These) για τους δύο Έρωτες (186a), καθώς και τη διατύπωση του ηθικού προβλήματος, που δείχνει μάλιστα ακόμα σαφέστερα σ’ αυτόν τη ροπή της, καθώς ο Ερυξίμαχος δεν απορρίπτει ούτε τον πάνδημον Έρωτα· μόνον που θα έπρεπε να τον «προσάγη κανείς με προσοχή» στους ανθρώπους, «όπου τον προσάγει, ώστε να παίρνη μεν κανείς απ’ αυτόν την απόλαυσή του, χωρίς να γίνεται όμως ασυγκράτητος»· όπως συμβαίνει και στην ιατρική, όπου και θα «αποτελούσε μια μεγάλην προσφορά η σωστή εκτίμηση των επιθυμιών στο πεδίο τής μαγειρικής τέχνης, ώστε να παίρνη κανείς την απόλαυση χωρίς την ασθένεια απ’ αυτό» (187- e).

Το καινούργιο στον Ερυξίμαχο είναι η επέκταση του ηθικού «διαφωτισμού» σε πεφωτισμένην κοσμοθεωρία γενικώς. Κι αυτή η διαφορά μεταξύ Παυσανία και Ερυξίμαχου, που δεν πρέπει να τη συγχέουμε με τη σύγχρονη (μοντέρνα…) διαφορά πνεύματος και φύσης, ξεκινά απ’ τον ίδιον ήδη τον άνθρωπο: ο διπλός Έρως υπάρχει, κατά τον Ερυξίμαχο, «στις ψυχές τών ανθρώπων όχι μόνο στη σχέση τους προς το ωραίο, αλλά και προς πολλά άλλα» (186a). – Η έννοια της (ερωτικής…) αγάπης γενικεύεται εδώ (όπως κι αργότερα – 205b-d – στον Σωκράτη) σε έννοια της επιθυμίας και της ροπής γενικώς. Και μπορεί να πη κανείς κατόπιν αυτού, ότι ο διπλός Έρως υπάρχει και «στα άλλα πράγματα: στα σώματα όλων τών ζώων, σ’ αυτά που φύονται στη γη, και σε όλα ούτως ειπείν τα όντα» (186a). Ο Έρως δεν είναι εδώ παρά ελάχιστα, όπως και στον Παυσανία, μια μυθική δύναμη. Του αποδίδεται βέβαια μια παγκόσμια σημασία για κάθε τι που συμβαίνει. Αυτός όμως ο «κοσμικός» (“kosmisch”) χαρακτήρας, που δίνει την εντύπωση του μυθικού στη σύγχρονη, πανθεϊστική σκέψη, ‘σημαδεύει’ στην περιοχή τής πολυθεϊστικής ειδωλολατρείας ακριβώς το αντίθετο: ενώ ξεκινά η γνώση μιας πραγματικής μυθικής δύναμης πάντοτε απ’ την ενότητα ενός συγκεκριμένου πάθους (Pathos) – ακόμα κι αν προκύπτη μια άποψη ολόκληρου του κόσμου απ’ αυτό το πάθος -, βασίζεται η θέση τού Ερυξίμαχου σε μια συγκριτική σκέψη, που συμπεριλαμβάνει αντίθετα, πέρα από κάθε διαφοροποίηση της συγκεκριμένης εντύπωσης, κάθε τι το δυσανάλογο και αταίριαστο ως προς το περιεχόμενο σε μιαν τυπικήν ενότητα, ορατή σ’ αυτόν μόνον που σκέφτεται  (( ! )) . Αυτό που αποκαλεί «Έρωτα» ο Ερυξίμαχος δεν είναι παρά μια δύναμη που παρατηρεί και αντιλαμβάνεται ο φυσικός ερευνητής (ο «φυσιοδίφης»…), που νομίζει πως μπορεί να εποπτεύση επακριβώς και την επενέργειά της.  

Ο «μοντέρνος» (ο σύγχρονος…) αναγνώστης θα πλανηθή οπωσδήποτε εδώ, γιατί συνδέει με την έννοια της φυσικο-επιστημονικής διαφώτισης την έννοια του μηχανισμού (Mechanismus), ενώ η ιδέα τού Ερυξίμαχου, ότι τα πράγματα «επιθυμούν και αγαπούν» (186b), παρουσιάζεται – παρόμοια όπως κι η διδασκαλία τού Εμπεδοκλή για την αγάπη και το μίσος ως τις δυνάμεις εκείνες, που κινούν τα τέσσερα στοιχεία – τελεολογικά και γι’ αυτό ημι-μυθικά. Φαίνεται λοιπόν το εξής: αν ήθελε να εκδηλωθή πραγματικά εδώ ο (αρχαιοελληνικός…) διαφωτισμός, θα είχε ο Πλάτων στη διάθεσή του, σ’ έναν ατομισμό (Atomismus) κατά το είδος τού Δημόκριτου, μιαν κατά πολύ σαφέστερη και ριζοσπαστικώτερη θέση, και δεν μπορεί να σταθή απέναντι σ’ αυτό το εμφανώς φιλοσοφικό επιχείρημα η κατηγορία, ότι θα είχε διαρραγή τότε η ενότητα του περί Έρωτος θέματος και μαζί της και η ποιητική ιδέα (Idee) του «Συμποσίου». Θα έπρεπε να πούμε δηλ., ότι είτε δεν εκπροσωπεί παντελώς τον διαφωτισμό, είτε τον εκπροσωπεί κακώς ο Ερυξίμαχος. – Εμείς πρέπει να προσέξουμε όμως εδώ, ότι είναι ουσιωδώς διαφορετικά διαμορφωμένος απ’ τον σύγχρονον, γενικώς ο αρχαίος διαφωτισμός. Βασίζεται βέβαια κάθε διαφωτισμός στη διαβεβαίωση της κυριαρχίας τού ανθρωπίνου πνεύματος, δυνάμει τού οποίου αίρεται και η θρησκευτική «ανηλικότητα», και καθώς παρουσιάζει το αύταρκες πνεύμα, ακριβώς απέναντι στις ποικίλες θρησκείες τον ίδιον πάντοτε χαρακτήρα, δεν βρίσκεται καμμιά εκδήλωση της αρχαίας ζωής τόσο κοντά στη μοντέρνα σκέψη απ’ ό,τι ακριβώς ο διαφωτισμός της. Έτσι επέδρασε εξάλλου και ειδικά η αρχαία ατομιστική (Atomistik), παροτρύνοντας και επικυρώντας, στη νεώτερην εποχή. Η ακριβέστερη όμως ιστορική παρατήρηση έδειξε ωστόσο, ότι αυτή η «συμφωνία» μεταξύ σύγχρονης και αρχαίας «λογικότητας» (στην επιστήμη όπως και στη φιλοσοφία) έχει κάποια όρια, που βασίζονται σε μια διαφορά τών αρχών, και όχι μόνο στον βαθμό διεκπεραίωσης της ίδιας εκτίμησης. Ειδικά μάλιστα η αδυναμία τού αρχαίου ατομισμού στον αγώνα του με την ιδεαλιστικήν κοσμοθεωρία, που ξεκινά απ’ τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, κατανοείται μόνο με το ότι δεν εννοείται καθόλου «φυσικά», με τη μοντέρναν έννοια του όρου, η διδασκαλία τού Δημόκριτου. Η οποία ενδιαφέρεται να παραστήση την ιδέα τών ατόμων ως των πραγματικών, επέκεινα του αισθητού φαινομένου, ουσιών, ενώ έχει αποσκοπήσει, όπως το δείχνει η νεώτερη προπάντων ιστορία της, πρωταρχικά στον τύπο (ή κανόνα…) – τη μαθηματική δηλ. λειτουργική συνάρτηση μετρήσιμων μεγεθών – η σύγχρονη φυσική. Ο Δημόκριτος επιδιώκει μιαν ανάλογην προς την καθημερινότητα εικόνα τού κόσμου, που διαφέρει μόνον ως προς τη σχηματικήν αναγωγή τής ποιότητας σε ποσοτικές ιδιότητες απ’ τη συνηθισμένη θεώρηση, ενώ αποτελεί το παραστατικό «μοντέλλο» ένα απαραίτητο και μόνο βοηθητικό μέσο, για να αποκτηθή η αφηρημένη και μαθηματική γνώση τών μεγεθών απ’ τη σύγχρονην επιστήμη   (( Σημ. τ. μετ.: Φαίνεται σαφώς πιστεύουμε εδώ, η «οπισθοχώρηση» του σύγχρονου κόσμου, συγκρινόμενου με τον «αρχαίον», ως προς τη νοητήν αντίληψη του κόσμου… )) . Και η αιτία γι’ αυτήν τη διαφορά, που δεν μπορεί παρά να υποδηλωθή εδώ, βρίσκεται στην αμοιβαία σχέση μεταξύ φυσικής και μαθηματικών. Δεν βασίζεται η αρχαία φυσική στα μαθηματικά, αλλά συνάγει την ιδέα της για το πώς υπάρχουν τα φυσικά πράγματα απ’ την ‘απλοϊκή’ γι’ αυτά θεώρηση, ενώ προσδιορίζει το Είναι τών αντικειμένων της μέσα ακριβώς απ’ τα μαθηματικά η σύγχρονη επιστήμη. Και συνδέεται γι’ αυτό αναπόδραστα, και παρ’ όλην την τάση να παρατηρήση ποσοτικά, με τη θεώρηση-θεωρία η αρχαία φυσική, επειδή είναι και τα ίδια τα μαθηματικά για λόγους ακόμα αρχής προσκολλημένα στο να θεωρούν συγκεκριμένα πράγματα. Ενώ βρήκε αντίθετα η «απελευθέρωση» του πνεύματος, και η συνακόλουθη εξουσία τής φύσεως (‘πάνω’ δηλ. στη φύση…) στη σύγχρονην εποχή, μια βάση στα αφηρημένα και συμβολικά μαθηματικά, η οποία όμως λείπει απ’ τον αρχαίον «διαφωτισμό», και δεν θα συνιστούσε πλάνη το να συνδέση κανείς αυτήν την έλλειψη «στοχαστικότητας» στην (αρχαία…) μαθηματική σκέψη με την έλλειψη «στοχαστικότητας» στην αυτογνωσία επίσης τού πνεύματος   (( Σημ. τ. μετ.: Αντιπαρατίθενται εδώ η σύγχρονη «στοχαστικότητα» ή διάνοια προς την αρχαία θεωρία ή νόηση. Το αρχαίο ελληνικό πνεύμα δεν αντλεί την αυτογνωσία του επειδή «σκέφτεται», αλλά καθώς «θεωρεί»… )) . Όπως «απουσιάζουν» απ’ την αρχαία φυσική τού Δημόκριτου τα συμβολικά μαθηματικά και η διεξαγωγή τής ποσοτικής παρατήρησης του κόσμου (γιατί υπάρχει και ποσοτική παρατήρηση…) μέσω μετρήσεως και ποσοτικών πειραμάτων, έτσι λείπει και η έννοια της αυτοσυνείδησης και του Εγώ απ’ την αρχαία φιλοσοφία  (( !!! )) . Ο ισχυρισμός ή η διαφύλαξη τής κυριαρχίας του πνεύματος δεν έχει ακόμα εδώ ριζικά διαχωριστή απ’ τη διαφύλαξη της ελευθερίας τού συνολικού, ψυχο-σωματικού προσώπου (Person). Γι’ αυτό και η χειραφέτηση του ανθρώπου απ’ τη θρησκευτική δέσμευση δεν συντελείται, ούτε και κοινωνικά, στο αφηρημένο ‘ενδιάμεσο’ μιας «δημοκρατίας τών σοφών» ή μιας «γραμματιζούμενης» (φιλολογικά μορφωμένης…) κοινωνίας, αλλά πάντοτε σε συνάρτηση με τη ‘σωματική’ δημοσιότητα της πόλης (Polis) και με τη βοήθεια του εκφραζόμενου λόγου. Είναι ο ρήτορας (Rhetor), και όχι ο συγγραφέας, που προάγει αυτόν τον διαφωτισμό, και συσχετίζεται πάντοτε η γραπτή διάδοση των σοφιστικών διδασκαλιών – διαφορετικά απ’ την έντυπη φιλολογία τών νεώτερων χρόνων – με τον προφορικόν λόγο· ενώ συνήθιζε μάλιστα να διαβάζη και φωναχτά ο αρχαίος άνθρωπος. Εφ’ όσον πρέπει όμως να κατανοηθή σε σχέση προς τη θρησκεία, απ’ την οποίαν και ζητά να απελευθερωθή, καθ’ εαυτός ο διαφωτισμός – και διατύπωσαν με σαφήνεια αυτή τη συνάρτηση οι Επικούρειοι – πρέπει και να αναζητηθή η τελική αιτία διαφοράς τού αρχαίου απ’ τον μοντέρνον διαφωτισμό στη διαφορά ακριβώς τής αρχαίας απ’ την αποκαλυπτική θρησκεία τής νεώτερης εποχής. Αντιτίθεται στη θρησκεία τού «πνεύματος» ο σύγχρονος διαφωτισμός, καθώς υποκείμενό του είναι το απελευθερωμένο άτομο ως πρωταρχικά πνευματικός εαυτός (ως “res cogitans” του Ντεκάρτ)· ενώ αντιτίθεται, διαφορετικά, σε μια θρησκεία τής «φύσεως» (μια «φυσική» θρησκεία…) ο αρχαίος διαφωτισμός, με φορέα το άτομο ως σωματικόν εαυτό (έστω κι αν οφείλεται στον λόγο καθ’ εαυτή η απελευθέρωση)· παραμένει δηλ., ακόμα και χειραφετούμενος απ’ τις δυνάμεις, στον ορίζοντα μιας απλοϊκής εγκοσμιότητας ο σκεπτόμενος ειδωλολάτρης. Και καταλήγουμε έτσι στο ότι διαφέρει και η κοσμοθεωρία τής φυσικο-επιστημονικής διαφώτισης απ’ τη σύγχρονην κοσμοθεωρία, καθώς η πραγματική και αναγνωρίσιμη ουσία τής φύσεως δεν βρίσκεται εδώ στους (αυστηρούς ή στατιστικούς) και μόνο νόμους που μπορούμε να σκεφτούμε, αλλά σε ύλες και δυνάμεις, τις οποίες και «φαντάζεται» πάντοτε, σε συνδυασμό προς την εμπειρία τών αισθήσεών του, ο σκεπτόμενος άνθρωπος. Και συνεπάγεται αυτός ο οντολογικός προσανατολισμός στην αισθητήν ύλη, ότι αφορά και η αρχαία αιτιώδης έννοια στην επίδραση που ασκεί ένα πράγμα, και όχι στη λειτουργική συνάρτηση ανάμεσα σε μετρημένα μεγέθη. Αιτία σημαίνει «ενεργοποίηση» δυνάμεων. Ο όρος δύναμη σημαίνει όμως, ‘απλοϊκά’ και παραστατικά εδώ, την ικανότητα για ένα «αποτέλεσμα»· και είναι κατ’ αυτήν την έννοια τελεολογικός. Ο Θωμάς ο Ακινάτης (μάλιστα…), που παρέλαβε την αρχαίαν αιτιώδην έννοια, εξηγεί απολύτως σωστά, ότι κάθε τι που δρα, σκοπεύει δρώντας σ’ έναν σκοπό (omne agens in agendo intendit aliquem finem) (Summa c. gent. III, 2)  (( Πρβλ. και την κριτική τής αιτιώδους έννοιας απ’ τον Νίτσε: «η causa efficiens και η causa finalis είναι στη βασική συνθήκη τους Ένα… )) . Γι’ αυτό και διαθέτει ακόμα και ο αναντίρρητος υλισμός τής αρχαιότητας μια λανθάνουσαν οντολογικήν τάση προς την τελεολογία (Teleologie).

Μπορεί να θεωρήση κανείς τον πλατωνικόν Ερυξίμαχο ως αντιπρόσωπο της ελληνικής διαφώτισης, αν αναλογιστή, πόσο εύκολα μπορούσε να «αναμιχθή» ακόμα κι η ίδια η αρχαία ατομικιστική με στοιχεία τελεολογικής σκέψης: γιατί ‘διαρρηγνύει’ η διδασκαλία για την «πτώση» τών ατόμων και την απαρατήρητην «απόκλισή» τους, με την οποίαν και εισάγεται στον Επίκουρο και τον Λουκρήτιο η διαμόρφωση του συγκεκριμένου κόσμου, τη βασική σκέψη για τη μηχανικήν αναγκαιότητα όσων συμβαίνουν· η οποία (διδασκαλία…) δίνει μεταξύ τών άλλων και τη δυνατότητα να εμφανισθή ο ελεύθερος χώρος τής ανθρωπίνης ελευθέρας βουλήσεως (ή: αυθαιρεσίας…). Η ίδια η ατομικιστική αποτελεί ωστόσο μιαν οριακήν και μόνον περίπτωση μέσα στα πλαίσια της πεφωτισμένης σκέψης: ο φιλόσοφος π.χ. Αναξαγόρας, που κατηγορήθηκε πολύ πιο δίκαια για «αθεϊσμό» (“Atheismus”) απ’ ό,τι ο Σωκράτης, βρισκόταν πολύ μακριά απ’ τη μηχανική σκέψη. Ο πλατωνικός Σωκράτης και ο Αριστοτέλης τον επικρίνουν βέβαια, γιατί δεν παίρνει στα σοβαρά την έννοια του «πνεύματος» και παραπέμπει «πρακτικά»  σε μηχανικές και μόνον αιτίες· αυτή όμως η απογοήτευση προῡποθέτει παρ’ όλ’ αυτά τον τελεολογικόν χαρακτήρα τού ίδιου του νου (Nus), που εννοείται κατά παράδοξον (εδώ…) τρόπο, ως «λεπτότατη» και «καθαρώτατη» ύλη και «ρυθμιστική» κρίση (θεωρία, ‘κατανόηση’…) ταυτόχρονα. Δεν πρέπει να μας ξενίζη λοιπόν, το ότι εμφανίζεται στο «Συμπόσιον» ως βασική δύναμη μιας ‘πεφωτισμένης’ κοσμοθεωρίας ο Έρως, και κατανοούμε επίσης το ότι δεν εκπροσωπείται από έναν «φυσιολόγο» (έναν φυσικό δηλ.) ή από έναν αστρονόμο, αλλά από έναν ιατρό αυτή η κοσμοθεωρία. Ο οντολογικός προσανατολισμός στα συγκεκριμένα και διαμορφωμένα πράγματα της φυσικής κοσμοθεωρίας επιχειρείται κατ’ αρχάς στα ζωντανά όντα. Γι’ αυτό και έχουν η βιολογία και η ιατρική μιαν πολύ ριζικώτερη σημασία για την ελληνικήν απ’ ό,τι για τη σύγχρονη σκέψη, για την οποίαν και αποτελεί η ανόργανη φυσική τη βασικήν επιστήμη.

Ο Ερυξίμαχος ξεκινά εμφαντικά απ’ την ιατρική, απ’ το ανθρώπινο δηλ. σώμα, τον «έπαινό» του στον Έρωτα (186b). Αιτιολογεί μάλιστα το ιατρικό του ενδιαφέρον και τη διάκριση καλού και κακού έρωτα, υγιούς και άρρωστης δηλ. επιθυμίας. Όπως πρέπει να ενδίδη κατά τον Παυσανία, μόνο στον καλόν εραστή κάποιος, έτσι πρέπει να ενδίδη στην καλήν και μόνον επιθυμία ο ιατρός (186b/c). Του οποίου η επιστήμη ασχολείται με τις «ερωτικές ορμές (ερωτικά)» τού σώματος, όσον αφορά στον κορεσμό και την κένωσή τους (186d). Απ’ την ιατρική, που καταπολεμά την αρρώστεια, στρέφεται ο Ερυξίμαχος στη γυμναστική (Gymanstik), που καλλιεργεί το υγιές ανθρώπινο σώμα (πρβλ. π.χ. τον πλατωνικόν Γοργία 464b), κι από εκεί στη γεωργία (186/87). Και κατανοούμε αυτήν την «παράξενη» για μας σειρά αν σκεφτούμε, πως η γεωργία αναφέρεται στις «ερωτικές ορμές (τα «ερωτικά»…) τών φυτών. Ο Ερυξίμαχος ασχολείται κατ’ αρχάς με τα ζωντανά σώματα που επιθυμούν. Και όπως όλοι οι διαφωτιστές, που ‘επαναστατούν’ απέναντι στις ‘ακατάληπτες’ δυνάμεις τής θρησκείας, παραμένει σ’ αυτό που μπορούμε να αγγίξουμε και να δούμε, καθώς αυτό είναι το κοντινό και σίγουρο για μας. Βρίσκουμε λοιπόν αυτήν την τάση, που προσδιόρισε τόσο αποφασιστικά την ιδέα τής επιστήμης στη σύγχρονην εποχή, διατυπωμένη με σαφήνεια και στην αρχαιότητα. Και όπως οι Επικούρειοι, ‘απαγορεύουν’ π.χ. και οι πεφωτισμένοι ήδη Αθηναίοι, που μας τους περιγράφει στον διάλογο με τους «παλαιόπιστους» Μήλιους ο Θουκυδίδης (V 84 κ.ε.), τις «αόρατες ελπίδες (αφανείς ελπίδες)» προς όφελος των «ορατών (φανεραί)», καθώς το θεϊκό επενεργεί μόνο «στη γνώμη (δόξηι)», ενώ το ανθρώπινο «εμφανώς (σαφώς)». Και αντιλαμβανόμαστε έτσι το γιατί ξεκινά ο Ερυξίμαχος στην κοσμοθεωρία του απ’ το πιο βέβαιο και σίγουρο και ‘ασφαλές’, για να προχωρήση μετά στο λιγότερο σίγουρο. Η παράξενη δηλ. κατ’ αρχάς πορεία, απ’ τη γεωργία στη μουσική (187a – e), μετά στην αστρονομία (188a – b) και τελικά μάλιστα στη μαντική (188c – d), κατανοείται μόνον αν αναγνωρίσουμε σ’ αυτήν την πορεία βαθμίδες μιας χειροπιαστής βεβαιότητας. Πηγαίνουμε λοιπόν απ’ τα σώματα, που μας περιβάλλουν απτά και ορατά, στους ήχους, που είναι ακόμα κοντινοί, αλλά αόρατοι, από ’κεί στα ορατά μεν, αλλά μακρινά και ασύλληπτα ‘πράγματα’ στον ουρανό (τα ουράνια σώματα…) και τελικά, στους παντελώς ακατάληπτους θεούς.

… Μας φαίνεται πάλι εκπληκτικό, το ότι ο Ερυξίμαχος ΄παραδέχεται’ γενικώς τούς θεούς (ότι υπάρχουν θεοί…) και ότι γνωρίζει μάλιστα μιαν «επιστήμη» γι’ αυτούς. Σ’ αυτό όμως ακριβώς το σημείο βρίσκεται και μια απ’ τις πιο ‘εντυπωσιακές’ διαφορές ανάμεσα στον αρχαίον και τον σύγχρονον διαφωτισμό: οι πιο ‘δραστήριοι’ διαφωτιστές τής αρχαιότητας δεν δίνουν, παρ’ όλον τον υλισμό τους, καμμιάν αξία στο να διαψεύσουν την ύπαρξη των θεών. Ο Επίκουρος και η σχολή του ‘αφήνουν’ π.χ. να διάγουν οι θεοί, ως ιδιαιτέρως σταθερά ατομικά συστήματα, μιαν ατελεύτητην και μακάριαν ζωή στους σιωπηλούς χώρους ανάμεσα στους πολλούς κόσμους, απ’ τους οποίους ένας είναι και ο δικός μας. Η τόσο επίμονα εμφανιζόμενη ιδέα τής ανθρωπότητας περί τών θεών αναγνωρίζεται ως μη αβάσιμη, και ανάγεται σε έναν ορισμένον (μάλιστα…) τρόπο αντίληψης: όπως από όλα τα πράγματα, έτσι αποσπώνται και από τους θεούς διαρκώς λεπτά προσωπεία τής όψεώς τους, που τους καθιστούν ‘αντιληπτούς’, ρεύματα «εικόνων (είδωλα)», που εισέρχονται, ιδιαιτέρως όταν κοιμόμαστε, κι όταν εμποδίζονται τα χονδροειδέστερα ρεύματα των αισθητών πραγμάτων, μέσα απ’ όλους τούς πόρους εντός μας, παράγοντας τις επιφάνειες (Epiphanien) (κυριολεκτικά…) τών ονείρων (φανερώνοντας τα όνειρα…). Ο Επίκουρος γνωρίζει, ότι η απελευθέρωση απ’ τον θρησκευτικόν φόβο δεν βασίζεται στην ύπαρξη, αλλά στη δράση τών θεών (όχι δηλ. στο αν υπάρχουν, αλλά στο πώς ενεργούν οι θεοί…), και η αρχαία ιδέα για τη μακάριαν, κοινήν ζωή τών Ολυμπίων θεών επιτρέπει την αντίληψη, ότι η «φροντίδα» για τα γήινα είναι ακριβώς ‘αναξιοπρεπής’ (δεν ταιριάζει…) για τους θεούς. Όπως οι επικούρειοι φιλόσοφοι στον «κήπο», έτσι ζουν στους «ενδιάμεσους κόσμους» μιαν παραδειγματικά αμέριμνην ζωή και οι θεοί. Και ο άνθρωπος είναι σίγουρος για τις (πιθανές…) παρεμβάσεις τους· μπορεί δηλ. να έχη εμπιστοσύνη, ότι όλα συμβαίνουν «φυσικά» στον κόσμο. Ο (αρχαίος…) διαφωτισμός είναι ήδη «πλήρης» (έχει συντελεσθή…) με τη γνώση, ότι τα πράγματα διαθέτουν – ανεξάρτητα απ’ την αυθαιρεσία θεϊκών προσώπων – μια “finita potestas” (Λουκρήτιος), μιαν περιορισμένη δηλ. και αντιληπτή μέσω τής γνώσης ικανότητα επίδρασης. Είδαμε ήδη πολλές φορές, ότι η απλοϊκή και άμεση σχέση προς τα πράγματα του κόσμου – η κληρονομιά τής ειδωλολατρείας – παραμένει και στον αρχαίον διαφωτισμό: και γίνεται σαφές, ότι το γεγονός τών παντοδύναμων θρησκευτικών ιδεών μπορεί να αναχθή σε κάτι το πραγματικό, αρκεί να είναι μόνο σίγουρο, ότι οι δυνάμεις που αναφέρονται εδώ, δεν εξασκούν καμμιάν επίδραση, που να μας καθιστά θρησκευτικά εξαρτημένους. Στην πραγματικότητα συνιστά άλλωστε το σύγχρονο εγχείρημα, να αναχθούν όλες οι θρησκευτικές «ιδέες» ή «παραστάσεις» σε «υποκειμενικές» αρχές και προελεύσεις, μιαν ‘υπερβολή’ ή μιαν «υπερφόρτωση» της υποκειμενικής αιτιότητας, που θά ’πρεπε να προξενή έναν καθαρά επιστημονικόν ενδοιασμό, αν δεν την ‘καθοδηγούσαν’ οι προκαταλήψεις του σύγχρονου διαφωτισμού. Ακόμα κι ο Καρτέσιος θεωρούσε αδύνατο, να εξηγηθή η ιδέα τού Θεού ως ένα προϊόν τού ανθρώπου, έχοντας μάλιστα εδώ το ίδιο κίνητρο με τον Επίκουρο. Ο οποίος Επίκουρος παρέλαβε όμως κι απ’ αυτήν την άποψη τη διδασκαλία τού Δημόκριτου. Καθώς, παραβλέποντας κάποιες λεπτομέρειες – τη διαβεβαίωση π.χ. ότι «διαρκούν» απεριόριστα οι θεοί -, συναντά κανείς στις λιγοστές μαρτυρίες για τον Δημόκριτο την ίδιαν (ακριβώς…) άποψη (ιδιαιτ. Diels 55 A 74-79, 116 και Β 166, 175). Εφ’ όσον μπορεί να παραμερισθή εντός τής ειδωλολατρείας η θρησκεία, χωρίς ν’ απαρνηθή κανείς τούς θεούς, δεν είναι και αναγκαίο να είναι αθεϊστικός μ’ αυτήν την έννοια ο (αρχαίος…) διαφωτισμός. Οι Επικούρειοι επιθυμούσαν να τιμούν ήσυχα – συμμετέχοντας ακόμα και στη λατρεία – αυτούς τούς θεούς, ενώ μπορούσε να θεοποιηθή ακόμα κι ο ίδιος ο Επίκουρος στη σχολή του, εξυμνούμενος ως «θεός» απ’ τον Λουκρήτιο. Ο θρησκευτικά κριτικός υλισμός μπόρεσε να παρασταθή ιδιοφυώς στη μυθική μορφή τού έπους (Epos) απ’ τον Λουκρήτιο, και να φανερωθή ως μια κυρίαρχη κοσμική δύναμη εγκωμιάζοντας την Αφροδίτη. Και δεν μπορεί να αλλάξη έτσι σε τίποτα ο έπαινος του Έρωτα και η αναγνώριση των θεών ως «ισχυροτέρων» δυνάμεων (κρείττονες ημών, 188d) απ’ τον πλατωνικόν Ερυξίμαχο το γεγονός, ότι εκπροσωπεί ο Ερυξίμαχος πράγματι τον (αρχαιοελληνικόν…) διαφωτισμό.

Όπως αργότερα ο Σωκράτης (202e), έτσι βεβαιώνει και ο Ερυξίμαχος, πως αφορά στη σχέση ανάμεσα σε θεούς και ανθρώπους ο Έρως (188c). Το αν είναι «δίκαιοι (θέμις)» ή «άδικοι (ασέβεια)» οι άνθρωποι απέναντι στους θεούς είναι μια υπόθεση του καλού ή κακού Έρωτα. Υπάρχει στους ανθρώπους μια λανθασμένη επιθυμία για τους θεούς, που πρέπει να «θεραπευθή» (188c), ενώ ‘παρέχει’ ο Έρως, που «εξασφαλίζει» γενικώς «κάθε ευτυχία» και προξενεί το να «μπορή να συναναστρέφεται και να είναι φίλος κανείς με τους άλλους», την ίδια στάση και προς τους θεούς (188d). Δεν αντιλαμβανόμαστε λοιπόν ήδη εδώ τον βασικόν τόνο τής επικούρειας κριτικής στη θρησκευτικήν απαίτηση να βοηθηθούν οι άνθρωποι, καθώς και στην ασθένεια ενός δυστυχισμένου φόβου μπροστά σε απειλητικούς θεούς; Και είναι αξιοπρόσεχτο σ’ αυτήν τη συνάφεια, το ότι αναφέρει δίπλα στους θεούς και τους γονείς – τους ζωντανούς αλλά και τους πεθαμένους – ο Ερυξίμαχος (188): γιατί μπορεί να καταστή έτσι ‘ανάγλυφη’, στη ‘χειροπιαστήν’ ακόμα σχέση προς τους γονείς, η «λανθασμένη» και η «σωστή» ευσέβεια, που περιλαμβάνει πρακτικά τόσο τη θεϊκήν όσο και την προγονική λατρεία.

Έχοντας έτσι αντιληφθή τόσο την αφετηρία όσο και την κατάληξη του λόγου τού Ερυξίμαχου, δεν χρειάζεται πλέον να ερμηνεύσουμε διεξοδικά τα ενδιάμεσα ‘στάδια’ της «μουσικής» και της «αστρονομίας».  «Επιθυμεί» και στο βασίλειο των (μουσικών…) τόνων ο ένας τόνος τον άλλον· και κυριαρχεί «αρμονία» (“Harmonie”) (η ενότητα δηλ., σύμφωνα με την αρχαία χρήση τής γλώσσας, της μελωδίας ή της τονικής) και ρυθμός. Αξιοπρόσεχτο είναι μόνον, ότι δεν παρουσιάζεται «στην ίδιαν τη δομή τής αρμονίας και του ρυθμού» ο διπλός Έρως, αλλά προκύπτει κατά τη χρήση και μόνον αυτών τών ιδιοτήτων απ’ τον άνθρωπο: στη σύνθεση (μελοποιία) και την αναπαραγωγή (παιδεία) (187c – d). Και το ότι ‘παράγει’ ο συνηθισμένος Έρωτας, με την «πολύμνητη» Μούσα στο πλευρό του (187d/e), στη μεν σύνθεση την «ευχάριστην» ακολουθία τών τόνων, στη δε εκτέλεση την ‘τετριμμμένη’ ρυθμικότητα, αυτό συναρτάται με το περιθώριο δυνάμεως της ελεύθερης βούλησης του ανθρώπου. Στο «αστρονομικό» πεδίο αντίθετα (που παρουσιάζεται στην πραγματικότητα μάλλον ως μετεωρολογικό), ‘διαθέτουν’ αυτό το ‘περιθώριο’ (όπως λέμε: «τί περιθώριο έχω;»…) τα ίδια τα αντικείμενα της επιστήμης: η «δομή τών εποχών» φανερώνει τον «κατάλληλον» Έρωτα, όταν συνδέονται και αναμιγνύονται μετριοπαθώς τα στοιχεία, χωρίς να αδικούν· ενώ προξενεί «καταπνιγμό (πλεονεξία)» και «αταξία» στη σχέση τών στοιχείων ο «επηρμένος» Έρως (188a – b)   (( Σημ. τ. μετ.: Αυτή η «φυσιολατρεία» είναι πραγματικά «ανωτέρου» επιπέδου… )) . Δεν λείπει όμως ούτε κι εδώ η αναφορά στους ανθρώπους, τα ζώα και τα φυτά: γιατί η μια περίπτωση αποδίδει πράγματι ένα «καλό έτος και υγεία», ενώ η άλλη «επιδημίες» και «άλλες πολλαπλές αρρώστιες» (ό.π.). Η ενάργεια αυτής τής ‘πεφωτισμένης’ κοσμοθεωρίας φανερώνεται λοιπόν και στο ότι δεν χάνει ποτέ την «ανθρωπόμορφη» (“anthropomorhe”) αναφορά της μέσα στις φυσικές και πρακτικές σχέσεις τού ‘κόσμου’.

Κοιτάζοντας τον λόγο τού Ερυξίμαχου μόνον (όπως μέχρι τώρα) απ’ την πλευρά τού περιεχομένου, πρέπει να φαίνεται σε μας σήμερα, ως μαρτυρία πεφωτισμένης σκέψης, πολλαπλώς αναξιόπιστος. Φανερώνει όμως με απόλυτη σαφήνεια το νόημά του, αν προσέξουμε τη μορφή αυτής τής σκέψης, κάτι το οποίο και τονίζεται εντυπωσιακά απ’ τον Πλάτωνα, καθώς χαρακτηρίζει τόσο το πρόσωπο όσο και την «υπόθεση» του Ερυξίμαχου, ενώ περιέχει υπονοώντας την και την κριτική στην άποψή του.

Το είδαμε ήδη: ο Ερυξίμαχος διαμορφώνει τον ορισμό του τού Έρωτα ως επιθυμία ή ροπή με μια γενικώς ιδιαίτερη σκέψη για το σύνολο των πραγμάτων. Ανακαλύπτει εκ νέου μια γενική δομή «σε όλα ούτως ειπείν τα όντα», που σημαίνει πως ‘υπερβαίνει’ άμεσα τα πιο διαφορετικά ως προς το περιεχόμενο φαινόμενα – υπάρξεις, τόνους, στοιχεία, θεούς – σε έναν σχηματικόν προσδιορισμό, που του επιτρέπει να διαχειριστή «συστηματικά», όπως δηλ. το επιδιώκει, και εξαντλητικά το θέμα του. Και εμφανίζεται εδώ, πέρα ακριβώς απ’ την «περιεκτικήν» (ως προς το περιεχόμενο…) σύγκριση των πραγμάτων, ένα έντονα σχηματικό και λογικό ενδιαφέρον, που εκδηλώνεται πολλές φορές σε όλον τον λόγο, με τους ακριβείς ορισμούς του για την ιατρική (186c), τη μουσική (187c), την «αστρονομία» (188b) και τη μαντική (188c/d). Ο Ερυξίμαχος δεν ενδιαφέρεται μόνο για τα πράγματα, αλλά πρωτίστως και ταυτόχρονα για την απόκτηση μιας γνώσεως περί αυτών. Η ανεξαρτησία (η αυτοτέλεια…) της μεθοδικής σκέψης τείνει σαφώς να γίνη εδώ κυρίαρχη αυτάρκεια. Τα όντα εμφανίζονται στον λόγο του ως αντικείμενα μιας επιστήμης, και ταυτόχρονα ως αντικείμενα που μπορούν, όπου αυτό είναι δυνατόν, να επηρεασθούν (εκ μέρους τού ανθρώπου…) πρακτικά. Και είναι αυτή η ενότητα γνώσης και πρακτικής κυριαρχίας σ’ ένα πράγμα, που την ομομάζει μάλιστα τέχνη (Techne), που προσδιορίζει όλη τη στάση του απέναντι στα πράγματα. Λέει πως «έχει εμπνευσθή» την καθολικότητα της ερωτικής κυριαρχίας απ’ την ιατρική, τη «δική» του δηλ. τέχνη (186a). Και ξεκινά απ’ την ιατρική, «για να τιμήση», εκτός απ’ τον Έρωτα, «και την τέχνη» (186b), τονίζοντας μάλιστα τη φιλοδοξία του, να την κατέχη (186c). Και μ’ αυτήν την έννοια αναφέρει και τον «προπάτορά του» Ασκληπιό, ως ιδρυτή της τέχνης «του» (186e). Είναι δε εκπληκτικό, το πόσην και ποιάν πρακτική δύναμη αποδίδει στην τέχνη του: η ιατρική είναι η τέχνη τού «δημιουργού», που γνωρίζει να «εισάγη» τον σωστόν Έρωτα στα σώματα, και να «εκβάλη απ’ αυτά» τον λανθασμένον (186d). Η μουσική είναι (με τη σειρά της…) η τέχνη, να εισάγης τον Έρωτα και την «ομοφωνία» στους τόνους (187c). Στην «αστρονομία» δεν περιγράφεται βέβαια καμμιά παρόμοια κυριαρχία πάνω στα πράγματα – έτσι όπως κατέστη εξάλλου γενικώς δυνατή η τεχνική κυριαρχία στη φύση, μέσα απ’ τη σύγχρονην κατ’ αρχάς μαθηματική φυσικήν επιστήμη. Γίνεται όμως χαρακτηριστικώτατη αυτή η (‘ερωτική’…) κυριαρχία, όταν εμφανίζεται ως «πρόξενος της φιλίας ανάμεσα στους θεούς και τους ανθρώπους» η μαντική (188c/d). Καθώς αποκτά εδώ η συγκεκριμένη τέχνη, ανάλογα με τις προηγούμενες περιπτώσεις και ιδιαίτερα με την ιατρική, το έργο τής «διαφύλαξης» και της «επίβλεψης» του καλού Έρωτα, αλλά και το απαιτητικό έργο τής «θεραπείας» τού κακού Έρωτα, υπερβαίνει ριζικά την εξάρτησή της απ’ τον ίδιον τον  Έρωτα αλλά κι απ’ τους θεούς, ώστε να είναι αυτή η κυρίαρχη   (( Σημ. τ. μετ.: Ο άνθρωπος ανακαλύπτει να τιμά τόσο τις «εξωτερικές», πέρα απ’ αυτόν, όσο και τις «εσωτερικές», μέσα στην ψυχή του, δυνάμεις. Είναι συγκλονιστική η πορεία τής, τραγικής ούτως ή άλλως, «ανθρωπινότητάς» μας… )) . Βρίσκουμε μάλιστα μιαν εντελώς αντίστοιχην ιδέα για την ισχύ τής τέχνης (Techne) στον πλατωνικόν «Θεαίτητο», που την παρουσιάζει ως γνώμη τού Πρωταγόρα ο Σωκράτης (166d κ. ε.), και όπου συνδέεται σαφώς αυτή η ‘θεώρηση’ με τη σχετικότητα του όντος ανάλογα με τον άνθρωπο στον οποίον και «παρουσιάζεται», και με τη (συνακόλουθη…) φράση, πως είναι ο άνθρωπος το μέτρο όλων τών πραγμάτων. Όπου υποχωρεί ή «αποσύρεται» το ον πίσω απ’ την ανθρώπινη γνώση, διακηρύττεται κατ’ αρχήν η εξουσιαστική κυριαρχία τού ανθρώπου πάνω στα πράγματα.

Σ’ αυτό το ‘κατόρθωμα’ της τέχνης αντιστοιχεί η ‘διαπίστωση’ του Ερυξίμαχου, ότι η αρμονία (Harmonie), που προξενεί ο ορθός Έρως, δεν είναι και αυτονόητη, γιατί τα στοιχεία που πρέπει να ‘συμφωνήσουν’ μεταξύ τους στο ανθρώπινο σώμα – το κρύο και το ζεστό, το πικρό και το γλυκό, το ξηρό και το υγρό -, είναι «στον ύψιστον βαθμό αντίθετα» και γι’ αυτό και «στον ύψιστον βαθμό εχθρικά» (186d). Ενώ το ίδιο συμβαίνει και με τους τόνους και με τους χρόνους, που είναι κατ’ αρχάς, ως υψηλοί και βαθείς ή ως αργοί και γρήγοροι, «διαχωρισμένοι (διαφερόμενα)», πριν τους φέρη σε μια συμφωνία «η μουσική» ακριβώς «τέχνη» (187a/b). Ο Ερυξίμαχος κρίνει μάλιστα τον λόγο τού Ηράκλειτου, ότι το Ένα διαχωριζόμενο συμφωνεί με τον εαυτό του (τό έν διαφερόμενον αυτό αυτώ συμφέρεσθαι) όπως το κούρδισμα του δοξαριού και της λύρας, επειδή διαβεβαιώνει «με πολύ μεγάλην αφροσύνη» την πραγματοποίηση της αρμονίας χωρίς ιδιαίτερην παρέμβαση της τέχνης (187a – b). Και μιλήσαμε ήδη για την «ζηλοτυπία» τών στοιχείων στην περίπτωση του καιρού. Ενώ όσον αφορά στον δημιουργικόν (demiurgisch) ρόλο τής μαντικής, πρέπει να προῡποθέσουμε ανάλογα, ότι δεν υφίσταται ανάμεσα στα παιδιά και τους γονείς, καθώς και στους ανθρώπους και τους θεούς καμμιά καθ’ εαυτή αρμονία. – Σ’ αυτήν τη θεώρηση φανερώνεται λοιπόν κι ένα τελευταίο χαρακτηριστικό γνώρισμα της διαφώτισης γενικώς: ο τονισμός τής ανεξαρτησίας και της δύναμης του ανθρώπου συνεπάγεται, ότι αναζητά κανείς στην ανθρώπινη, ρυθμιστική συμπεριφορά την πηγή για την προῡπάρχουσα στην πραγματικότητα τάξη και στον κόσμο, και ότι προῡποθέτει κανείς αντίστοιχα, πως τα πράγματα είναι έξω απ’ τη σφαίρα τού «πολιτισμού» χαοτικά  (( ! ))  (( Σημ. τ. μετ.: Πόσο προσεχτικοί πρέπει νά ’μαστε με όλους τούς ‘όρους’ που χρησιμοποιούμε, και πολλές φορές – αν όχι πάντα – τους ‘θαυμάζουμε’ κιόλας… )) . Για μια θρησκευτικήν κοσμοθεωρία ‘τίθεται’ ωστόσο διαφορετικά το θέμα: παραδίδεται είτε χωρίς μια σταθερήν τάξη ανωτέρων δυνάμεων – και δεν μπορεί να γίνη τότε ούτε για τάξη, ούτε για το αντίθετό της χάος (Chaos) ο λόγος – ή γνωρίζοντας με ‘αφυπνισμένην ανεξαρτησία’ (σε μυθολογικήν ή μεταφυσική μορφή) μιαν τάξη, που βασίζεται στους θεούς, - και δεν απομένει τότε, παρά να ενταχθή ‘κανείς’ σ’ αυτήν τη δεδομένην τάξη. Στην κοσμοθεωρία τού διαφωτισμού, που αξιώνει την προσωπικότητα ως τη μοναδικήν ‘περιουσία’ τού ανθρώπου, απαιτείται (όμως…) εκ των προτέρων μια ορθολογιστική και διαθέσιμη σε μας τάξη, και η συναγωγή άρα τού ίδιου του «πνευματικού» φαινομένου τής τάξης απ’ τη ρυθμιστική συμπεριφορά του ανθρωπίνου πνεύματος. Με απόλυτη σαφήνεια εμφανίζεται αυτό ξανά στον σύγχρονον κατ’ αρχάς διαφωτισμό, που ‘βρίσκει’ τη φιλοσοφικήν του αυτοσυνείδηση στην προτεραιότητα (ή την υπεροχή…) της συνείδησης έναντι των πραγμάτων, και ειδικά στην ερμηνεία αυτής τής υπεροχής μέσα απ’ τον σύγχρονον (ή μοντέρνον…) ιδεαλισμό. Η σκέψη μάλιστα, ότι χωρίς τη δική μας πνευματική συμπεριφορά (την «πνευματικότητά» μας!...) αποτελούν τα πράγματα ένα χάος (Chaos) και όχι έναν κόσμο (Kosmos), διαπερνά σε συνεχώς αυξανόμενον βαθμό ολόκληρην τη νεώτερη φιλοσοφία· διατυπώσεις (κανόνες!...) δε όπως τού Καντ, ότι παρέχει η ανθρώπινη, συμπερασματική λογική τούς νόμους στη φύση, ή αυτή τού Νίτσε, ότι δεν συνιστά παρά ανθρώπινη «ερμηνεία» η κάθε τάξη, δεν αποτελούν παρά τις πιο εντυπωσιακές γι’ αυτό μαρτυρίες. Ενώ όσον αφορά στην κοσμοθεωρία τής σύγχρονης επιστήμης, συναποτελούν πραγματικά την ίδιαν της την ουσία αυτές οι ιδεαλιστικές θέσεις. 

Ο αρχαίος διαφωτισμός ‘υπολείπεται’, εξαρτώμενος αρνητικά απ’ την ειδωλολατρεία, τόσο σ’ αυτό όσο και σε όλα τα ουσιαστικά του σημεία, της ριζοσπαστικότητας του ‘μοντέρνου’ διαφωτισμού. Μέσα στον αρχαίον ωστόσο ορίζοντα είναι οι λόγοι τού Παυσανία και του Ερυξίμαχου αρκετά ριζοσπαστικοί, ώστε να ‘καλύψουν’, μέσα στη «φαινομενολογία τού πνεύματος» που προσφέρει το «Συμπόσιον», τη θέση τους.

Είδαμε, ότι ο Ερυξίμαχος (όπως κι ο Παυσανίας) ‘προεξοφλεί’ σε μερικά σημεία τις σκέψεις τού Σωκράτη: πρόκειται για το εύρος τού ορίζοντα της παρατήρησης (της ‘θεωρίας’…) και για την ιδέα τής επίδρασης του Έρωτα σε σχέση προς τους θεούς. Θα μιλήση όμως μόνο για έναν Έρωτα και θα αποστασιοποιηθή προπάντων απ’ την πεφωτισμένη λατρεία τής (ανθρώπινης…) τέχνης ο Σωκράτης. Όποιος κατανοεί διαφορετικά τον Έρωτα απ’ ό,τι ο Σωκράτης, δεν είναι «άνθρωπος του (θεϊκού…) δαιμονίου»· κι «όποιος είναι εν σχέσει προς κάτι άλλο σοφός – είτε πρόκειται για τέχνες (Technai) είτε για χειροτεχνίες – είναι ένας βάναυσος (Banause)» (203a). Στην παρουσίαση του Ερυξίμαχου κυριαρχεί μια καθολική ειρωνεία (Ironie): η στενοκέφαλη υπερηφάνειά του για τη δύναμη της επιστήμης (που αναλογεί σε κάποιον βαθμό στον μοντέρνον θετικισμό) ‘εξευτελίζεται’ καθ’ όλην τη διάρκεια του λόγου του· ενώ εμφανίζεται ως «ανύποπτα περιορισμένο» και παντού αλλού στο «Συμπόσιον» το πρόσωπό του (πρβλ. 176b – d, 189a κ.ε., 193b, 193/94, 214b).  Όπως στον Παυσανία, έτσι φθάνει και στον Ερυξίμαχο η εξύψωση της ανθρώπινης αυτοτέλειας σε άθρησκην κυριαρχία σε ένα αδιέξοδο (απορία – Aporie). Και πριν ακόμα έρθη η σειρά τού Σωκράτη, εμφανίζεται μια πνευματική δυνατότητα, ανώτερη απ’ τον διαφωτισμό.

       ( συνεχίζεται )

Αμέθυστος