Analogia Entis (Η αναλογία του όντος) (9)

Συνέχεια από Πέμπτη, 7 Απριλίου 2016

Analogia Entis (Η αναλογία τού Οντος)

Του Erich Przywara.

          

Η δεύτερη των θέσεων που περιέχονται στην διατύπωση τής αναλογίας ερμηνεύει το χωρίο του Ιωάννου γιά τήν Τριαδική ενότητα με την σημασία της υπερφυσικής λυτρώσεως μέσω τής ενσαρκώσεως του θεού. Η μετοχή στην θεία φύση προσλαμβάνει πλήρη πραγματικότητα μόνον όταν, στην “πληρότητα των χρόνων”, αποδίδεται μέσω τής “μετοχής του θεού στην ανθρώπινη φύση”. Η ενσάρκωση του θεού πράγματι, καθώς υπήρξε ιστορικά το οριστικό σημείο, ορίζει λογικά και το σχέδιο τού θεού καθώς (εν Χριστώ) εξελέξατο ημάς εν αυτώ προ καταβολής κόσμου (Εφ. 1.4). [Ολόκληρο το απόσπασμα έχει άλλο νόημα. Κατακερματισμένο χειραγωγείται εύκολα]. Ακόμη και η «ανάληψη» στην προσωπική μορφή τού θεού τής «ανθρωπίνης φύσεως» η οποία είναι εν Χριστώ (σύμφωνα με την τυπικά Αλεξανδρινή εννοιολόγηση της ενσαρκώσεως) πραγματοποιείται ουσιαστικά στην τελική μορφή τής «καθόδου του θεού στο σώμα, στην γη, στον κόσμο» (όπως την συλλαμβάνει η σχολή της Αντιόχειας).

Αποκαλύπτεται έτσι τό ολοκληρωμένο νόημα τού χωρίου τού Ιωάννου  : στην αρχιερατική προσευχή ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα φανερώνονται αναγκαίως διαμέσου τού μυστηρίου της «αποστολής στον κόσμο». Η τριαδική ζωή τού θεού δεν απεκαλύφθη κατευθείαν καθαυτή, αλλά μόνον καθότι τό μυστήριό της διαφαίνεται στο μυστήριο (παρόν σε όλους τους λόγους αποχαιρετισμού τού Κυρίου) τής αποστολής τού Υιού εκ μέρους τού Πατρός και τού Αγίου Πνεύματος εκ μέρους τού Πατρός και τού Υιού. Ακόμη και το «ίνα και αυτοί εν ημίν έν ώσιν» δείχνει λοιπόν μια ένωση με την τριαδική ζωή η οποία μάς εδωρίσθη μέσω τής ενώσεως με την αποστολή τού Υιού και τού Αγίου Πνεύματος. Η «θέωση», δηλαδή η «μετοχή στην φύση και στο πρόσωπο του θεού» συμβαίνει ουσιαστικώς μέσω της μετοχής τής «ενσαρκώσεως» του θεού μέχρι την μάταιη και ταπεινή συνθήκη τής αδυναμίας τής σάρκας στο σκάνδαλο τού σταυρού (1 Κορ. 1, Φιλ. 2, 7). Αυτή η εννοιολόγηση σχηματίστηκε αρχικώς με τον Αυγουστίνο. Η μετοχή στον θεό, η καθαρά πνευματική, μάς δωρίσθηκε μέσω τής μετοχής στην Εκκλησία σαν “σώμα” γήινο και αισθητό. Η μετοχή στην ενότητα και την ιδιαιτερότητα τού θεού μάς εδόθη μέσω τής μετοχής, σαν ξεχωριστά μέλη, σε αυτό το «σώμα» με τις πολλαπλές διαφορές και τις μεταβλητές αντιθέσεις ανάμεσα στα «πολλά μέλη». Η μετοχή στον θεό σαν «καθαρή μορφή» μάς δόθηκε μέσω τής μετοχής στον «αλλοιωμένο» Χριστό στην «αλλοιωμένη» Εκκλησία. Υπάρχει εδώ η ξεκάθαρη αντίθεση η οποία χωρίζει την λύτρωση από το προπατορικό αμάρτημα: ο θεός που είναι «ένας άνθρωπος όπως οι άλλοι» αντιπαρατίθεται στον πρώτο άνθρωπο, ο οποίος θέλει να είναι «σαν θεός». Ο νόμος τής «θεώσεως» μας λέει λοιπόν στην πληρότητά του: Επειδή ο Χριστός είναι ουσιαστικώς ο θεός που κατέρχεται, και η δική μας ανάβαση η οποία επιβάλλεται από την «μετοχή στον θεό» πραγματοποιείται μόνον με την μετοχή στην κάθοδο του θεού. Η δόξα του θεού (που είναι το κέντρο της θεώσεως) βρίσκεται στο σκάνδαλο τού σταυρού (που είναι το κέντρο της λυτρώσεως). [Απόλυτη απουσία της Θεοτόκου και του Αγιασμού και της Αγιότητος].

Η πρακτική χριστιανική ζωή επομένως αντιστοιχεί στην εμπειρία αυτής τής καθόδου (στην κένωση). Η Μυστηριακή ζωή είναι μια αυξάνουσα «ενσωμάτωση» στην Εκκλησία με τα «πολλά μέλη». Γι’ αυτό η μυστικο-ασκητική προσωπική ζωή δε είναι μόνον ζωή τού «μέλους στο σώμα», αλλά είναι επίσης και μια ξεχωριστή εισαγωγή και εγκατάλειψη στην συγκεκριμένη πραγματικότητα αυτού του σώματος: «Άντεξε τα ζιζάνια, εάν είσαι σιτάρι, άντεξε το άχυρο, εάν είσαι σπόρος, άντεξε τα κακά ψάρια που μπαίνουν στο δίχτυ, εάν είσαι ένα καλό ψάρι». Αυτή δηλαδή επιτυγχάνεται με την συναίσθηση της μηδαμινότητός μας. Καθότι όλο το μεγαλείο τού θεού φανερώνεται στο «μηδέν» του Χριστού (Φιλ. 2,7) και όλη η αγιότης τού θεού φανερώνεται στον Χριστό σαν «ο αμνός του θεού ο αίρων τις αμαρτίες του κόσμου», στην αντίθεση ανάμεσα στο τίποτα του ανθρώπου και το παν τού θεού, ανάμεσα στις αμαρτίες τού ανθρώπου και το έλεος τού θεού και συστήνει τότε λοιπόν την αυθεντική χριστιανική όψη τής «θεώσεως» και της «πνευματοποιήσεως»: αυτή είναι εξάλλου η πιο υψηλή από τις γνώσεις: η γνώση του ανθρώπου ότι καθαυτός είναι τίποτε και ότι όλο αυτό που είναι έρχεται από τον θεό και υπάρχει χάρη στον θεό!

Το περιεχόμενο λοιπόν της αντίστοιχης θεολογίας είναι αυτό «κάθοδος ανάμεσα στα αντίθετα»: η κάθοδος της πνευματικής πραγματικότητος τού θεού (και της μετοχής σε αυτή) στό σώμα Του, τής Βασιλικότητος τού Θεού (και της μετοχής σε αυτή) στην πτωχεία Του: τής αγιότητος του θεού (και της μετοχής μας σε αυτή), στό ότι"βάσταξε τίς αμαρτίες τού κόσμου", τής δόξας τού Θεού (και της μετοχής μας σε αυτή) στο σκάνδαλό του και την συκοφάντησή Του. Συνεπάγεται ότι ακόμη και η μεθοδολογικό-τυπική σκέψη αυτής τής θεολογίας δεν συνίσταται σε μία «γνώση» η οποία διακρίνεται σαν ευθεία ανάβαση στην θεϊκή διάσταση, αλλά στο νοητικό μυστήριο τής καθόδου ανάμεσα στα αντίθετα: σε μία αντιθετική σκέψη βυθισμένη στο υπέρτατο μυστήριο (όπως είναι ακριβώς η ουσία της γλώσσας του Αυγουστίνου). Πρόκειται λοιπόν για μια θεολογία του σταυρού, σταυρωμένη, η οποία χαρακτηρίζεται από την διασταύρωση, στο επίπεδο του περιεχομένου, ανάμεσα στο παν και το τίποτα τού θεού, σε μία σκέψη που διασταυρώνεται με τον εαυτό της. Και ακριβώς γι’ αυτό είναι η ανάληψη του απαραβίαστου μυστηρίου του θεού σε μία σκέψη του μυστηρίου. Είναι επομένως μια θεολογία μέσα στον αληθινό Λόγο και το αληθινό πνεύμα, δηλαδή στον Χριστό σαν τον «Λόγο του σταυρού»(1 Κορ. 1,18) και στο Άγιο Πνεύμα σαν πνεύματος της «σοφίας του σταυρού»(2 Κορ. 2,2-16).  
Συνεχίζεται