Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (26)

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ

ΤΜΗΜΑ: ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

π. Χρίστος Μαλάης

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2011

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» 

στο θεολογικό έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ

Αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» (Α)

2.3.4. Η αναλογία και οι λόγοι των όντων

(Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» στη διδασκαλία για τους λόγους των όντων)

Ο Θεός λέγεται ότι «πληθύνεται», επειδή πολλαπλασιάζεται διά του καθ’ έκαστον βουλήματος για την παραγωγή των όντων, σύμφωνα με τις προνοητικές του προόδους1. Ενώ ως προς την ουσία του ο Θεός παραμένει παντελώς άγνωστος, ως προς τα προνοητικά θελήματά του για τα όντα καθίσταται σε μας κατά κάποιο τρόπο γνωστός2. Η μόνη γνώση για το Θεό την οποία μπορούμε να κερδίσουμε διαμέσου των κτισμάτων, είναι εκείνη που προέρχεται από τα προνοητικά θελήματά του και μας φανερώνει ότι ο Θεός είναι αγαθός, σοφός, δυνατός και γενικά έχει όλα τα άλλα εκείνα χαρακτηριστικά, τα οποία λέγονται ότι είναι περί την ουσία3. Τα προνοητικά θελήματα του Θεού ταυτίζονται με τους λόγους των όντων, διαμέσου των οποίων ο Θεός φανερώνει τα ιδιώματα του Τριαδικού θελήματός του4. Όπως θα δούμε στο κεφάλαιο αυτό, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, χρησιμοποιεί την αναλογία με σκοπό να αποδείξει ότι οι δυνάμεις και τα παραδείγματα των όντων προϋπάρχουν ως λόγοι, αλλά όχι ως ουσίες ούτε ως αυθυπόστατα, ούτε πάλι συντελούν με κάποιο τρόπο στην ύπαρξη του Θεού5. Τα όντα δεν υπάρχουν ανάλογα προς την ουσία ή την ύπαρξη του Θεού, αλλά διαμέσου της ενότητας, της οποίας η αιτία και ο λόγος είναι η θεία ενότητα6. Η απουσία αναλογίας ανάμεσα στα θεία και στα ανθρώπινα, φαίνεται και από το γεγονός ότι είναι άλλο πράγμα η γνώση των λόγων από το «διανοητικό» της ψυχής και άλλο η «ενορατική σύλληψη» των εικόνων των λόγων διαμέσου του «διορατικού» της ψυχής, η οποία αγγέλλει το Θεό και ταυτόχρονα οδηγεί στη δοξολογία του Δημιουργού διαμέσου των κτισμάτων. Ωστόσο, με βάση την «αναλογία της μεθέξεως» είναι δυνατό να γνωρίσουμε ότι η ύπαρξη των λόγων αφορά σε εκείνο τον τρόπο ζωής, σύμφωνα τον οποίο μπορούμε να καταστούμε ένθεοι και να ενωθούμε πραγματικά με το Θεό. Η μετοχή στη θεία έλλαμψη χορηγείται από το Θεό στον άνθρωπο ανάλογα προς την αξία και το μέτρο της πνευματικής του κατάστασης. Αλλά και η γνώση των όντων που χορηγείται διαμέσου της θείας ελλάμψεως είναι ανάλογη προς το μέτρο της καθαρότητας και της αγιότητας που έχουν όσοι μετέχουν σ’ αυτήν.

2.3.4.1 Η «αναλογία της μεθέξεως»

Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, υπάρχουν κάποιες αρχές οι οποίες βρίσκονται μεταξύ της αμέθεκτης ουσίας και των μετεχόντων του Θεού, διαμέσου των οποίων τα μετέχοντα μετέχουν στο Θεό7. «Ἅπασαι ἀρχαὶ οὐδὲν ἕτερόν εἰσιν, ἢ οἱ λόγοι τῶν ὄντων καὶ τὰ παραδείγματα, μεθεκτοὶ μὲν τοῖς οὖσιν, ἐξῃρημένοι δὲ τῶν ὄντων, ὡς τῷ δημιουργικῷ νῷ ἐνυπάρχοντες καὶ προϋπάρχοντες, καθ’ οὓς γέγονε τὰ πάντα»8. Όλες οι αρχές οι οποίες προσδιορίζουν τα όντα, λέει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, δεν είναι τίποτε άλλο παρά οι λόγοι των όντων, δηλαδή τα παραδείγματα τα οποία υπάρχουν μέσα στο δημιουργικό νου9. Προϋπάρχουν, μετέχονται και βρίσκονται πάνω από όλα τα όντα, και σύμφωνα με αυτά έχουν δημιουργηθεί όλα όσα υπάρχουν. Εφόσον υπάρχουν αφενός αυτά που μετέχουν του Θεού, αφετέρου η ουσία του Θεού η οποία είναι εντελώς αμέθεκτη, «ἔστιν ἄρα τι μεταξὺ τῆς ἀμεθέκτου οὐσίας καὶ τῶν μετεχόντων, δι’ οὗ ταῦτα τοῦ Θεοῦ μετέχουσιν»10. Αν κάποιος αφαιρούσε αυτά που υπάρχουν μεταξύ του αμεθέκτου και των μετεχόντων, τότε θα απομάκρυνε το σύνδεσμό τους και θα τοποθετούσε ανάμεσα τους μέγα και αδιάβατο χάσμα11. Εξαιτίας των λόγων ο Θεός δεν θεωρείται μόνο αυτοτελής, αυτενέργητος, θεατής του εαυτού του διαμέσου του εαυτού του, αλλά και αγαθός, γιατί έτσι δεν αρκείται μόνο στη δική του θεωρία, ούτε είναι ανίκανος να ευεργετεί, ούτε ακίνητος, αλλά κινείται και παρίσταται σε όλους διαμέσου των δημιουργικών και προνοητικών προόδων και ενεργειών12. Αν δεν υπήρχαν οι λόγοι ως σύνδεσμοι ανάμεσα στα μετέχοντα και στην αμέθεκτη ουσία, τότε θα έπρεπε να αναζητήσουμε ένα Θεό που να είναι οπωσδήποτε με κάποιο άλλο τρόπο μεθεκτός, στον οποίο «μετέχοντες ἕκαστος οἰκείως ἑαυτοῦ κατὰ τὴν τῆς μεθέξεως ἀναλογίαν ὄντες καὶ ζῶντες καὶ ἔνθεοι ἐσόμεθα»13. Αφού δεν υπάρχει κάτι άλλο ανάμεσα στα μετέχοντα και στην αμέθεκτη ουσία, έπεται ότι οι λόγοι των όντων είναι αυτοί με βάση τους οποίους ο καθένας μετέχει στο Θεό, «οἰκείως ἑαυτοῦ κατὰ τὴν τῆς μεθέξεως ἀναλογίαν». Το «οἰκείως ἑαυτοῦ» τότε, σημαίνει ότι οι λόγοι μας συνδέουν με το Θεό με κάποιον τρόπο ο οποίος αφορά όχι μόνο στο Θεό αλλά και σε εμάς τους ίδιους. Αυτό γίνεται «κατὰ τὴν τῆς μεθέξεως ἀναλογίαν»: η μέθεξη, δηλαδή ο τρόπος σύνδεσης του καθενός με το Θεό, είναι ανάλογος όχι μόνο με τα μέτρα του Θεού αλλά και με τα δικά μας μέτρα, με τα δικά μας δηλαδή ιδιαίτερα χαρακτηριστικά γνωρίσματα. Ο σκοπός για τον οποίο η μέθεξη στο Θεό διαμέσου των λόγων είναι ανάλογη και προς τα δικά μας φυσικά γνωρίσματα, είναι το να οδηγηθούμε σε ένα τέτοιο τρόπο ζωής, σύμφωνα με τον οποίο «ὄντες καὶ ζῶντες καὶ ἔνθεοι ἐσόμεθα»14. Συνεπώς, η «αναλογία της μεθέξεως» δεν αφορά την ύπαρξη οποιασδήποτε φυσικής ή υπαρκτικής αναλογίας ανάμεσα στα θεία και στα ανθρώπινα, η οποία στηρίζεται στην παρουσία των λόγων ως ενδιάμεσων της αμέθεκτης ουσίας και των μεθεκτών. Αντίθετα, σκοπός της είναι να φανερώσει ότι η ύπαρξη των λόγων αφορά σε εκείνο τον τρόπο ζωής τον οποίο ακολουθώντας μπορούμε να καταστούμε ένθεοι και να ενωθούμε πραγματικά με το Θεό. Αυτός ο τρόπος ζωής δεν είναι άλλος από το να ζούμε σύμφωνα με το θέλημα του Θεού.

2.3.4.2 Η αναλογία του κέντρου και των ακτίνων του κύκλου, ως παράδειγμα για τον τρόπο που σχετίζονται οι θείες δυνάμεις και τα θεία παραδείγματα με το Θεό

Υπάρχουν τόσοι λόγοι και παραδείγματα, όσα ακριβώς είναι και τα μετέχοντα15. Οι ενδιάμεσοι λόγοι δεν υφίστανται ως ανεξάρτητες υποστάσεις, αλλά αποτελούν δυνάμεις της θείας υπερουσιότητας, η οποία «μοναχῶς καὶ ἑνιαίως προειληφυίας καὶ συνειληφυίας τὴν τῶν μεθεκτῶν ἅπασαν πληθύν, δι᾿ ἥν κατά τὰς προόδους πολυπλασιαζομένη καὶ μετεχομένη παρὰ πάντων ἀν ἐκφοιτήτως ἔχεται τοῦ ἀμεθέκτου καὶ ἑνός»16. Προκειμένου να γίνει αυτό πιο κατανοητό, παραθέτει το εξής παράδειγμα: «Εἰ γὰρ καὶ τὸ τοῦ κύκλου κέντρον, ἔχον τὴν τοῦ ἀφιέναι παρ᾿ ἑαυτοῦ πάσας τὰς τοῦ κύκλου γραμμὰς δύναμιν ἐν ἑαυτῷ, οὐ δύο ἤ πολλά ἐστι σημεῖα, πολλῷ μᾶλλον ὁ Θεὸς πᾶσαν διπλόην ἀπαναίνεται, τὰς δυνάμεις ἐν ἑαυτῷ καὶ τὰ παραδείγματα τῶν γενητῶν προέχων»17. Πρόκειται για μία αναλογική σύγκριση, στην οποία:

α) το κέντρο του κύκλου αναλογεί στη θεία υπερουσιότητα,

β) η δύναμη του κέντρου να αφήνει από μόνο του όλες τις γραμμές του κύκλου αναλογεί στις δυνάμεις και τα παραδείγματα των κτιστών τα οποία υπάρχουν μέσα στο Θεό,

γ) κάθε γραμμή αντιστοιχεί στον ιδιαίτερο λόγο του κάθε όντος,

δ) το γεγονός ότι το κέντρο του κύκλου είναι ένα και όχι δύο ή πολλά σημεία αναλογεί στο γεγονός ότι ο Θεός απορρίπτει κάθε «διπλότητα» και παραμένει ένας και απλός.

Με βάση την αναλογία αυτή, αποδεικνύεται τότε ότι οι δυνάμεις και τα παραδείγματα των όντων προϋπάρχουν ως λόγοι, αλλά όχι ως ουσίες ούτε ως αυθυπόστατα, ούτε πάλι συντελούν με κάποιο τρόπο στην ύπαρξη του Θεού18. Διότι ο Θεός αποτελεί την αιτία της δικής τους υπάρξεως, καθόσον ο ίδιος δεν προέρχεται με κανένα τρόπο από αυτά, αλλά αντίθετα αυτά προέρχονται από το Θεό.

Ο σκοπός για τον οποίο γίνεται χρήση της εν λόγω αναλογίας αφορά στις απόψεις των έξω φιλοσόφων, σχετικά με τα παραδείγματα των όντων19. Ο Πυθαγόρας, ο Πλάτων και ο Σωκράτης, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, από τους οποίους παρέλαβε τις απόψεις του ο Βαρλαάμ, εξέλαβαν κατά τρόπο ταπεινό και ανάξιο του Θεού τα παραδείγματα αυτά ως αυθύπαρκτες και συναίτιες με το Θεό αρχές20.

Τους προσάπτει έτσι την κατηγορία ότι αυτοσχεδιάζοντας τοποθέτησαν μεταξύ της υπερουσιότητας του Θεού και των γενητών άλλες θείες ουσίες αρχικές των όντων21. Εμείς, λέει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, και οι Πατέρες μας, δε θεωρούμε τίποτε από όλα αυτά ως αυθύπαρκτο, γι’ αυτό και τα αποκαλούμε προορισμούς, προγνώσεις και θελήματα του Θεού, που υπάρχουν σ’ αυτόν πριν από τα κτίσματα22. Υπάρχουν πάντοτε και κυριολεκτικά, έτσι, ο προορισμός, η πρόγνωση, η πρόνοια και τα παρόμοια και είναι αδιαίρετα ενωμένα με το Θεό, αν και είναι διαφορετικά από την υπερούσια ουσία, η οποία βρίσκεται πάνω από αυτά23. Οι λόγοι των όντων υπάρχουν μέσα στο Θεό ενοειδώς, ως θελήματα του Θεού με βάση τα οποία δημιουργούνται και έρχονται στην ύπαρξη τα όντα24. Δεν είναι δυνατό οι προορισμοί και τα θεία θελήματα, τα ποιητικά των όντων να είναι κτιστά αλλά άκτιστα25. Δεν αποτελούν ενδιάμεσες οντότητες από τις οποίες διέρχεται η θεία ουσία και μερίζεται στα όντα, ούτε αυθύπαρκτες ουσίες, αποκομμένες τόσο από το Θεό όσο και από τα όντα, διαμέσου των οποίων ο Θεός προσδίδει ύπαρξη στα όντα26. Αυτές οι θεωρίες είτε υποβιβάζουν το Θεό, εντάσσοντάς Τον στις τάξεις των κτιστών όντων, είτε ανεβάζουν τα κτιστά στην τάξη του ακτίστου27. Σ’ αυτές ακριβώς τις πλάνες οδηγούνταν οι σχολαστικοί, υποστηρίζοντας ότι η βαθύτερη φύση του κάθε όντος συνίσταται στο ότι μετέχει με αναλογικό τρόπο στη θεία τελειότητα28. Όπως έχουμε δει, ο Ακινάτης θεωρούσε ότι ο ιδιαίτερος λόγος του κάθε όντος, συνίσταται στον τρόπο και το βαθμό αναλογικής μετοχής και μίμησης προς το αρχέτυπό του, το οποίο προϋπάρχει μέσα στη θεία ουσία29. Αν ισχύει κάτι τέτοιο, ωστόσο, ο Θεός δε δημιουργεί τον κόσμο από το μηδέν και τα όντα δεν έχουν ανάγκη από μία νέα κτίση για να έλθουν σε επαφή με το Θεό30. Μάταιη αποβαίνει έτσι η ενανθρώπηση του Θεού και ουδεμία ουσιαστική διαφορά υπάρχει ανάμεσα στην ελληνική φιλοσοφία και στο χριστιανική θεολογία.

2.3.4.3 Η αναλογία του αισθητού ήλιου

Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, «εἰ κατ᾿ αἰτίαν τὸν Θεὸν ἕν οὐκ εὔλογον εἰπεῖν, οὐδὲ τοῦ ἑνὸς αἴτιος ἔσται, καὶ γὰρ ὧν ἐστιν αἴτιος, ἀπὸ τούτων ἔχει τὰς προσηγορίας»31. Αν ο Θεός ονομάζεται αίτιος του ενός, αυτό συμβαίνει επειδή λαμβάνει τις προσηγορίες του από εκείνα των οποίων είναι αίτιος. Τα ονόματα που αποδίδονται στο Θεό, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, προέρχονται από τα αίτιά του και όχι από τον ίδιο32. «Εἰ δὲ τοῦ ἑνὸς οὐκ ἔστιν ὁ Θεὸς αἴτιος, οὐδενὸς τῶν ὄντων ἐστὶν αἴτιος˙ τῷ γὰρ εἶναι τὸ ἕν, πάντα ἐστὶ τὰ ὄντα, καὶ τῶν ὄντων ἕκαστον ἕν ἐστιν ἤ γένει ἤ εἴδει ἤ ἀριθμῷ, καὶ οὐδ᾿ ἄν πολλὰ ἕκαστον αὖθις τούτων εἴη τῇ κατ᾿ αὐτὰ διαφορᾷ, εἰ μὴ τὸ ἕν εἴη˙ τὸ γὰρ ἕν ἐστι στοιχειωτικὸν καὶ συνεκτικὸν καὶ συστατικὸν ἁπάντων. Ὥσθ᾿ ὁ τοῦ ἑνὸς μὴ ὤν αἴτιος οὐδενὸς ἐστιν αἴτιος»33. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, υποστηρίζει ότι ο Θεός είναι αίτιος της ενότητας στην οποία ανάγονται όλα τα όντα κατά το γένος, κατά το είδος και κατά τον αριθμό. Η θέση αυτή σχετικά με τον τρόπο συνοχής των όντων σε μία ενότητα προέρχεται από τον Αριστοτέλη, ο οποίος αναφέρει και ένα τέταρτο τρόπο συνοχής, την ενότητα με βάση την αναλογία34.

Οι τρεις τρόποι συνοχής των όντων με βάση την αριστοτελική λογική αναφέρονται από τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, ως ένδειξη για την ύπαρξη του ενός, του οποίου αίτιος είναι ο Θεός. Από το ένα αυτό, τότε, λαμβάνει και ο Θεός την προσηγορία του ενός, όχι επειδή υπάρχει κατ’ αναλογία προς αυτό, αλλά επειδή αποτελεί την αιτία του. Ο Θεός, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, είναι ο αίτιος κάθε μορφής ενότητας και συνοχής, η οποία συγκροτεί, συνέχει και συνιστά τα όντα35. Ο Θεός είναι η αιτία της ύπαρξης των πάντων διά του ενός, και όχι το ίδιο το ἓν36. Ο Θεός με το να είναι υπεράνω όλων, καθίσταται αίτιος του ενός που συνέχει τα όντα και διαμέσου του ενός μεταδίδει στα όντα την άκτιστη ενέργεια της αγαθότητάς του, «μετεχόμενος ἀμεθέκτως»37. Παρά το γεγονός ότι ο Θεός είναι ένας κατά την ύπαρξη και κατά την αιτία, το ένα δεν ταυτίζεται με την ουσία του Θεού38. Αυτό φαίνεται και από το παράδειγμα του αισθητού ήλιου: όπως ο αισθητός ήλιος είναι ένας παρά το γεγονός ότι το ένα δεν αποτελεί την ουσία του, έτσι ακριβώς και ο Θεός είναι ένας χωρίς ωστόσο το ένα να ταυτίζεται με την ουσία του39. Είναι άλλο πράγμα η ουσία του Θεού και άλλο η θεία ενότητα, η οποία συνέχει και συνιστά τα κτιστά όντα. Η ενότητα των όντων δεν έχει ως αιτία τη μετοχή στην ουσία αλλά στις ενέργειες του Θεού40. Τα όντα δεν υπάρχουν ανάλογα προς την ουσία ή την ύπαρξη του Θεού, αλλά διαμέσου της ενότητας, της οποίας η αιτία και ο λόγος είναι η θεία ενότητα. Διαμέσου του λόγου της ενότητας μπορούμε να χαρακτηρίσουμε το Θεό και ως την ουσία των όντων, καθώς αυτός αποδεικνύεται ως ζωή των ζώντων, ως σοφία των σοφιζομένων, και οντότητα γενικώς όλων των μετεχόντων του «εἶναι καὶ τοῦ εὖ εἶναι»41. «Εἰ δὲ καὶ ὑπάρξεώς τινος μετέχει τὰ περὶ Θεόν, οὐχ ὡς οὐσίαι, οὐδ᾿ ὡς ἀνυπόστατα, ἀλλ᾿ ὡς ἐνέργειαι οὖσαι τοῦ Θεοῦ»42. Διότι εάν μετείχαν με κάποιο τρόπο στην ουσία του Θεού, δεδομένου ότι και τα κτίσματα ανήκουν στα «περὶ τὸν Θεόν», τότε η θεία ουσία δε θα ήταν άκτιστη αλλά κτιστή43. Η σοφία, το αγαθό, το φως, η ζωή και όσα άλλα λέγονται «περὶ τὸν Θεόν» παρουσιαζόμενα διά ονομάτων, όπως παρατηρούμε και από τα κτιστά, δεν είναι ουσίες αλλά ενέργειες44. Εκείνοι, άρα, λέει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, οι οποίοι επιθυμούν να υμνήσουν αληθινά τη θεαρχική υπερουσιότητα, δεν την θεωρούν ούτε ως λόγο, ούτε ως δύναμη ή ζωή ή ουσία ή αγαθότητα, αλλά ως εντελώς απαλλαγμένη παντός ονόματος και πράγματος45. Ο Θεός είναι πάνω από όσα λέγονται «περὶ αὐτόν», γι’ αυτό διαφέρουν τα «περί αὐτόν» στο Θεό από τα «καθεαυτόν» στα κτιστά46. Από τα «περὶ τὸ Θεόν» άλλα λέγονται ότι ανήκουν στο θεό περισσότερο, άλλα λιγότερο, τόσο επί των θέσεων όσο και επί των αφαιρέσεων. Πράγματι, λέγεται περί Θεού περισσότερο ότι είναι ζωή παρά αύρα, ή ότι είναι περισσότερο μη αύρα παρά μη ζωή47. Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, όσα αποτελούν καθαυτά στα κτιστά όντα δεν υπάρχουν περισσότερο ή λιγότερο μέσα σ’ αυτά, όπως για παράδειγμα ο άνθρωπος δεν είναι περισσότερο ή λιγότερο ουσία48. Αντίθετα το θείο δεν είναι με κανένα τρόπο καθαυτό διότι είναι αναίτιο49. Τα καθαυτά δεν ανήκουν στο λόγο ο οποίος δεικνύει τι είναι ο Θεός, διότι δεν επιτρέπεται καν να αναζητούμε τι είναι ο Θεός50. Το θείο δεν είναι δυνατό να γίνει καταληπτό με τον τρόπο που τα καθαυτά ανήκουν στο λόγο τους, διότι είναι παντελώς πέραν από κάθε έννοια51.

2.3.4.4 Η αναλογία ως συμφωνία και ισότητα ανάμεσα στη γνώση των όντων και στο μέτρο της πνευματικής κατάστασης όσων μετέχουν στη θεία έλλαμψη

«Ἀλλ’ εἰ καὶ τὸ κατ’ εἰκόνα μᾶλλον ἡμεῖς τῶν ἀγγέλων ἔχομεν καὶ μέχρι νῦν, πρὸς τὸ καθ’ ὁμοίωσιν εἶναι τοῦ Θεοῦ πολλῶ ἐλαττούμεθα, καὶ μάλιστα νῦν, τῶν ἀγαθῶν ἀγγέλων»52. Πράγματι, η τελείωση του καθ’ ομοίωση Θεού πραγματοποιείται διά της τελείας ελλάμψεως που χορηγείται από το Θεό53. Αυτήν ακριβώς την έλλαμψη έχουν οι θείοι νόες, γι’ αυτό ονομάζονται φώτα δεύτερα και «τοῦ πρώτου φωτὸς ἀπορροή»54. Από αυτή την έλλαμψη, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, οι αγαθοί άγγελοι έχουν και τη γνώση των αισθητών. Διότι δεν αντιλαμβάνονται τα αισθητά όπως εμείς, με αισθητική και φυσική δύναμη, αλλά τα γνωρίζουν με θεοειδή δύναμη, από την οποία δεν μπορεί να αποκρυβεί τίποτε από τα παρόντα, τα παρελθόντα ή τα μέλλοντα55. «Ταύτης τῆς ἐλλάμψεως οἱ μετέχοντες, μέτρω ταύτην ἔχοντες, ἀναλόγως τῷ μέτρῳ καὶ τὴν γνῶσιν ἔχουσι τῶν ὄντων»56. Η μετοχή στη θεία έλλαμψη χορηγείται από το Θεό στον άνθρωπο ανάλογα προς την αξία και το μέτρο της πνευματικής του κατάστασης. Αλλά και η γνώση των όντων που χορηγείται διαμέσου της θείας ελλάμψεως, είναι ανάλογη προς το μέτρο της καθαρότητας και της αγιότητας που έχουν όσοι μετέχουν σ’ αυτήν. Η αναλογία αποτελεί έτσι συμφωνία και ισότητα ανάμεσα:

α) στη χορήγηση της θείας ελλάμψεως και στο μέτρο της πνευματικής κατάστασης των μετεχόντων,

β) στη γνώση των όντων και στο μέτρο χορήγησης της θείας ελλάμψεως,

γ) στη γνώση των όντων και στο μέτρο της πνευματικής κατάστασης των μετεχόντων στη θεία έλλαμψη.

Η έλλαμψη αυτή, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, δεν είναι κτιστή αλλά άκτιστη, και διαφέρει από τη θεία ουσία57. Αυτής της θείας ελλάμψεως και λαμπρότητας ήταν και ο Αδάμ μέτοχος πρίν από την παράβαση, στολισμένος πραγματικά με στολή ένδοξη58. Ο Λόγος του Θεού ανέλαβε την ανθρώπινη φύση η οποία είχε γυμνωθεί λόγω παραβάσεως από τη θεία έλλαμψη και τη φανέρωσε ενωμένη επισημότερα πάνω στο Θαβώριο όρος στους επίλεκτους μαθητές59. Με αυτό τον τρόπο παρέστησε τι ήμαστε κάποτε και τι θα είμαστε δι’ αυτού στον μέλλοντα αιώνα, αν αποφασίσουμε να ζήσουμε εδώ σαν αυτόν κατά το δυνατόν60.

Αντίθετα με όλα αυτά, ο Βαρλαάμ υποστηρίζει ότι το φως που θεωρεί ο νους είναι μόνο η γνώση των κτισμάτων61. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς για να αντικρούσει τα επιχειρήματά του, παραθέτει τη διδασκαλία του αγίου Ισαάκ του Σύρου, σύμφωνα με την οποία έχουμε δύο ψυχικούς οφθαλμούς και δεν είναι ίδια η χρησιμότητα της οράσεως σε καθένα από τους δύο62. Με τον ένα οφθαλμό βλέπουμε αυτά που είναι κρυμμένα στις φύσεις, δηλαδή τη δύναμη του Θεού, τη σοφία και την πρόνοιά του για εμάς. Με τον άλλο οφθαλμό θεωρούμε τη δόξα της αγίας φύσεως αυτού, κάθε φορά που θα ευδοκήσει ο Θεός να μας εισαγάγει μέσα στα πνευματικά μυστήρια. Εφόσον, λέει ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, είναι οφθαλμοί, άρα είναι φως το βλεπόμενο από αυτούς, και εφόσον δεν είναι ίδια η χρησιμότητα της οράσεως, φαίνεται κάποια διπλή έννοια στη θεωρία του φωτός αυτού63. Το ένα φως είναι κατάληψη της δυνάμεως, της σοφίας και της πρόνοιας του Θεού και γενικά γνώση του Κτίστη που αποκτάται μέσα από τα κτίσματα. Το άλλο φως είναι θεωρία όχι της φύσεως αλλά της δόξας της φύσεως του Θεού64. Άλλο είναι, υποστηρίζει ο Γρηγόριος Παλαμάς, η φύση του Θεού και άλλο η δόξα της θεότητας, αν και είναι αχώριστα μεταξύ τους. Αυτή είναι η δόξα με την οποία αποκτούμε μέσα στον εαυτό μας το Θεό και βλέπουμε κυριολεκτικά αυτόν65. Άλλος άρα είναι ο οφθαλμός της ψυχής, με τον οποίο θεωρούμε το φως των λόγων και άλλος εκείνος που βλέπει το θείο φως. Δεν έχει έτσι το Θεό μέσα του ο καθένας που έχει τη γνώση των όντων ή βλέπει μέσω αυτής, αλλά έχει μέσα του τη γνώση των κτισμάτων, «ἐξ αὐτῆς ὡς ἐξ εἰκότος στοχαζόμενος Θεόν»66. Αυτός που έχει όμως το θείο φως κατά τρόπο ανέκφραστο, και βλέπει όχι πια κατ’ εικασία, αλλά με θέα αληθινή και τοποθετημένη πάνω από όλα τα κτίσματα, γνωρίζει και έχει μέσα του το Θεό67. Όχι μόνο δεν πρέπει να αρνούμαστε να τη θεωρούμε αυτήν ως γνώση, αλλά και να τη θεωρούμε κατά όλως ιδιαίτερο τρόπο ανώτερη από κάθε γνώση και της κατά γνώση θεωρίας, διότι δεν υπάρχει τίποτε υψηλότερο, ούτε ίσο, ούτε παραπλήσιο από τη μέσα μας διαμονή και παρουσία του Θεού.

2.3.4.5 Η διάκριση ανάμεσα στο «διανοητικό» και στο «διορατικό» της ψυχής

Οι έξω σοφοί πιστεύουν όπως και εμείς, λέει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, ότι «τῶν ἐν τῷ δημιουργικῷ νῷ λόγων αἱ εἰκόνες ἐν ἡμῖν εἰσι»68. Οι λόγοι των όντων υπάρχουν μέσα στο νου του Δημιουργού, ενώ οι εικόνες των λόγων είναι «ἐντετυπωμένες» στον άνθρωπο69. Αν οι εικόνες των λόγων ήταν κατά φιλοσοφικό τρόπο ανάλογες προς το αρχέτυπο τους, τότε ο καθείς θα μπορούσε να τις γνωρίσει διαμέσου της «φυσικής φιλοσοφίας». Ωστόσο, εκείνο που εξαχρείωσε τις εικόνες των λόγων μέσα μας, δεν είναι η άγνοια της «φυσικής φιλοσοφίας»70 όπως νομίζουν οι φιλόσοφοι, αλλά η αμαρτία και η απομάκρυνση από το θέλημα του Θεού71. Η αμαρτία είναι ο λόγος για τον οποίο «μὴ ἀδιδάκτως ἐνορῶμεν ταύτα», δεδομένου ότι αυτή «τὸ διορατικὸν τῆς ψυχῆς συνέχεε καὶ μακρὰν ἐποίησε τῆς ἀρχετύπου καλλονῆς»72. Η ενόραση των θείων εικόνων από το «διορατικό» της ψυχής δεν είναι το ίδιο πράγμα με τη θεωρία των λόγων διαμέσου της «φυσικής φιλοσοφίας». Το να πιστεύει, λοιπόν, κανείς ότι μπόρεσε με τη «φυσική φιλοσοφία» να βρει τους λόγους των όντων μέσα στο «δημιουργικό νου» είναι πράγμα πολύ λανθασμένο73. Αφού δε μπορεί να βρει τους λόγους των όντων, συνεπώς δεν είναι δυνατό να κατανοήσει ούτε τις εικόνες τους μέσα στην ανθρώπινη ψυχή, διαμέσου της έξω σοφίας74. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, υποστηρίζει ότι οι «θέες» των φιλοσόφων, «δι’ ὧν φασι τοῖς θείοις συζυγεῖν», στην πραγματικότητα αποπλανούν τους ανθρώπους από τα όντως θεία75. Διότι εκείνοι θεωρούν ότι με τις ανυψωτικές εποπτίες τους, εξέρχονται από τους «μέσους λόγους» της ψυχής και από όλες τις «φυσικές ακρότητες», ωστόσο, το νοερό φως το οποίο λάμπει σ’ αυτούς τους καταδικάζει σε αιώνιο ζόφο76. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, αντιθέτως, θεωρεί ότι «τῷ διανοητικῷ τῆς ψυχῆς ὕλην ὁ Θεὸς ὑπέθετο τοὺς τῆς φύσεως λόγους, ἀλλ’ ὡς πρὸς τὴν ὑψηλοτέραν γνῶσιν χειραγωγεῖν δυναμένους»77. Η γνώση των όντων από το «διανοητικό» της ψυχής, πρέπει να οδηγεί σε μία άλλη γνώση η οποία είναι κατά πολύ ανώτερή της. Η γνώση αυτή δεν είναι άλλη από τη σοφία του Θεού, η οποία ενυπάρχει ως λόγος μέσα στα όντα, γι’ αυτό και θεωρείται άγγελος Θεού78. Τα όντα μετέχουν στη σοφία του Θεού διαμέσου του λόγου ο οποίος είναι εγκατεστημένος αρρήτως μέσα σ’ αυτά79. Ο άνθρωπος γίνεται, τρόπον τινά, μέτοχος της σοφίας του Θεού αναγνωρίζοντας με το «διορατικό» της ψυχής του τους λόγους, οι οποίοι αγγέλλουν το Θεό μέσα από τα κτίσματα80. Είναι άλλο πράγμα, συνεπώς, η γνώση των λόγων από το «διανοητικό» της ψυχής και άλλο η γνώση των εικόνων των λόγων από το «διορατικό» της ψυχής. Η τελευταία, αποτελεί μία «ενορατική σύλληψη» των εικόνων των λόγων διαμέσου του «διορατικού» της ψυχής, η οποία αγγέλλει το Θεό και ταυτόχρονα οδηγεί στη δοξολογία του Δημιουργού διαμέσου των κτισμάτων.

Η διάκριση ανάμεσα στη «διανοητική» γνώση των λόγων και στην «ενορατική» τους σύλληψη διαμέσου του «διορατικού» της ψυχής, εξηγεί γιατί ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς θεωρεί ότι εκείνο που εξαχρείωσε τις εικόνες των λόγων μέσα μας, δεν είναι η άγνοια της «φυσικής φιλοσοφίας», όπως νομίζουν οι φιλόσοφοι, αλλά η αμαρτία και η απομάκρυνση από το θέλημα του Θεού. Συνεπώς, η απομάκρυνση από την αμαρτία και η επιστροφή στο θείο θέλημα, είναι ο κατάλληλος τρόπος για να γίνουμε και πάλι μέτοχοι στη σοφία του Θεού. Αντίθετα, η αναζήτηση αναλογικών προσβάσεων στο Είναι του Θεού, επί τη βάση της γνώσης των λόγων από το «διανοητικό» της ψυχής είναι πράγμα πολύ λανθασμένο και οδηγεί μάλλον στην απώλεια παρά στη σωτηρία81.

2.3.4.6. Συμπεράσματα

Χρησιμοποιώντας την αναλογία ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς αποδεικνύει ότι οι δυνάμεις και τα παραδείγματα των όντων προϋπάρχουν ως λόγοι, αλλά όχι ως ενδιάμεσες οντότητες από τις οποίες διέρχεται η θεία ουσία και μερίζεται στα όντα, ούτε ως αυθύπαρκτες ουσίες διαμέσου των οποίων ο Θεός προσδίδει ύπαρξη στα όντα. Αυτές οι θεωρίες είτε υποβιβάζουν το Θεό στις τάξεις των κτιστών όντων, είτε ανεβάζουν τα κτιστά στην τάξη του ακτίστου. Σ’ αυτές ακριβώς τις πλάνες οδηγούνται οι σχολαστικοί, υποστηρίζοντας ότι η βαθύτερη φύση του κάθε όντος συνίσταται στο ότι μετέχει με αναλογικό τρόπο στη θεία τελειότητα. Όπως έχουμε δει, ο Ακινάτης θεωρούσε ότι ο ιδιαίτερος λόγος του κάθε όντος, συνίσταται στον τρόπο και το βαθμό αναλογικής μετοχής και μίμησης προς το αρχέτυπό του, το οποίο προϋπάρχει μέσα στη θεία ουσία. Αν ισχύει κάτι τέτοιο, ωστόσο, ο Θεός δε δημιουργεί τον κόσμο από το μηδέν και τα όντα δεν έχουν ανάγκη από μία νέα κτίση για να έλθουν σε επαφή με το Θεό.

Παρά το γεγονός ότι οι λόγοι των όντων υπάρχουν μέσα στο νου του Δημιουργού, οι εικόνες τους είναι «ἐντετυπωμένες» στον άνθρωπο, χωρίς ωστόσο να είναι οντολογικά ανάλογες προς το αρχέτυπο τους. Βάσει αυτής της διάκρισης ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς υποστηρίζει ότι είναι άλλο πράγμα η γνώση των λόγων από το «διανοητικό» της ψυχής και άλλο η ενόραση των θείων εικόνων από το «διορατικό» της ψυχής. Η αναζήτηση αναλογικών προσβάσεων στο Είναι του Θεού, επί τη βάση της γνώσης των λόγων από το «διανοητικό» της ψυχής είναι πράγμα πολύ λανθασμένο και οδηγεί μάλλον στην απώλεια παρά στη σωτηρία. Η γνώση των όντων από το «διανοητικό» της ψυχής, πρέπει να οδηγεί σε μία άλλη γνώση η οποία είναι κατά πολύ ανώτερή της. Η γνώση αυτή δεν είναι άλλη από τη σοφία του Θεού, η οποία ενυπάρχει ως λόγος μέσα στα όντα, γι’ αυτό και θεωρείται άγγελος Θεού. Ο άνθρωπος γίνεται, τρόπον τινά, μέτοχος της σοφίας του Θεού αναγνωρίζοντας με το «διορατικό» της ψυχής του τους λόγους, οι οποίοι αγγέλλουν το Θεό μέσα από τα κτίσματα. Η «ενορατική σύλληψη» των εικόνων των λόγων διαμέσου του «διορατικού» της ψυχής, αγγέλλει το Θεό και ταυτόχρονα οδηγεί στη δοξολογία του Δημιουργού διαμέσου των κτισμάτων.

Τέλος, με βάση την «αναλογία της μεθέξεως» ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς θεωρεί ότι η ύπαρξη των λόγων αφορά σε εκείνο τον τρόπο ζωής τον οποίο όταν ακολουθούμε (βαδιζοντας δηλαδή σε όλα σύμφωνα με το θείο θέλημα), μπορούμε να καταστούμε ένθεοι και να ενωθούμε πραγματικά με το Θεό.

(Τέλος του ΚΕΦΑΛΑΙΟΥ Γ. Συνεχίζεται με το ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ).

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Γ΄ πρός Ἀκίνδυνον 2, εκδ. Κυρομάνος, επιμ. Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1992, τομ. Α΄, σελ. 297, «“πληθύνεσθαι” γάρ ὁ Θεός λέγεται κατά τόν θεῖον Μάξιμον, τῷ καθ᾿ ἕκαστον εἰς παραγωγήν τῶν ὄντων βουλήματι προνοητικαῖς προόδοις πολλαπλασιαζόμενος».

2. Γ΄ πρός Ἀκίνδυνον 2, σελ. 297, «κατ᾿ οὐσίαν μέν ἄγνωστον παντάπασι, κατ᾿ ἐκείνας δε γνωστόν».

3. Γ΄ πρός Ἀκίνδυνον 2, σελ. 297, «αἵ εἰσιν ἡ ἀγαθότης, ἡ σοφία, ἡ δύναμις, ἡ θειότης ἤτοι μεγαλειότης καί ἁπλῶς πάντα τά περί τήν οὐσίαν».

4. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,2,24, ό.π., σελ. 675, «Ἅπασαι ἀρχαὶ οὐδὲν ἕτερόν εἰσιν, ἢ οἱ λόγοι τῶν ὄντων καὶ τὰ παραδείγματα». Η κίνηση του θείου θελήματος είναι μία, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, ορμώμενη από τον Πατέρα ως προκαταρκτικό αίτιο, προχωρεί δια του Υιού και προβάλλεται στο Άγιο Πνεύμα, ούτως ώστε η κτίση να είναι έργο και των τριών. Βλ. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως, 21, ό.π., σελ. 84. Ο Μ. Βασίλειος, ομιλώντας σχετικά με τη δημιουργία των αγγέλων, θεωρεί ότι «ἐν δὲ τῇ τούτων κτίσει ἐννόησόν μοι τὴν προκαταρκτικὴν αἰτίαν τῶν γινομένων, τὸν Πατέρα· τὴν δημιουργικήν, τὸν Υἱόν· τὴν τελειωτικήν, τὸ Πνεῦμα» Βλ. Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Περὶ Ἁγίου Πνεύματος 16, 38, P.G. 7, 975B. Στηριζόμενος στο απόσπασμα αυτό, ο Β. ΛΟΣΚΥ, Ἡ Μυστική Θεολογία τῆς Ἀνατολικῆς Ἑκκλησίας, ό.π., σελ. 113, θεωρεί ότι η κοινή πράξη της Τριάδας παρουσιάζεται ως «διπλή οικονομία» του Λόγου και του Πνεύματος (ενεργούσα και τελειοποιούσα).

5. Το ουσιαστικό λόγος σήμαινε αρχικά ομιλία και προφορική έκφραση. Αργότερα χρησιμοποιείται για να δηλώσει την κουβέντα, την αγόρευση, τη συμβουλή, την υπόσχεση, την αιτία και το σκοπό. Βλ. Λεξικό LIDDELL-SCOTT, Clarendon Press, Oxford 1996, σελ. 111. Βλ. Γ. ΜΠΑΜΠΙΝΙΩΤΗ, Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας, Κέντρο Λεξικολογίας, Αθήνα, 2002, σελ. 1020. Βλ. Ν. ΒΑΡΜΑΖΗ, Το Βασικό Ερμηνευτικό Λεξικό της Νεοελληνικής Γλώσσας, εκδ. Μαλλιάρης, Αθήνα, 1983, σελ. 443. Ως φιλοσοφικός όρος, ο λόγος πρωτοεμφανίζεται στον ΗΡΑΚΛΕΙΤΟ, με τη σημασία του νόμου-αρχής που υπάρχει στην εσωτερική δομή του σύμπαντος, σύμφωνα με την οποία η φωτιά μεταλλάσσεται σε όλα τα άλλα φυσικά στοιχεία κόσμου. Ο «ηρακλείτειος» λόγος, αποτελεί μία φιλοσοφική προσπάθεια να ερμηνευθεί η βαθύτερη αιτία της παραγωγής και συνοχής του σύμπαντος, η οποία συγκροτεί τα όντα σε μία παγκόσμία ενότητα σχέσεων και αρμονίας Βλ. ΣΕΞΤΟΣ, Πρὸς μαθηματικοὺς VII, 132, Οἱ προσωκρατικοὶ φιλόσοφοι, ό.π., σελ. 195, «τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἤ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι». Βλ. Κ. ΑΞΕΛΟΣ, Ο Ηράκλειτος και η Φιλοσοφία, εκδ. Εξάντας, Αθήνα, σελ. 53-55. Τη θεωρία αυτή κληρονόμησαν από τον ΗΡΑΚΛΕΙΤΟ οι ΣΤΩΙΚΟΙ, για τους οποίους η φωτιά αποτελεί τη βαθύτερη ουσία του κόσμου, γι’ αυτό χαρακτηρίζεται τόσο ως θεός όσο και ως λόγος. Η έννοια του «σπερματικού λόγου» υπήρξε πολύ σπουδαία για του ΣΤΩΙΚΟΥΣ. «Σπερματικός λόγος» είναι η γενικότερη μορφοπλαστική δύναμη από την οποία προέρχεται η ανάπτυξη (ΔΙΟΓΕΝΗΣ ΛΑΕΡΤΙΟΣ, 7, 135, «ὥσπερ ἐν τῆ γονῆ τὸ σπέρμα περιέχεται, οὕτω καὶ τοῦτον, σπερματικὸν λόγον ὄντα τοῦ κόσμου»). Ο θεός νοείται ως ο «σπερματικός λόγος» του κόσμου. Οι ΣΤΩΙΚΟΙ δέχονταν και την ύπαρξη μερικών (για κάθε ον) «σπερματικών λόγων», από τους οποίους προκαλείται η ανάπτυξη των μερικών όντων (κάτι που θυμίζει τα «ένυλα είδη» του Αριστοτέλη). Βλ. Κ. ΓΕΩΡΓΟΥΛΗ, Ἱστορία τῆς Ἑλληνικῆς Φιλοσοφίας, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2000, σελ. 376-377, Βλ. Β. ΚΑΛΦΑ & Γ. ΖΩΓΡΑΦΙΔΗ, Αρχαίοι Έλληνες Φιλόσοφοι, εκδ. ΙΝΣ, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 201-203, Βλ. K. CHARLES, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Centrum, Philadelphia 1985, σελ. 210.

6. Αντίθετα, ο ΦΙΛΩΝ ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ, θεωρούσε ότι ο Θεός ασκεί τη δημιουργική ενέργεια του στον κόσμο, χρησιμοποιώντας ως ενδιάμεσα τις ασώματες δυνάμεις του, οι οποίες ταυτίζονται με τις πλατωνικές ιδέες. Όλες οι δυνάμεις και οι ιδέες του Θεού περιλαμβάνονται στο «ενδιάθετο» Λόγο, ο οποίος έχει την προτεραιότητα ανάμεσα στα δημιουργήματα του Θεού. Ο κατά τη δημιουργία χρησιμοποιούμενος Λόγος, χαρακτηρίζεται ως «προφορικός» Λόγος. Ο Λόγος μερίζεται σε μυριάδες «υφιστάμενους» λόγους, οι οποίοι ταυτίζονται με τους στωικούς «σπερματικούς λόγους» Bλ. RUSSEL B. NORRIS, Logos Christolology as Cosmological Paradigm, Pro Ecclesia, V:2, σελ. 187, Bλ. R. G. BURY, The Fourth Gospel and the Logos Doctrine, W. Heffer & Sons, Cambridge 1940, σελ. 8. Σύμφωνα με τον καθ. Κ. ΣΚΟΥΤΕΡΗ, Ἱστορία Δογμάτων, τόμ. Α’, εκδ. Ἐπιμέλεια Διαφημιστική, Ἀθήνα 1998, σελ. 104-105, «στή θεολογία τοῦ Φίλωνα ἡ περί λόγου ἰδέα ἐμφανίζεται περισσότερο προωθημένη πρός τήν κατεύθυνση τοῦ προσώπου…ὡστόσο, θά ἦταν διακινδυνευμένο νά ὑποστήριζε κανείς ὅτι ὁ Φίλων ἀποδέχεται τό λόγο ὡς πρόσωπο».

7. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,2,24, ό.π., σελ. 675, «ἔστιν ἄρα τι μεταξὺ τῆς ἀμεθέκτου οὐσίας καὶ τῶν μετεχόντων, δι᾿ οὗ ταῦτα τοῦ Θεοῦ μετέχουσιν».

8. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 3,2,24, ό.π., σελ. 675. Πρβλ. Ι. Δαμασκηνοῦ, Περὶ πίστεως ὀρθοδόξου, P.G. 94, 837A, «Ὁ Θεὸς ἐθεάσατο τὰ πάντα πρὶν γενέσεως αὐτῶν, ἀχρόνως ἐννοήσας, καὶ ἕκαστον κατὰ τὴν θελητικὴν αὐτοῦ ἄχρονον ἔννοιαν, ἥτις ἐστὶ προορισμός, καὶ εἰκῶν, καὶ παράδειγμα».

9. Κόσμος και Θεός, κατά τον καθ. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, δύο ριζικώς ανόμοια ή ακόμη και αντίθετα πράγματα, βρίσκονται εντούτοις σε μία ενιαία πραγματικότητα, σε μία αρμονικά συνταιριασμένη αντίθεση. Οι λόγοι των όντων πραγματώνουν την οργανική ενότητα ανάμεσα στο άκτιστο και στο κτιστό, χωρίς τη διαμεσολάβηση ενδιαμέσων, κτιστών αρχετύπων ή ιδεών, όπως στην πλατωνική φιλοσοφία. Η αποσαφήνιση αυτής της σχέσης οφείλεται, υποστηρίζει, στη σωστή καταρχήν άποψη του ΩΡΙΓΕΝΗ ότι η δημιουργία πάντοτε συνυπήρχε με το Θεό, η οποία καταλήγει στην ιδιοφυή θεωρία για τους λόγους των όντων. Σύμφωνα με τον Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Οἰκουμενική Θεολογία, ό.π., σελ. 157-162, «οἱ λόγοι ἐνυπάρχουν ὡς νόμοι καί τύποι τῆς φυσικής πραγματικότητας… ἐπιβάλλουν ἕνα Θεό κινούμενο, καί μιά δημιουργία, κτίση καί ἱστορία, ἐξελισσόμενη. Τίποτα δέν παρεμβάλλεται μεταξύ τους παρά μονάχα ὁ συνεκτικός ἱστός τῶν θείων ἐνεργειῶν. Ἔτσι καταργείται πλήρως ἡ εἰδωλολατρία, ἡ διάκριση ἱερῶν καί βεβήλων πραγμάτων».

10. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,2,24, ό.π., σελ. 675.

11. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 3,2,24, ό.π., σελ. 675, «Ἄν δὲ σὺ ἀνέλῃς τὸ μεταξὺ τοῦ ἀμεθέκτου καὶ τῶν μετεχόντων, ὤ τῆς ζημίας, διέστησας ἡμᾶς Θεοῦ, τὸ συνδοῦν ἐκ μέσον ποιησάμενος καὶ χάσμα καὶ ἀδιάβατον μεταξὺ θέμενος».

12. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 3,2,24, ό.π., σελ. 676, «Δεῖ δὴ ζητεῖν ἡμᾶς Θεὸν ἕτερον οὐκ ὄντα μόνον αὐτοτελῆ, αὐτενέργητον, αὐτὸν ἑαυτὸν δι᾿ ἑαυτοῦ θεώμενον, ἀλλὰ καὶ ἀγαθόν, οὕτω γὰρ οὐκ ἀρκεσθήσεται κινεῖσθαι μόνον τῇ ἑαυτοῦ θεωρία˙ μήδ᾿ ἀνενδεῆ μόνον, ἀλλὰ καὶ ὑπερπληρέστατον, οὕτω γὰρ βουλόμενος ὡς ἀγαθὸς τοῦ εὖ ποιεῖν οὐκ ἀδυνάτως ἕξει˙ μηδ᾿ ἀκίνητον μόνον ἀλλὰ καὶ κινούμενον, οὕτω γὰρ ἅπασι παρέσται ταῖς δημιουργικαῖς καὶ προνοητικαῖς προόδοις τε καὶ ἐνεργείαις».

13. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,2,24, ό.π., σελ. 676.

14. Λόγοι και νόμοι, σύμφωνα με τον καθ. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Οἰκουμενική Θεολογία, σελ. 164-165, είναι δρόμοι που οδηγούν στη θεογνωσία και στη θεοπραξία. «Οἱ λόγοι κάνουν τή θεωρία ἐνῶ οἱ νόμοι τήν πράξη. Ὁ ἄνθρωπος θέλει δέ θέλει, εἶναι ἐξαρτημένος καί συνάμα ἐλεύθερος μέσα σ’ αὐτό το σύμπαν, ὅπου ὑπάρχουν οἱ λόγοι καί οἱ νόμοι. Ἄλλώστε καί ὁ ἴδιος ἔχει τόν ἀνάλογο λόγο καί τον κατάλληλο φυσικό νόμο. Τελικά, ἡ συμμόρφωση τοῦ ἀνθρώπου πρός τούς λόγους καί τούς νόμους, μιά καί ἡ φύση του εἶναι σύστοιχη πρός αὐτούς, ὄχι μόνο δέ σημαίνει φυσιοκρατική καί ὑλιστική ὑποδούλωση, ἀλλά ἐλευθερία, προκοπή καί ὁλοκλήρωση στά ὅρια τῆς θείας ζωῆς».

15. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 3,2,25, ό.π., σελ. 676, «Ἔστιν ἄρα τι μεταξὺ τῶν γενητῶν καὶ τῆς ἀμεθέκτου ὑπερουσιότητος ἐκείνης, οὐχ ἕν μόνον, ἀλλὰ καὶ πολλὰ καὶ τοσαῦτα, ὁπόσα δὴ καὶ τὰ μετέχοντα».

16. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 3,2,25, ό.π., σελ. 676, «Ταῦτα δ’ οὐ καθ’ ἑαυτά, τὰ μέσα ἐκεῖνα δηλαδή· δυνάμεις γάρ εἰσι τῆς ὑπερουσιότητος ἐκείνης, μοναχῶς καὶ ἑνιαίως προειληφυίας καὶ συνειληφυίας τὴν τῶν μεθεκτῶν ἅπασαν πληθύν, δι᾿ ἥν κατά τὰς προόδους πολυπλασιαζομένη καὶ μετεχομένη παρὰ πάντων ἀν ἐκφοιτήτως ἔχεται τοῦ ἀμεθέκτου καὶ ἑνός».

17. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 3,2,25, ό.π., σελ. 676.

18. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 3,2,25, ό.π., σελ. 676, «Ὑπάρχουσιν οὖν αἱ τοιαῦται δυνάμεις καὶ τὰ παραδείγματα καὶ προϋπάρχουσιν, ἀλλ᾿ οὐχ ὡς οὐσίαι οὐδ᾿ ὡς αὐθυπόστατα, οὐδὲ τι ταῦτα συντελοῦσιν εἰς τὸ εἶναι τὸν Θεόν˙ ὑποστάτης γὰρ ἐστιν αὐτῶν, ἀλλ᾿ οὐχ ὑπὸ τούτων ὑφέστηκεν αὐτός».

19. Όπως σημειώνει ο Β. ΛΟΣΚΥ, Ἡ Μυστική Θεολογία τῆς Ἀνατολικῆς Ἑκκλησίας, ό.π., σελ. 103-110, η αρχαία φιλοσοφία αγνοεί την πραγματική έννοια της «δημιουργίας». Ο πλατωνικός δημιουργός είναι απλά ένας κοσμήτορας και τεχνίτης του κόσμου, ο οποίος σημαίνει τάξη και κόσμημα. Η ύλη αντιστοιχεί στο «μὴ ὄν» και όχι στο «οὐκ ὄν». Η δημιουργία, αντίθετα, είναι έργο θείας θελήσεως και όχι της θείας φύσεως. Το κτιστό σύμπαν δεν αποτελεί αμυδρή εικόνα μίας κακής αντανακλάσεως του Θεού, όπως θεωρείται από τον πλατωνισμό, αλλά μία απολύτως νέα ύπαρξη. Όταν εξετάζουμε τη φύση των δημιουργημάτων, προσπαθώντας να εισδύσουμε στους λόγους τους, οδηγούμαστε τελικά στη γνώση του Λόγου. «Τὸ πᾶν ἐδημιουργήθη διὰ τοῦ Λόγου, ὁ ὁποῖος ἐμφανίζεται ὡς ἕν θεῖον κέντρον, ἑστία ἐκ τῆς ὁποίας πηγάζουν αἱ δημιουργικαὶ ἀκτῖνες, οἱ ιδιαίτεροι λόγοι τῶν κτισμάτων, κέντρον πρὸς τὸ ὁποῖον τείνουν μὲ τὴν σειράν των τὰ δημιουργήματα, ὡς πρὸς τὸ ἀπώτερον τέλος των».

20. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 3,2,26, ό.π. σελ. 677, «τὰ τοιαῦτα παραδείγματα Πυθαγόρας μὲν καὶ Πλάτων καὶ Σωκράτης ταπεινῶς καὶ ἀναξίως τοῦ Θεοῦ αὐθυπάρκτους ἐδόξασαν ἀρχὰς συναιτίους τω Θεῶ».

21. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 3,2,26, ό.π., σελ. 677, «Τούτους οὖν αἰτιατέον ὡς πολυθέους, οἵτινες μεταξὺ τῆς ὑπερουσιότητος ἐκείνης καὶ τῶν γενητῶν θείας οὐσίας ἑτέρας ἀρχικὰς τῶν ὄντων αὐτοσχεδιάσαντες παρ’ ἑαυτῶν ὑπέστησαν».

22.Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2,26, ό.π., σελ. 677.

23. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 3,2,27, ό.π., σελ. 678.

24. Πρβλ. Π. ΧΡΗΣΤΟΥ, Τὸ μυστήριο τοῦ Θεοῦ, εκδ. Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 74.

25. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως, 13, ό.π., σελ. 78.

26. Σύμφωνα με τον L. CLUKAS, The Hesychast Controversy in Byzantium in the Fourteenth Century: A Consideration of the Basic Evidence, University of California, Los Angeles 1975, σελ. 551, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς και γενικότερα οι Έλληνες Πατέρες μεταπλάσσουν τις πλατωνικές ιδέες από αυθυπόστατες ουσίες σε ποιότητες του θείου Είναι. Τι σημαίνει όμως «ποιότητες του θείου Είναι»; Η απόδοση «οντολογικών κατηγορημάτων» στο Θεό είναι πράξη λανθασμένη. Κάθε οντολογική κατηγόρηση αποτελεί μία δυνατότητα για αναλογική πρόσβαση σε αυτό στο οποίο αναφέρεται.

27. Κατά τον π. Ι. ΡΩΜΑΝΙΔΗ, Ρωμαῖοι ἢ Ρωμηοί Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ό.π., σελ. 130-131, «ἡ περὶ ἀρχετύπων εἰδῶν ἐν τῶ νοῒ τοῦ Θεοῦ διδασκαλία τῶν μὴ νομιναλιστῶν φραγκολατίνων, ἥτις καταργεῖ οὐσιαστικῶς τὴν θείαν ἐλευθερίαν, εἶναι ἡ ὅλη γνωσιολογικὴ βάσις τῆς λεγόμενης Σχολαστικῆς θεολογικῆς καὶ φιλοσοφικῆς παραδόσεως, καθ’ ἥν πιστεύεται ὅτι ὑπάρχει μία ἀναλογία τοῦ ὄντος καὶ τῆς πίστεως μεταξὺ τῶν κτιστῶν οὐσιῶν καὶ τῶν ἐν τῶ Θεῶ ἀκτίστων ἀρχετύπων εἰδῶν ἤ ἰδεῶν ἤ λόγων καὶ ὡς ἐκ τούτου δύναταί τις νὰ ἐξιχνιάση τὰ περὶ τῆς θείας οὐσίας διὰ τῆς διεισδύσεως μέσω τοῦ ἀνθρωπίνου λόγου εἰς τὴν οὐσίαν καὶ τὴν καθ’ ὅλου ἔννοιαν τῶν ὄντων. Ἀκριβῶς διὰ τὸν λόγον αὐτὸν ἐπιστεύετο ἀφελῶς ὑπὸ τῶν φραγκολατίνων ὅτι ἡ περὶ Θεοῦ καὶ κόσμου ἀλήθεια εἶναι μία ἑνιαία ἑνότης, ἥτις ἀνήκει εἰς ἕν ἑνιαῖον σύστημα ἀληθείας». Γι’ αυτούς ακριβώς τους λόγους θεωρούμε ατυχή την ορολογία που χρησιμοποιεί ο E. RYBARCZYK, Beyond Salvation: An Analysis of the Doctrine of Christian Transformation Comparing Eastern Orthodoxy with Classical Pentecostalism, Dissertation Submitted to the Faculty of the Center for Advanced Theological Studies, Fuller Theological Seminary 1999, σελ. 53, σχετικά με τους λόγους των όντων: «prior to creation and time, ideas existed in the mind of God. God thought about creation, His providential exercise over creation, His will, and even about Himself. None of these ideas could rightly be called God Himself, even though they were without beginning in the mind of God. They are more properly understood as energies of God, having existence within His mind».

28. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica IΙ, 14, 6, ό.π., σελ. 245.

29. Summa Theologica IΙ, 14, 6, σελ. 245. Ο ΚΑΛΛΙΣΤΟΣ ΑΓΓΕΛΙΚΟΥΔΗΣ, έγραψε ένα κείμενο τον 14^ο αι., απαντώντας στο έργο του ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ Summa contra Gentiles. Σύμφωνα με τον ΚΑΛΛΙΣΤΟ ΑΓΓΕΛΙΚΟΥΔΗ, «ὁ Θωμᾶς, φεύγων τῆς πλατωνικῆς πλάνης τὰς ἐνυποστάτους ἰδέας, εἰς ἄλλο κακὸν μεταπίπτει, πάντων τῶν ὄντων τὰς ἐν τῶ Θεῶ ἰδέας οὐσίαν Θεοῦ δοξάζων…καὶ πᾶσαν τῶν ὄντων μετοχὴν οὐσίαν λέγει Θεοῦ. Κατὰ τοῦτο καὶ πάντα τὰ ὄντα τῆς θείας ουσίας μέτοχα αποφαίνεται καὶ φανερῶς λέγει. Οὕτω ρευστὴν καὶ μεθεκτὴν τὴν οὺσίαν οἴεται τοῦ Θεοῦ καὶ εἰς μυρίας περιπίπτει κακίας αἱρέσεων καὶ οὐ συνορᾶ, ἐπειδὴ τῆ τοῦ Θεοῦ Ἐκκλησία οὐχ ἕπεται κατὰ πάντα». ΑΓΓΕΛΙΚΟΥΔΗ Κ., Κατὰ Θωμᾶ Ἀκινάτου, εκδ. ΣΤ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Αθῆναι 1970, σελ. 169.

30. Κατά τον π. Ι. ΡΩΜΑΝΙΔΗ, Τὸ Προπατορικὸν Ἁμάρτημα, ό.π., σελ. 24, για τους σχολαστικούς η «ἐκ τοῦ μηδενὸς δημιουργία εἶναι ἁπλῶς ἐν χρόνω ἀπεικόνισμα τῶν ἀγεννήτων τῆς θείας οὐσίας ἀρχετύπων». Ο π. Ι. ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ θεωρεί ως «πασιφανῆ πανθεϊσμό» το σόφισμα των σχολαστικών σύμφωνα με το οποίο «ὁ Θεὸς ἔχει οὐχὶ ἄμεσον καὶ πραγματικὴν πρὸς τὸν κόσμον σχέσιν, διότιτοῦτο θὰ ἐσήμαινε οὐσιαστικὴν ἐκ τοῦ κόσμου ἐξάρτησιν τῆς θείας οὐσίας, ἀλλ’ ἔχει ἔμμεσον μόνον σχέσιν, ὑπὸ τὴν ἔννοιαν ὅτι ὁ Θεὸς γνωρίζει καὶ ἀγαπᾶ τὸν κόσμον ἐν τοῖς ἀρχετύποις αὐτοῦ».

31. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Β΄ πρός Βαρλαάμ, 26, ό.π., σελ. 276.

32. Συνεπώς, δεν ανήκουν στο Θεό πρωταρχικά και ύστερα στα όντα, από τα οποία πάλι τις αποδίδουμε ξανά πίσω στο Θεό, ένεκα του πεπερασμένου τρόπου σκέψης μας. Μία τέτοια θεωρία θα ήταν ταυτόσημη με την Ακινάτεια αναλογία των ιδιοτήτων με βάση το πρότερο και το ύστερο.

33. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Β΄ πρός Βαρλαάμ, 26, ό.π., σελ. 276.

34. Ἀριστοτέλη, Μετὰ τὰ φυσικά, Δ 6 1016b.31-1017a.3. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, Πρὸς Δανιήλ Αἴνου, 1, εκδ. Κυρομάνος, επ. Π. Χρήστου, τομ. Α’, σελ. 376, αναφέροντας σε άλλη περίπτωση τους αριστοτελικούς τρόπους συναγωγής σε ενότητα, παραλείπει και πάλι την ενότητα με βάση την αναλογία και αναφέρει άλλες δύο, την ενότητα κατά την υπόσταση και κατά τη φύση: «πᾶν τὸ ἕν πως ἀναγκαίως ἔστιν ὡς οὐχ ἕν· τὰ γὰρ ἕν τῶ γένει διάφορα τῶ εἴδει, καὶ τὰ ἕν τῶ εἴδει, διάφορα τῶ ἀριθμῶ, ἔστι δ’ ἅ καὶ τῶν ἐν τῶ ἀριθμῶ καὶ αὐτῆ τῆ ὑποστάσει διάφορα ἐστι ταῖς φύσεσι».

35. Β΄ πρός Βαρλαάμ, 26, ό.π., σελ. 276, «εἰ δὲ τοῦ ἑνὸς οὐκ ἔστιν ὁ Θεὸς αἴτιος, οὐδενὸς τῶν ὄντων ἐστὶν αἴτιος…τὸ γὰρ ἕν ἐστι στοιχειωτικὸν καὶ συνεκτικὸν καὶ συστατικὸν ἁπάντων».

36. Β΄ πρός Βαρλαάμ, 26, ό.π., σελ. 276, «εἰ δὲ τοῦ ἑνὸς οὐκ ἔστιν ὁ Θεὸς αἴτιος, οὐδενὸς τῶν ὄντων ἐστὶν αἴτιος».

37. Β΄ πρός Βαρλαάμ, 28, ό.π., σελ. 276, «Αὐτῷ γὰρ τῷ εἶναι ὁ Θεός ἕν ὑπὲρ τὸ ἐν τοῖς οὖσιν ἕν καὶ τοῦ ἐν τοῖς οὖσιν ἑνὸς αἴτιος καθίσταται, ἀκλίτως ἵν᾿ οὕτως εἴπω ἑαυτὸν ἐπιδιδοὺς καὶ τῆς οἰκείας ἑνότητος ἀγαθότητι μεταδιδοὺς καὶ ἀμεθέκτως μετεχόμενος».

38. Β΄ πρός Βαρλαάμ, 28, ό.π., σελ. 276, «Εἰ δὲ τὸ καθ᾿ ὕπαρξιν τοῦτό σοι βούλεται ὅτι οὐκ ἔστιν οὐσία τοῦ Θεοῦ τὸ ἕν καὶ διὰ τοῦτο οὐκ εὔλογον ἕνα λέγειν τὸν Θεόν».

39. Β΄ πρός Βαρλαάμ, 28, ό.π., σελ. 276, «οὐδ᾿ ὁ ἥλιος λοιπὸν εἷς ἐστιν, ἐπεὶ οὐκ ἔστιν αὐτοῦ τὸ ἕν οὐσία˙ εἰ δὲ κατὰ μετοχὴν τοῦ αὐτοενὸς εἷς ἐστιν ὁ ἥλιος, οὐ μᾶλλον εἷς ἤ οὐχ εἷς, ἐπεὶ καθ᾿ ὕπαρξιν οὐκ ἔστιν εἷς».

40. Στο θεολογικό σύστημα του Θ. ΑΚΙΝΑΤΗ, η θεία ενέργεια, βούληση, ύπαρξη, κτλ. ταυτίζονται με τη θεία φύση, γι’ αυτό τα αρχέτυπα των κτισμάτων ταυτίζονται κι αυτά με τη θεία ουσία (Summa Theologica, Α’, 44.3). Η δημιουργία αποτελεί έτσι μία αντιγραφή της θείας ουσίας, διαμέσου της «ενυποστατοποιήσεως» των αρχετύπων. Μάλιστα τα κεφάλαια περί δημιουργίας επιγράφονται χαρακτηριστικά «εκπόρευση των κτισμάτων» και «απόρροια των κτισμάτων». ). Βλ. F. COPLESTON, A History of Philosophy, Westminster, London 1946-1950, τόμ. 2, σελ. 60, 323. Βλ. επίσης του ιδίου, Aquinas, London 1955, σελ. 142.

41. Β΄ πρός Βαρλαάμ, 32, ό.π., σελ. 278, «Ἧ μέν ἐστιν αὐτός οὐσία, ἄρρητός τε καί ἀπερινόητος, ᾗ δέ ἐστιν οὐσία τῶν ὄντων, καί ζωή τῶν ζώντων καί σοφία τῶν σοφιζομένων καί ἁπλῶς πάντων τῶν τοῦ εἶναι καί τοῦ εὖ εἶναι μετεχόντων ὀντότης».

42. Β΄ πρός Βαρλαάμ, 32, ό.π., σελ. 278.

43. Β΄ πρός Βαρλαάμ, 32, ό.π., σελ. 278.

44. Β΄ πρός Βαρλαάμ, 33, ό.π., σελ. 279, «Καὶ μὴν τὸ σοφὸν καὶ ἀγαθὸν καὶ τὸ φῶς καὶ ἡ ζωὴ καὶ ὅσα σχεδὸν λέγεται περὶ αὐτὸν δι᾿ ὀνομάτων προαγόμενα, πῶς ἄν οὐσία εἴη, τῶν ὀνομάτων, εἴ τις ἐξετάσειε, μηδ᾿ ἐφ᾿ ἡμῶν οὐσιῶν ἀλλ᾿ ἐνεργειῶν δηλωτικῶν γε ὄντων;».

45. Β΄ πρός Βαρλαάμ, 33, ό.π., σελ. 279, «Ὅσοι γάρ τῆς ὄντως ἀληθείας εἰσίν ἐρασταί οὐ θεμιτόν οἴονται ὑμνεῖν τήν ὑπερουσιότητα τήν θεαρχικήν οὔτε ὡς λόγον ἤ δύναμιν ἤ ζωήν ἤ οὐσίαν ἤ ἀγαθότητα, ἀλλ᾿ ὡς παντός ὀνόματός τε καί πράγματος ὑπεροχικῶς ἀφειμένην».

46. Β΄ πρός Βαρλαάμ, 34, ό.π., σελ. 279, «οὐκ ἄρα τῷ Θεῷ τὰ περὶ αὐτὸν ἅ ταῖς ἄλλαις οὐσίαις τὰ καθ᾿ αὑτό».

47. Β΄ πρός Βαρλαάμ, 35, ό.π., σελ. 280.

48. Β΄ πρός Βαρλαάμ, 35, ό.π., σελ. 280.

49. Σύμφωνα με τον π. Ι. ΡΩΜΑΝΙΔΗ, Ρωμαῖοι ἢ Ρωμηοί Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ό.π., σελ. 132, «ὁ Παλαμᾶς ἀπορρίπτει τὴν ἰδέαν ὅτι ὑπάρχουν ἀρχέτυπα ‘‘καθ’ ὅλου’’ ἐν τῶ νοΐ τοῦ Θεοῦ διὰ τὰ γένη καὶ τὰ εἴδη τῶν ὄντων, ὥστε νὰ θεωρῆται ἡ γνῶσις τῶν ‘‘καθ’ ὅλου’’ ὡς ἀνωτέρα τῆς γνώσεως τῶν ‘‘καθ’ ἕκαστον’’. Οὔτε ἡ μερικὴ οὔτε ἡ γενικωτέρα γνῶσις τῶν ὄντων ὁδηγεῖ εἰς γνῶσιν τοῦ Θεοῦ, ὄχι μόνον διότι δὲν ὑπάρχει ὁμοιότης, ἀλλ’ ἐπίσης, ἐπειδὴ ὁ Θεὸς καὶ τὰ περὶ αὐτοῦ πάντα εἶναι μοναδικὰ καὶ τελείως ἀσύγκριτα πρὸς τὰ κτιστά. Ἄλλη εῖναι ἡ ἀλήθεια τῆς φύσεως καὶ ἄλλη είναι ἡ περὶ Θεοῦ ἀλήθεια».

50. Β΄ πρός Βαρλαάμ, 35, ό.π., σελ. 280, «οὐδένα τρόπον τὰ περὶ Θεόν ἄν εἴη καθ᾿ αὑτό˙ οὔτε γὰρ δι᾿ αὐτὰ τὸ θεῖον, καὶ γὰρ ἀναίτιον, οὔτε ἐν τῷ λόγῳ ταῦτα τῷ τί ἐστι Θεός, δεικνύντι, καὶ γὰρ οὐδ᾿ ἐφεῖται ζητεῖν ὅλως τί ἐστι Θεός». Σχετικά με τα «καθαυτό» στη θεολογία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, βλ. ΧΡ. ΤΕΡΕΖΗ, Ἡ θέση τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας στὴν Ὀρθόδοξη Ἀνατολή, ό.π., σελ. 232-236.

51. Β΄ πρός Βαρλαάμ, 35, σελ. 280, «ἀλλ᾿ οὐδὲ τὸ θεῖον ἐν τῷ λόγῳ ἄν αὐτῶν ληφθείη, καὶ γὰρ ὑπὲρ ἔννοιαν τὸ θεῖον».

52. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 64, ό.π., σελ. 72.

53. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 64, ό.π., σελ. 72, «ἡ τελείωσις τοῦ καθ’ ὁμοίωσιν εἶναι τοῦ Θεοῦ διὰ τῆς ἐκ Θεοῦ θείας ἐλλάμψεως τελεῖται».

54. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 64, ό.π., σελ. 72.

55. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 64, ό.π., σελ. 72, «Οὐ γὰρ αἰσθητικῆ καὶ φυσικῆ δυνάμει τούτων ἀντιλαμβάνονται, ἀλλὰ θεοειδεῖ δυνάμει γινώσκουσιν αὐτά· ἧς μηδὲν τῶν ὁπωσδήποτε παρόντων ἤ παροχηκότων ἤ μελλόντων ἀποκρύπτεσθαι δύναται».

56. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 65, ό.π., σελ. 72.

57. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 65, ό.π., σελ. 72, «ἄκτιστός ἐστι καὶ ὡς ἡ θεία οὐσία οὐκ ἔστι».

58. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 67, ό.π., σελ. 73.

59. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 66, ό.π., σελ. 73, «ταύτης τῆς θείας ἐλλάμψεως τε καὶ λαμπρότητος γεγυμνωμένην τὴν ἡμῶν φύσιν ἐκ παραβάσεως, τῆς ἀσχημοσύνης ἐλεήσας ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος καὶ διὰ σπλάχνα ἐλέους ἀναλαβόμενος, ἐνδεδυμένην ἐπιφανέστερον ἐπὶ τοῦ Θαβωρίου τῶν μαθητῶν τοῖς ἐκκρίτοις πάλιν ὑπέδειξε».

60. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 66, ό.π., σελ. 73.

61. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 2,3,14, ό.π., σελ. 550.

62. ΙΣΑΑΚ του ΣΥΡΟΥ, Ὁμιλίαι, Λόγος 72, εκδ. Σπετσιέρη, σελ. 281.

63. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 2,3,15, ό.π., σελ. 551.

64. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2,3,15, ό.π., σελ. 551.

65. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2,3,15, ό.π., σελ. 551.

66. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2,3,16, ό.π., σελ. 552. Αντίθετα, ο ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ, Summa Theologica IΙ, 15, 2, ό.π., σελ. 268. θεωρούσε ότι η γνώση του Θεού αποτελεί το μέτρο όλων των όντων, όχι ποσοτικά αλλά αναλογικά, στο βαθμό που είναι μέτρο της ουσίας και της αλήθειας του κάθε όντος. Αυτό σημαίνει ότι κάθε ον μετέχει στην αλήθεια σύμφωνα με τη φύση του, στο βαθμό που μιμείται τη γνώση του Θεού. Σχετικά με το «ἐξ εἰκότος στοχαζόμενος» παρατηρούμε ότι αποτελεί μια στοχαστική προσπάθεια ανίχνευσης των λόγων, σύμφωνα με τον ψυχικό οφθαλμό ο οποίος λειτουργεί με βάση την εικασία. Διαφέρει συνεπώς από τον πλατωνικό «εικότα λόγο» ο οποίος αποτελεί ένα είδος γραφής, που τείνει να διατηρήσει την προφορικότητα, αποφεύγοντας έτσι τα μειονεκτήματα του γραπτού λόγου. Ο εικώς λόγος βρίσκεται ανάμεσα στη δόξα και την αλήθεια, αποτελεί εικόνα της αλήθειας, συνιστά δηλαδή προσπάθεια περιγραφής της μετάβασης από το αόρατο, πραγματικό και σταθερό, στο ορατό, φαινομενικό και ασταθές. Η αστάθεια του φυσικού κόσμου, κατά τον Πλάτωνα είναι ο λόγος για τον οποίο η μετάβαση αυτή από το αόρατο στο ορατό ενέχει το στοιχείο της απροσδιοριστίας, της εικοτολογίας και της πιθανολογίας. Για να μπορέσει να επιτευχθεί ο εφικτός στόχος της κοσμολογικής έκθεσης, πρέπει να υιοθετηθούν επιχειρήματα και συλλογισμοί με όσο το δυνατό μεγαλύτερη συνέπεια και ακρίβεια, την οποία ακριβώς προσπαθεί να πετύχει ο εικώς λόγος. Οι εύλογες εξηγήσεις που προσφέρει ο εικώς λόγος στον Τίμαιο, λ.χ., αποτελούν ένα μοντέλο ερμηνείας, το οποίο αποτελεί ένα (αλλά όχι και μοναδικό) τρόπο πρόσβασης στις αόρατες αρχές των όντων και ο οποίος, ενώ ενδέχεται να είναι πειστικός, δεν μπορεί να αποβεί αποδεικτικός. Αποτελεί ένα υποθετικό συλλογισμό, ο οποίος στηρίζεται κυρίως στην ίδια του τη δυνατότητα να αποδεικνύει και να ελέγχει με το δικό του τρόπο τη συνέπεια των αποφάνσεών του. Ο Πλάτων θεωρεί το συλλογισμό αυτό ως ένα πολύ σοβαρό παιχνίδι της φρόνησης που δεν προσφέρει επιστήμη αλλά αθώα ευχαρίστηση για την ανάπαυση του πνεύματος από τις σοβαρές του ασχολίες και τον πραγματικό του προορισμό, τη μελέτη δηλαδή και την πρόσβαση στον νοερό κόσμο των ιδεών. Βλ. ΠΛΑΤΩΝ, Τιμαιος, 59c7-d2, «ἣν ὅταν τις ἀναπαύσεως ἕνεκα τοὺς περὶ τῶν ὄντων ἀεὶ καταθέμενος λόγους͵ τοὺς γενέσεως πέρι διαθεώμενος, εἰκότας ἀμεταμέλητον ἡδονὴν κτᾶται͵ μέτριον ἂν ἐν τῷ βίῳ παιδιὰν καὶ φρόνιμον ποιοῖτο». Βλ. Β. ΚΑΛΦΑ, Ερμηνεύοντας τον Πλατωνικό Τίμαιο, στο Δ. Ζ. ΑΝΔΡΙΟΠΟΥΛΟΣ, Πλάτων, εκδ. ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 446. Βλ. J. E. SMITH, Plato’s Myth as ‘likely accounts’, worthy of belief, Apeiron, 19 (1995), σελ. 37. Βλ. A. FINKELBERG, Plato’s Method in Timaeus, AJPh, 117:3 (1996), σελ. 404.

67. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, σελ. 552, ό.π., «οὐκέτ’ ἐκ τοῦ εἰκότος, ἀλλ’ ἀληθεῖ καὶ τῶν κτισμάτων πάντων ὑπερανιδρυμένη θέα, γινώσκει τε καὶ ἐν ἑαυτῶ ἔχει τὸν Θεόν».

68. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,1,3, ό.π., σελ. 362.

69. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,1,3, ό.π., σελ. 362, «ἐν ἡμῖν αὐτοῖς οὔσας ἔντετυπωμένας».

70. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,1,3, ό.π., σελ. 363, «Καθαρότητος γὰρ ἂνευ, κἂν μάθης τὴν ἀπὸ Ἀδάμ μέχρι συντελείας φυσικὴν φιλοσοφίαν, μωρὸς οὐδὲν ἧττον, ὅτι μὴ καὶ μᾶλλον, ἔσῃ, ἤ σοφός».

71. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,1,3, ό.π., σελ. 363.

72. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,1,3, ό.π., σελ. 363. Με βάση τα πιο πάνω, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι το «διορατικό» της ανθρώπινης ψυχής είναι φτιαγμένο για να «ενοράται» αδιδάκτως τους λόγους της φύσεως.

73. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,1,2, ό.π., σελ. 362.

74. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,1,2, ό.π., σελ. 362, «εἰ δὲ μὴ τούτους, οὐδὲ τὰς ἐν τῇ ψυχῇ τούτων εἰκόνας ἐκ τῆς ἔξω σοφίας συνιδεῖν ἐστι». Οι όροι «φυσική φιλοσοφία» και «ἔξω σοφία» εναλλάσσονται, γεγονός που φανερώνει ότι είναι συνώνυμοι.

75. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Α΄ πρός Βαρλαάμ, 36, ό.π, σελ. 246, «Εἰ δ᾿ ἦγον σχολήν, ἔδειξα ἄν σοι καὶ θέας αὐτῶν ἐκείνας, δι᾿ ὧν φασι «τοῖς θείοις συζυγεῖν», τῶν ὄντως θείων ἀποβουκολούσας».

76. Α΄ πρός Βαρλαάμ, 36, σελ. 246, «τὰς ἀνατατικὰς αὐτῶν ἐκείνας ἐποψίας, ἐκβαινούσας μὲν τῶν μέσων τῆς ψυχῆς λόγων καὶ πασῶν τῶν φυσικῶν ἀκροτήτων…καὶ τὸ ἀναλάμψαν νοερὸν ἐκείνοις φῶς οὐκ εἰς ἀμφιφαῆ χῶρον ἀνασπῶν αὐτούς». Πρβλ. ΣΥΝΕΣΙΟΥ, Περὶ ἐνυπνίων, P.G. 66, 1293 D.

77. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 2,3,75, ό.π., σελ. 608.

78. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,1,16, ό.π., σελ. 379, «Θεοῦ σοφίαν ἐκάλεσεν τὴν ἐγκαταβεβλημένην ὑπὸ τοῦ κτίστου τοῖς κτίσμασιν ἂγγελον οὖσαν Θεοῦ».

79. Σύμφωνα με τον Ν. ΝΙΚΟΛΑΙΔΗ, Ἀνάλεκτα ἤ Περί τοῦ Ὄντος και τῶν ὄντων, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 37, ένεκα των λόγων τους τα όντα αποτελούν «ενυλωμένη αποτύπωση του θείου θελήματος».

80. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,1,16, ό.π., σελ. 380, «ἥν ὁ γνοὺς ἄγγελον οὖσαν Θεοῦ, Θεὸν ἐπέγνω τὸν δι’ αὐτῆς ἀγγελόμενον καὶ γνῶσιν ἔχει τῶν ὄντων ἀληθῆ καὶ Θεοῦ σοφίαν τρόπον ἕτερον».

81. Σ’ αυτήν ακριβώς την παγίδα οδηγείται ο ΧΡ. ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ, Χάϊντεγγερ και Αρεοπαγίτης, ό.π., σελ. 78-79, ο οποίος υποστηρίζει ότι «ὁ λόγος τῶν ὄντων λειτουργεῖ ὡς εἰκόνα τῆς προσωπικῆς ἑτερότητας τοῦ θείου δημιουργικοῦ λόγου». Με αυτό εννοεί ότι «ὁ λόγος-τρόπος ‘‘τῆς πάντων τῶν ὄντων διατάξεως’’, λόγος σοφίας και κάλλους, λειτουργεῖ ὡς εἰκόνα γιὰ να ἀναχθεῖ καὶ νὰ μεθέξει ὁ ἄνθρωπος ‘‘εἰς τὸ ἐπέκεινα πάντων’’, νὰ τοῦ γίνει γνωστὴ καὶ μεθεκτὴ ἡ ἑτερότητα τῆς θείας προσωπικῆς ἐνέργειας». Η λειτουργία της εικόνας, συνεπώς, δεν είναι μόνο να εικονίζει, αλλά και να οδηγεί στην αναλογική μετοχή στη θεολογική αλήθεια στην οποία αναφέρεται. Αυτή η αναγωγή, υποστηρίζει, «προϋποθέτει μιὰν ἀναλογικὴ μετάβαση ἀπὸ τὸν λόγο τῶν ὄντων στὸν λόγο τῶν θείων ‘‘παραδειγμάτων’’. Ἡ ἀνα-λογικὴ μετάβαση εἶναι ἕνα εἶδος ‘‘συνεργείας’’ τοῦ ἀνθρώπινου λόγου, συνεργασίας ποὺ ἐκφράζει τὴ θέληση τοῦ κτιστοῦ ἀνθρώπου νὰ συναντήσει καὶ γνωρίσει τὸν λόγο τῆς θείας δημιουργικῆς θέλησης καὶ ἐνέργειας. Ἔτσι, μὲ τὴν παρεμβολὴ τῆς εἰκόνας στὴν ἐκδοχὴ τῆς ἀναλογίας, ἡ ὁδὸς τὴς ἀφαίρεσης, τῆς ὑπεροχῆς καὶ τῆς αἰτίας διασώζει τόσο τὴ γνωστικὴ μεθοδικότητα τῆς ἀναλογικῆς ἀναγωγῆς, ὅσο καὶ τὴ θελητικὴ δυνατότητα. Δυνατότητα σημαίνει τὴν προσωπικὴ ἑτοιμότητα πρόσβασης στὴν ἀναλογικὴ γνώση». Ο ΧΡ. ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ, συμπλέκοντας την εικόνα με την αναλογία, ξεπερνά τα όρια λειτουργικότητάς της, εισδύοντας έτσι σ’ αυτά που μπορούν να γίνουν γνωστά μόνο δια της θείας χάριτος. Ο ρόλος της αναλογίας στη θεολογική σκέψη του ΧΡ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ, υποκαθιστά το έργο της θείας χάριτος, δίνοντας στον άνθρωπο τη δυνατότητα να γίνει «πρόσωπο» με λάθος τρόπο. Το «πρόσωπο» του ΧΡ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ, προϋποθέτει την αναλογία, ενώ το «πρόσωπο» στο οποίο αναφέρονται οι άγιοι πατέρες, προϋποθέτει μόνο της παρουσία της θείας χάριτος.