Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (25)

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ

ΤΜΗΜΑ: ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

π. Χρίστος Μαλάης

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2011

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» 

στο θεολογικό έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ

Αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» (Α)

2.3.3. Η Αναλογία και το κατ’ Εικόνα Θεού

(Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» στη θεολογία περί της κατ’ εικόνα Θεού δημιουργίας του ανθρώπου)

Ο Λόγος του Θεού, ενεφύσησε κατά την αρχή της δημιουργίας του ανθρώπου, στο πρόσωπο του πρώτου πλάσματος1. Αυτό που ενεφύσησε στο πρόσωπο του ανθρώπου ο Θεός Λόγος, είναι η πνοή της ζωής2. Αυτή η πνοή, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά είναι αείζωος, αθάνατος και λογική3. Εκτός, όμως, απ’ αυτά είναι επίσης «κεχαριτωμένη θείως»4. Αυτό ακριβώς είναι το κατ’ εικόνα και το καθ’ ομοίωσιν5. Ο άνθρωπος εκτός από σάρκα και νου, έχει μέσα του τη μορφή που του έχει δώσει η χάρη του Θεού, η οποία αποτελεί μία ενιαία οντότητα, συντεθειμένη από νου, λόγο και πνεύμα6. Η μορφή αυτή, ονομάζεται από τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, θείον κάλλος, θείον φως και ομοιότητα προς το ύψιστο φως7. Όπως θα δείξουμε στο κεφάλαιο αυτό, η ομοιότητα της θείας μορφής στον άνθρωπο, σε σχέση προς το αρχέτυπό της, δεν προϋποθέτει οποιαδήποτε φυσική αναλογία ανάμεσα στο άκτιστο και στο κτιστό. Μέσα από τα παραδείγματα και τις αναλογίες που ακολουθούν, θα δούμε με ποιο τρόπο ο άνθρωπος αποκτά τη δυνατότητα να αναγνωρίσει τις θείες εικόνες και τους τύπους του Θεού στο εσωτερικό του, με σκοπό την πρόσκτηση της θείας χάριτος, την ανακαίνιση και την ανάπλαση της φύσεως του8.

Είναι πολύ σημαντικό να γνωρίζουμε ότι ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, θεωρεί ότι είναι άλλο πράγμα η αρχική πλάση του ανθρώπου και εντελώς άλλο η τελική χάρη της αναπλάσεως9. Γι’ αυτό, χαρακτηρίζει ως «ψυχή» τη θεία εικόνα μέσα στον άνθρωπο, ενώ την εν Χριστώ ανακαινισμένη ανθρώπινη φύση την αποκαλεί «Πνεύμα»10. Για τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, η μετάδοση των χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος στην ψυχή, είναι εκείνη που καθιστά τον ανακαινισμένο άνθρωπο «Πνεύμα». Ο πλούτος αυτός του Αγίου Πνεύματος, ο οποίος μεταδίδεται στον άνθρωπο, είναι παντελώς υπερβατικός ως προς τη φύση του, γι’ αυτό και δεν έχει καμία αναλογία με τα κτιστά και τα ανθρώπινα11.

2.3.3.1 Η αναλογία ανάμεσα στον «έμφυτο λόγο» και στο θείο Λόγο

Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, η αληθινή γνώση της θέσης που κατέχει ο άνθρωπος κοντά στο Θεό, είναι υπεράνω κάθε φιλοσοφικής γνώσης και ανθρώπινης σοφίας12. Ο άνθρωπος, είναι ο μόνος ανάμεσα στα κτιστά όντα, ο οποίος έχει κτιστεί σύμφωνα με την εικόνα του πλάστη, με τρόπο ώστε να βλέπει προς Αυτόν, να τον αγαπά και να τον προσκυνά13. Το να γνωρίζουμε ότι εμείς γίναμε κατ’ εικόνα του κτίσαντος δεν επιτρέπει να θεοποιούμε ούτε το νοητό κόσμο14. Το κατ’ εικόνα δεν το παριστάνει η θέση του σώματος αλλά η φύση του νου, του οποίου τίποτε δεν είναι ανώτερο από τα κατά φύσιν όντα15. Διότι αν υπήρχε κάτι ανώτερο, εκείνο θα ήταν το κατ’ εικόνα. Κάθε φύση λογική και νοερή, είτε αγγελική είναι είτε ανθρώπινη, έχει ουσία τη ζωή, λόγω της οποίας διαμένει αθάνατη κατά την ύπαρξη16. Η δική μας νοερή και λογική φύση δεν έχει τη ζωή μόνο ως ουσία αλλά και ως ενέργεια, διότι ζωοποιεί το συνημμένο σώμα και μπορεί να αποκαλείται ζωή του σώματος17. Τα άλογα ζώα, αντίθετα, δεν έχουν ουσία αλλά ενέργεια τη ζωή, γιατί δεν έχουν τίποτε άλλο εκτός από τα ενεργούμενα διά του σώματος18. Η ανθρώπινη ψυχή έχει τη ζωή όχι μόνο ως ενέργεια αλλά και ουσία, αφού έχει τη λογική και τη νοερή ζωή που είναι φανερά άλλη από τη ζωή του σώματος και των σχετικών με το σώμα19. Γι’ αυτό και όταν λύεται το σώμα, αυτή δε συνδιαλύεται «ὡς μὴ πρὸς ἕτερον ὁρωμένη, ἀλλ’ οὐσίαν ἔχουσα τὴν καθ’ αὑτὴν ζωήν»20. Η λογική και νοερή ψυχή έχει βέβαια ουσία τη ζωή, αλλά είναι δεκτική των εναντίων, δηλαδή της κακίας και της αγαθότητας21. Συνεπώς δεν έχει ουσία την αγαθότητα ή την κακία, αλλά σαν ένα είδος ποιότητας, διακείμενη προς τη μία ή προς την άλλη ανάλογα με τις περιστάσεις. Δεν παρευρίσκεται τοπικά η αγαθότητα, παρά μόνο όταν η νοερά ψυχή στραφεί με το αυτεξούσιο της προς αυτήν και θελήσει να ζήσει σύμφωνα με αυτήν22. Γι’ αυτό η νοερή ψυχή είναι σύνθετη όχι από την ενέργεια αλλά από την ουσία της και από μία από τις ενάντιες ποιότητες, δηλαδή την αρετή και την κακία23. Μόνο ο ανώτατος νους, η υπέρζωη και η υπέρθεη φύση, είναι εντελώς ανεπίδεκτη των εναντίων, γι’ αυτό και έχει την αγαθότητα όχι ως ποιότητα αλλά ως ουσία24. Σ’ αυτόν δεν υπάρχει διαφορά σοφίας, αγαθότητας και των παρομοίων, διότι η αγαθότητά του συμπεριβάλλει κατά τρόπο ενιαίο και απλό τα πάντα συγκεντρωτικά25. Ωστόσο είναι άρρητη, απερινόητη και υπεράνω όλων, χωρίς να υστερεί της ενότητας και της υπερφυούς απλότητας26. Η υπεράγαθη αυτή αγαθότητα είναι νους, από τον οποίο προέρχεται ως από πηγή ο λόγος27. Ο λόγος δεν είναι σαν το δικό μας «προφορικό λόγο», διότι αυτός δεν ανήκει σε νου αλλά σε σώμα κινούμενο από νου28. Ούτε είναι σύμφωνα με το δικό μας «ενδιάθετο λόγο», διότι «φθόγγων γὰρ οἰονεὶ τύποις κακεῖνος ἐν ἡμῖν διατιθέμενος γίνεται»29. Αλλά ούτε είναι σύμφωνα με το δικό μας «διανοητικό λόγο», ακόμη κι αν δεν αποτελείται από φθόγγους, διότι «κακεῖνος γὰρ μεθ’ ἡμᾶς ἐστι καὶ διαλειμμάτων δεῖται καὶ χρονικῶν οὐκ ὀλίγων διαστημάτων, διεξοδικῶς προϊών, καὶ ἐξ ἀρχῆς ἀτελοῦς πρὸς τὸ ἐντελὲς συμπέρασμα προαγόμενος»30. «Ἀλλὰ κατὰ τὸν ἐμφύτως ἡμῖν, ἐξ οὗ γεγόναμεν παρὰ τοῦ κτίσαντος ἡμᾶς κατ’ εἰκόνα οικείαν,ἐναποκείμενον τῷ νῷ λόγον, τὴν ἀεὶ συνυπάρχουσαν αὐτῶ γνώσιν, ἥτις καὶ μάλιστα ἐκεῖ ἐπὶ τοῦ ἀνωτάτω νοῦ τῆς παντελοῦς καὶ ὑπερτελοῦς ἀγαθότητος, παρ’ ἧ μηδὲν ἀτελές, πλὴν τοῦ ἐξ αὐτῆς εἶναι, πάντα ἐστὶν ἀπαραλλάκτως ὅσα ἐκείνη»31.

Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς αναγνωρίζει την ύπαρξη τεσσάρων διαφορετικών λόγων στον άνθρωπο:

(α) τον «προφορικό λόγο»,

(β) τον «ενδιάθετο λόγο»32,

(γ) τον «διανοητικό λόγο»,

δ) τον «έμφυτο λόγο»33.

Μόνο ένας από αυτούς, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, είναι κατάλληλος για να εξεικονίσει τη σχέση του θείου Λόγου προς τον ανώτατο Νου. Ο «έμφυτος λόγος» αποτελεί εικόνα του Κτίστη μέσα στον άνθρωπο, διότι ενυπάρχει ως λόγος μέσα στο νου και συνυπάρχει πάντοτε μαζί του υπό τη μορφή γνώσεως. Ανάλογα και στον παντέλειο Νου της υπερτέλειας αγαθότητας, η γνώση προέρχεται απ’ αυτόν, συνυπάρχει μ’ αυτόν και παράλληλα είναι όλα όσα είναι κι εκείνος. Ο «έμφυτος λόγος» μέσα στον ανθρώπινο νου μπορεί να εξεικονίσει αναλογικά το θείο Λόγο μέσα στον ανώτατο Νου, γιατί έχει κτιστεί κατ’ εικόνα του34.

Σε αντίθεση με τις άλλες εικόνες που χρησιμοποιούνται για την απεικόνιση των θείων, η αναλογία του «έμφυτου λόγου» βασίζεται στο γεγονός ότι έχει κτισθεί κατ’ εικόνα του θείου Λόγου. «Διὸ καὶ Υιὸς ὁ ἀνωτάτω Λόγος ἐστί τε καὶ παρ’ ἡμῶν καλεῖται, ἵν’ ἐπιγνῶμεν αὐτὸν ὄντα τέλειον ἐν ὑποστάσει τελείᾳ τε καὶ ἰδίᾳ, ὡς ἐκ τοῦ Πατρὸς ὄντα καὶ κατὰ μηδὲν λειπόμενον τῆς πατρικῆς οὐσίας, ἀλλ’ ἀπαραλλάκτως τὸν αὐτὸν ἐκείνον ὄντα, εἰ καὶ μὴ καθ’ ὑπόστασιν, ἥ τὸ ἐξ ἐκείνου γεννητῶς θεοπρεπῶς εἶναι παρίστησι, τὸν Λόγον»35. Ο ανώτατος Λόγος είναι και καλείται από εμάς Υιός για να βεβαιωθούμε ότι: (α) είναι τέλειος, (β) υπάρχει σε τέλεια υπόσταση, (γ) η υπόστασή του είναι ιδιαίτερη, (δ) προέρχεται από τον Πατέρα, (ε) έχει την ίδια ουσία με τον Πατέρα, (στ) είναι ίδιος κατά πάντα με τον Πατέρα εκτός από την υπόσταση, (ζ) η υπόστασή του παρουσιάζει θεοπρεπώς το γεννητό από τον Πατέρα, δηλαδή το Λόγο. Ο «έμφυτος λόγος» αποτελεί εικόνα του θείου Λόγου γιατί αποβλέποντας στον ίδιο τον εαυτό του μπορεί να αναγνωρίσει τους τύπους της θεότητας, αποδίδοντάς τους θεοπρεπώς στο θείο Λόγο. Συνεπώς, ο «έμφυτος λόγος», βασιζόμενος στο πώς υπάρχει ο ίδιος σε σχέση με τον ανθρώπινο νου, μπορεί να βεβαιωθεί κατ’ αναλογία ότι υπάρχει θείος Λόγος, ο οποίος είναι τέλειος, υπάρχει σε τέλεια και ιδιαίτερη υπόσταση και προέρχεται από τον ανώτατο Νού.

Επίσης ότι γεννάται θεοπρεπώς από αυτόν γι’ αυτό και μπορεί να ονομαστεί Υιός του, έχει την ίδια ουσία με τον Πατέρα του και είναι ο ίδιος σε όλα με εκείνον, εκτός από το γεγονός ότι γεννάται από αυτόν υποστατικώς. Η αναλογία ανάμεσα στον «έμφυτο λόγο» και στο θείο Λόγο οφείλεται στο ότι ο πρώτος φέρει μέσα του τους τύπους και τους χαρακτήρες του δευτέρου. Αυτό δε σημαίνει ότι η κτιστή φύση του «έμφυτου λόγου» υπάρχει κατ’ αναλογία προς την άκτιστη φύση του θείου Λόγου, αλλά αντίθετα ότι μέσα στη κτιστή φύση υπάρχουν χαραγμένοι ως εικόνες οι λόγοι, τους οποίους μπορεί να αναγνωρίσει ο άνθρωπος και να βεβαιωθεί ότι ο άκτιστος Λόγος έχει πράγματι όλα αυτά τα χαρακτηριστικά τα οποία μόλις αναφέρθηκαν.

2.3.3.2 Η αναλογία ανάμεσα στο ανθρώπινο πνεύμα και στο Πνεύμα του Λόγου:

α) ως φανέρωση της θείας εικόνας μέσα στον άνθρωπο,

β) ως αναγνώριση των υποστατικών ιδιωμάτων του Αγίου Πνεύματος,

γ) ως τεκμήριο του έρωτος και της χαράς του Γεννήτορα προς τον γεννηθέντα Λόγο,

δ) ως εικόνα του θείου έρωτος μέσα στο νου του ανθρώπου.

Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, θεωρεί ότι εκτός από το νου και το λόγο, η εικόνα του Θεού εκτείνεται και σε έναν άλλο ρυθμιστικό παράγοντα της εσωτερικής ζωής του ανθρώπου, το πνεύμα. Η αγαθότητα του λόγου προέρχεται γεννητώς από τη νοερή αγαθότητα «ὡς ἐκ πηγῆς», επειδή είναι λόγος, και λόγο χωρίς πνεύμα δε μπορεί να εννοήσει όποιος έχει νου, υποστηρίζει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς36. Γι’ αυτό και ο από Θεού Θεός Λόγος έχει «συμπροϊὸν ἐκ τοῦ Πατρός» το Άγιο Πνεύμα37. Ωστόσο, το Πνεύμα δεν είναι σαν αυτό που συνυπάρχει στο δικό μας λόγο που παράγεται μέσω των χειλέων, διότι αυτό είναι σώμα και «δι’ ὀργανικῶν σωμάτων ἐναρμόζεται τῶ ἡμετέρω λόγω»38. Δεν είναι επίσης ούτε όπως το πνεύμα που συνυπάρχει κατά τρόπο ασώματο στο δικό μας ενδιάθετο λόγο και στον κατά διάνοια λόγο, διότι σ’ αυτά το πνεύμα είναι ορμή του νου, η οποία επεκτείνεται χρονικά μαζί με το λόγο, έχοντας ανάγκη τα ίδια διαστήματα και προχωρεί από το ατελές προς την τελείωση39. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, διακρίνει ανάμεσα σε τέσσερα διαφορετικά είδη «πνεύματος» στον άνθρωπο, ανάλογα προς τα τέσσερα είδη του «λόγου»:

α) το πνεύμα που συνυπάρχει με τον «προφορικό λόγο»,

β) το πνεύμα που συνυπάρχει με τον «ενδιάθετο λόγο»,

γ) το πνεύμα που συνυπάρχει με τον «διανοητικό λόγο»,

δ) το πνεύμα που συνυπάρχει με τον «έμφυτο λόγο».

Όπως στην περίπτωση του λόγου έτσι και εδώ, το είδος του πνεύματος που αναλογεί στο θείο αρχέτυπο είναι το τέταρτο, το οποίο συνυπάρχει με τον «έμφυτο λόγο». Σχετικά με το θείο αρχέτυπο, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς παρατηρεί ότι «ἐκεῖνο δὲ τὸ Πνεῦμα τοῦ ἀνωτάτω Λόγου, οἷόν τις ἔρως ἐστὶν ἀπόρρητος τοῦ γεννήτορος πρὸς αὐτὸν τὸν ἀπορρήτως γεννηθέντα Λόγον· ᾧ καὶ αὐτὸς ὁ τοῦ Πατρὸς ἐπέραστος Λόγος καὶ Υιὸς χρῆται πρὸς τὸν γεννήτορα, ἀλλ’ ὡς ἐκ τοῦ Πατρὸς ἔχων αὐτὸν συμπροελθόντα καὶ συμφυῶς ἐν αὐτῷ ἀναπαυόμενον»40. Το Πνεύμα του Θεού, μπορεί να παρομοιαστεί με απόρρητο έρωτα του γεννήτορα προς τον γεννηθέντα λόγο, αλλά και αντίστροφα του γεννηθέντα λόγου προς τον γεννήτορα41. Από αυτόν το Λόγο, ο οποίος μας συναναστράφηκε με σάρκα, διδαχθήκαμε το όνομα της διαφορετικής από τον Πατέρα υπάρξεως του Πνεύματος, και ότι αυτό δεν είναι μόνο του Πατρός αλλά και του Υιού42. «Αὕτη γὰρ ἡ Πατρός τε καὶ Υιοῦ προαιώνιος χαρὰ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐστιν, ὡς κοινὸν μὲν αὐτοῖς κατὰ τὴν χρῆσιν…μόνου δὲ τοῦ Πατρὸς καθ’ ὕπαρξιν ὑπάρχον, δι’ ὅ καὶ παρ’ αὐτοῦ μόνου ἐκπορεύεται καθ’ ὕπαρξιν»43. Τούτου του ανωτάτου έρωτος την εικόνα έχει και ο νους μας που κτίσθηκε κατ’ εικόνα του Θεού, για την από αυτόν και μέσα σ’ αυτόν διαρκώς υπάρχουσα γνώση44. Όπως δηλαδή το Πνεύμα ομοιάζει με τον έρωτα του Γεννήτορα προς τον γεννηθέντα Λόγο, ανάλογα και το ανθρώπινο πνεύμα ομοιάζει με τον έρωτα του νου προς τη γνώση45. Διότι κι αυτός ο έρως «παρ’ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ καὶ τοῦτον ὄντα καὶ συμπροϊόντα παρ’ αυτόῦ τῷ ἐνδοτάτῷ λόγῷ»46. Τεκμήριο για όλα αυτά, ακόμα και για όσους δε μπορούν να διακρίνουν τον εσωτερικό τους κόσμο, είναι η ακόρεστη επιθυμία των ανθρώπων προς τη γνώση47. Υπάρχει δηλαδή ένα πολύ σημαντικό τεκμήριο μέσα μας, με βάση το οποίο μπορούμε να καταλάβουμε ότι:

(α) ο έρως είναι από το νου,

(β) ο έρως υπάρχει μέσα στο νου,

(γ) ο έρως προέρχεται από το νου και συνυπάρχει με το λόγο.

Αυτό δεν είναι άλλο από το γεγονός ότι ο άνθρωπος αισθάνεται μέσα του μία ακόρεστη επιθυμία προς τη γνώση48. Αυτή η ακόρεστη επιθυμία του νου προς τη γνώση είναι ανάλογη προς τον έρωτα του Γεννήτορα προς το γεννηθέντα Λόγο. Με τη διαφορά, ωστόσο, ότι στο θείο αρχέτυπο δεν υπάρχει τίποτε ατελές εκτός της από την υπερτέλεια αγαθότητα ύπαρξη του θείου έρωτα, γι’ αυτό και είναι απαράλλακτα παν ότι είναι εκείνη49. Μέσα στον άνθρωπο υπάρχουν ως εικόνες οι τύποι του θείου αρχετύπου, ακόμη και για την ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος. «Διὸ καὶ Πνεῦμα ἅγιον καὶ Παράκλητος ἄλλος οὗτως ἐστί τε καὶ παρ’ ἡμῶν καλεῖται, ὡς τῷ Λόγῷ συμπαρομαρτῶν, ἵν’ ἡμεῖς ἐπιγνῶμεν ὄντα τέλειον, ἐν ὑποστάσει τελεία τε καὶ ἰδία, κατὰ μηδὲν καὶ αὐτὸν λειπόμενον τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας, ἀλλ’ ἀπαραλλάκτως ὄντα τὸν αὐτὸν τῷ τε Υιῷ και τῷ Πατρὶ, εἰ καὶ μὴ καθ’ ὑπόστασιν, ἥτις ἐκ τοῦ Πατρὸς θεοπρεπῶς ἐκπορευτῶς εἶναι τοῦτον παρίστησιν ἡμῖν»50.

Αναγνωρίζοντας τους θείους τύπους και την εικόνα της Αγίας Τριάδας μέσα μας μπορούμε να αποκαλέσουμε Πνεύμα Άγιο το πνεύμα του Θεού, και άλλον Παράκλητο γιατί συνοδεύει πάντοτε το θείο Λόγο51. Μπορούμε έτσι να γνωρίσουμε ότι ο Παράκλητος υπάρχει σε ιδιαίτερη υπόσταση, ότι είναι τέλειος χωρίς να υπολείπεται σε τίποτα της ουσίας του Πατρός, αλλά είναι απαράλλακτα ο ίδιος με τον Υιό και τον Πατέρα, εκτός από την υπόσταση που προέρχεται από τον Πατέρα κατά τρόπο θεοπρεπή και εκπορευτό. Αναγνωρίζοντας όλα τούτα «σεφθῶμεν ἕνα Θεὸν ἁληθῆ τε καὶ τέλειον, ἐν τρισὶν ὑποστάσεσιν ἀληθιναῖς καὶ τελείαις»52. Δεν είναι τριπλή η αγαθότης, ούτε τριάδα αγαθοτήτων, αλλά τριάδα αγία, σεβάσμια και προσκυνητή η ανώτατη αγαθότης, η οποία «ἐξ αὐτῆς εἰς ἑαυτὴν χεομένη ἀρρεύστως καὶ ἐφ’ ἑαυτῆς ἑστῶσα πρὸ αἰώνων θεοπρεπῶς, ἀόριστός τε οὖσα καὶ παρὰ μόνης ἑαυτῆς ὡρισμένη, καὶ τὰ πάντα ὁρίζουσα καὶ πάντων ὑπερεκτεινομένη, καὶ μηδὲν τῶν ὄντων ἐκτὸς ἑαυτῆς ἐῶσα»53. Το γεγονός ότι αυτά που έχουμε μέσα μας είναι μόνο τύποι και εικόνες και όχι μετοχή στην άκτιστη φύση της ανώτατης αγαθότητας αποδεικνύεται από το ότι το θείο αρχέτυπο:

α) χέεται από τον εαυτό του αρρεύστως προς τον ίδιο τον εαυτό του,

β) ίσταται επάνω στον εαυτό του προ των αιώνων θεοπρεπώς,

γ) ενώ είναι αόριστο καθεαυτό, ορίζεται μόνο από τον εαυτό του,

δ) ορίζει το ίδιο τα πάντα και επεκτείνεται πέρα από τα πάντα, χωρίς να αφήνει

έξω από τον εαυτό του κανένα από τα όντα.

2.3.3.3 Η αναλογία της αγάπης και της συνάφειας της ψυχής προς το σώμα

«Ἔχει μὲν οὖν καὶ ἡ τῶν ἀγγέλων νοερὰ καὶ λογικὴ φύσις νοῦν τε καὶ λόγον ἐκ τοῦ νοῦ, καὶ πρὸς τὸν λόγον ἔρωτα τοῦ νοῦ, ὅς καὶ αὐτός ἐστιν ἐκ τοῦ νοῦ καὶ σύνεστιν ἀεὶ τῷ τε λόγῷ καὶ τῷ νῷ»54. Αυτός ο έρως μπορεί να ονομάζεται και πνεύμα αφού φύσει συνοδεύει πάντοτε το λόγο55. Η διαφορά με την ανθρώπινη φύση, ωστόσο, είναι ότι στη φύση των αγγέλων δεν είναι ζωοποιό το πνεύμα, γιατί δεν έχει λάβει από το Θεό σώμα, ώστε να χρειάζεται να λάβει γι’ αυτό ζωοποιό και συνεκτική δύναμη56. Η νοερή και λογική φύση της ψυχής έλαβε από το Θεό ζωοποιό πνεύμα με το οποίο συνέχει και ζωοποιεί το συνημμένο σώμα57. Το πνεύμα του ανθρώπου είναι κατ’ εικόνα θείαν περισσότερο απ’ ότι το πνεύμα των αγγέλων επειδή είναι ζωοποιό όπως και το Πνεύμα του Θεού. Το πνεύμα του ανθρώπου είναι νοερός έρως, το ζωοποιό στοιχείο του σώματος, το οποίο προέρχεται από το νου και είναι του λόγου· επίσης είναι μέσα στο λόγο και στο νου κι έχει μέσα του το λόγο και το νου58. Όπως το Άγιο Πνεύμα που προέρχεται από τον ανώτατο Νου είναι μέσα στο Λόγο, έχει μέσα του το Λόγο και τον ανώτατο Νου, είναι έρως που συνέχει και ζωοποιεί τα όντα, ανάλογα και το κατ’ εικόνα Θεού ανθρώπινο πνεύμα προέρχεται από το νου, είναι μέσα στο λόγο, και έχει μέσα του το νου και το λόγο, ενώ ταυτοχρόνως συνέχει και ζωοποιεί το ανθρώπινο σώμα59. Τεκμήριο για αυτό αποτελεί το γεγονός ότι η ψυχή έχει διά του πνεύματος φυσικώς την προς το σώμα της συνάφεια τόσο αγαπητή, ώστε να μη θέλει ποτέ να το εγκαταλείψει60. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς βασιζόμενος στο ανθρώπινο βίωμα της φυσικής αγάπης και συνάφειας της ψυχής προς το σώμα, συμπεραίνει αναγωγικά και κατ’ αναλογία ότι η ίδια αυτή αγάπη υπάρχει επίσης ανάμεσα στο νου και στο λόγο, και ότι αποτελεί εικόνα της αγάπης του ανώτατου Νου προς το θείο Λόγο61. Με βάση το ανθρώπινο βίωμα αποδεικνύεται έτσι ότι ο νοερός έρως του ανθρώπινου νου προς το λόγο είναι ζωοποιός, διότι συνέχει και ζωοποιεί το σώμα, όπως ο θείος έρως του ανωτάτου Νου προς το Λόγο είναι αυτός που συνέχει και ζωοποιεί τα όντα. «Ἡ νοερὰ καὶ λογικὴ φύσις τῆς ψυχῆς, μόνη νοῦν ἔχουσα καὶ λόγον καὶ πνεῦμα ζωοποιόν, μόνη καὶ τῶν ἀσωμάτων ἀγγέλων μᾶλλον κατ’ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, παρ’ αυτόῦ δεδημιούργηται»62. Μόνο η νοερή και λογική φύση της ψυχής έχει νου, λόγο και πνεύμα ζωοποιό, γι’ αυτό έχει δημιουργηθεί κατ’ εικόνα Θεού περισσότερο από όσο οι ασώματοι άγγελοι. Μετά την προγονική παράβαση και το χωρισμό της ψυχής μας από το Θεό, αποβάλαμε το καθ’ ομοίωση Θεού αλλά δε χάσαμε και το κατ’ εικόνα63. Γι’ αυτό και όταν η ψυχή στραφεί και πάλι προς το Θεό και ακολουθήσει το θέλημά του φωτίζεται ξανά, απαθανατίζοντας μαζί και το συνημμένο σ’ αυτή σώμα64. «Ἡ μετὰ τὴν ἀνωτάτω τριάδα τριαδικὴ φύσις, ὡς παρ’ ἐκείνης κατ’ εἰκόνα ἐκείνης πεποιημένη μᾶλλον τῶν ἄλλων, νοερά, λογική τε καὶ πνευματικὴ (τοιαύτη δε ἐστιν ἡ ἀνθρωπίνη ψυχή), φυλάττειν ὀφείλει τὴν ἑαυτῆς τάξιν καὶ μετὰ θεὸν εἶναι μόνον»65. Γι’ αυτό όποιος αγαπά την αδικία κατασπαράζει αυτή την έμφυτη καλλονή του, ξεσχίζοντας με αφροσύνη τον «ὑπὸ τῆς ἀγάπης ἔνδον συμπληρούμενον τριαδικὸν καὶ ὑπερκόσμιον κόσμον τῆς ἰδίας ψυχῆς»66. Η ψυχή που διαχέεται και σπαταλά τον εαυτό της στις ηδονές, τότε πεθαίνει ζωντανή «καίτοι ζωὴν ἔχουσα τὸ εἶναι», διότι κατ’ ουσίαν είναι αθάνατος67. Η ψυχή υπάρχει παντού στο σώμα, όχι με την έννοια του τόπου ή της συμπεριλήψεως σ’ αυτό, αλλά με την έννοια ότι το συνέχει, το περιέχει και το ζωοποιεί, ώστε να έχει κι αυτό το κατ’ εικόνα Θεού68.

2.3.3.4 Η αναλογία του ηνίοχου και του αυτοκράτορα νου

Εκτός από τη συνεκτική και ζωοποιό δύναμη του πνεύματος υπάρχουν κι άλλες μεγάλες διαφορές ανάμεσα στην κατ’ εικόνα κατασκευή του ανθρώπου και στην κατ’ εικόνα κατασκευή των αγγέλων. «Οὐ κατὰ τοῦτο μόνον μᾶλλον τῶν ἀγγέλων ὁ ἄνθρωπος κατ’ εἰκόνα πεποίηται Θεοῦ, ὅτι συνεκτικήν τε καὶ ζωοποιὸν ἔχει δύναμιν ἐν ἑαυτῶ, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὸ ἄρχειν»69. Διότι στη φύση της ψυχής μας το ένα μέρος είναι ηγεμονικό και αρχικό, το άλλο είναι φύσει δουλικό και υπήκοο, όπως η θέληση, η όρεξη, η αίσθηση και γενικά όσα κτίσθηκαν από το Θεό μαζί με το νου, έστω κι αν εμείς από φιλάμαρτη γνώμη αφηνιάζουμε όχι μόνο από το Θεό και Παντοκράτορα, «ἀλλὰ καὶ τοῦ προσόντος ἡμῖν ἐμφύτως αὐτοκράτορος»70. Αφού ο Θεός είναι Παντοκράτωρ ανάλογα και ο νους είναι αυτοκράτωρ, διότι έχει κτισθεί κατ’ εικόνα Θεού. Ο νους είναι από τη φύση του αυτοκράτορας διότι αποτελεί το «ηγεμονικό και αρχικό» μέρος της ψυχής, στο οποίο πρέπει να υπακούει το άλλο μέρος της ψυχής που είναι από τη φύση του «δουλικό και υπήκοο». Όπως είναι σωστό να υπακούει η θέληση, η όρεξη και η αίσθηση στο Θεό, ανάλογα πρέπει να υπακούει και στο νου ο οποίος είναι ο ηνίοχος του άρματος της ψυχής μας71. Εκτός από τη ψυχή, ο νους άρχει και στον κόσμο των αισθητών. Ώστε, όπως ο Παντοκράτωρ Θεός άρχει όλης της κτίσεως ανάλογα και ο άνθρωπος, ένεκα του αρχικού στοιχείου που υπάρχει μέσα του έλαβε, από το Θεό την κυριότητα επάνω σε ολόκληρη τη γη72. Διότι μόνο εμείς από όλα τα κτίσματα, λέει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, εκτός από το νοερό και λογικό έχουμε και το αισθητικό, το οποίο επειδή είναι συνημμένο με το λογικό εφηύρε κάθε είδους τέχνες, επιστήμες και γνώσεις73. Έτσι, το να καλλιεργεί τη γη, να οικοδομεί και να παράγει από τα μη όντα (αν και όχι από εντελώς μη όντα, πράγμα που αρμόζει μόνο στο Θεό), αποτελεί κυριότητα την οποία ο Θεός έδωσε μόνο στον άνθρωπο74.

2.3.3.5 Συμπεράσματα

Το κατ’ εικόνα Θεού συνίσταται στο γεγονός ότι μέσα στον όλο άνθρωπο (νους, ψυχή, σώμα) υπάρχουν εντυπωμένες οι θείες εικόνες και οι τύποι της Τριαδικής θεότητας. Πιο ειδικά, με βάση τα πιο πάνω αποσπάσματα, μπορούμε να κατατάξουμε τις θείες εικόνες σε τέσσερις κατηγορίες:

(α) Εικόνες των προσώπων της Αγίας Τριάδος. Συγκεκριμένα, μέσα στον άνθρωπο υπάρχουν εντυπωμένες οι εικόνες του ανωτάτου νου (Θεού Πατρός), του θείου λόγου (Υιός και Λόγος του Θεού) και του πνεύματος (Άγιο Πνεύμα).

(β) Εικόνες που αναφέρονται στην ουσία και στα υποστατικά ιδιώματα των θείων προσώπων. Μέσα στο άνθρωπο είναι ενχαραγμένοι οι τύποι για το ότι όλα τα θεία πρόσωπα έχουν την ίδια ουσία, ότι κάθε θείο πρόσωπο υπάρχει σε τέλεια και ιδιαίτερη υπόσταση, ότι ο Λόγος και το Πνεύμα προέρχονται μόνο από τον Πατέρα.

(γ) Εικόνες των σχέσεων που αναπτύσσονται ανάμεσα στα θεία πρόσωπα. Μέσα στον άνθρωπο υπάρχουν εντυπωμένες οι εικόνες που εκφράζουν τις εξής ενδοτριαδικές σχέσεις: νους-γνώση-έρως, νους-λόγος-έρως.

(δ) Εικόνες των κοινών ιδιωμάτων των θείων προσώπων. Στον άνθρωπο ενυπάρχουν ως τύποι τα κοινά ιδιώματα των θείων προσώπων: τελειότητα, αγαθότητα, ζωή, ελευθερία, απλότητα, δικαιοσύνη, αγάπη, παντοδυναμία. Ο σκοπός για τον οποίο υπάρχουν οι θείοι τύποι και οι εικόνες του Τριαδικού Θεού μέσα στον άνθρωπο, δεν αφορά στην εγκαθίδρυση οποιασδήποτε αναλογίας ανάμεσα στην ύπαρξη του Θεού και στην ύπαρξη του ανθρώπου. Η αναλογία σ’ αυτή την περίπτωση θα αποτελούσε μία φυσική αντιστοιχία ανάμεσα στα θεία και στα ανθρώπινα (αναλογία του όντος), με βάση την οποία ο άνθρωπος θα μπορούσε να αποκτήσει φυσική πρόσβαση στο Θεό75. Αν οι εικόνες και οι τύποι αναφέρονταν σε φυσικές ή υπαρκτικές αντιστοιχίσεις, συμμετρίες ή αναλογίες ανάμεσα στον άνθρωπο και στο Θεό, τότε θα αποτελούσαν κάποιου είδους «ενδιάμεσα», ικανά να γεφυρώσουν το άπειρο χάσμα ανάμεσα στο άκτιστο και στο κτιστό. Αυτό θα ισοδυναμούσε με το σχηματισμό ενός καινούριου μεταφυσικού συστήματος, με βάση το οποίο ο άνθρωπος αποκτά τη δυνατότητα να γίνει από μόνος του Θεός. Ακυρώνεται έτσι όλη η Πατερική Θεολογία και ματαιώνεται εντελώς το σχέδιο του Θεού για τη σωτηρία. Μακριά από τέτοιου είδους αιρετικές αντιλήψεις, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς το μόνο που αφήνει να υπονοηθεί, αναφερόμενος στην ύπαρξη των τύπων και των εικόνων του Τριαδικού Θεού στον όλο άνθρωπο, είναι το γεγονός ότι, όταν τις αναγνωρίσει μέσα του ο άνθρωπος, αποκτά βέβαιη και ασφαλή γνώση για όσα έχει πει η Αγία Γραφή, καθώς και για όσα έχουν ερμηνεύσει οι άγιοι Πατέρες. Μαθαίνει έτσι ο άνθρωπος να χρησιμοποιεί τη γνώση του εαυτού του με τέτοιο τρόπο, ώστε να τον οδηγεί στη μνήμη του Θεού και στον πόθο για συνάντηση μαζί του76. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, καταφέρνει με αυτό τον τρόπο να δείξει πως είναι δυνατό να εγκεντριστεί κάθε φιλοσοφική, ψυχολογική ή αυτογνωστική προσπάθεια του ανθρώπου στη θεολογική προοπτική της συνάντησης και της ένωσης με το Θεό77. Ερμηνεύοντας κατ’ αυτό το μοναδικό τρόπο την ύπαρξη των Τριαδικών τύπων μέσα στον άνθρωπο, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς προσδίδει βιωματικό χαρακτήρα στη θεολογία του «κατ’ εικόνα», καθιστώντας την πιο προσιτή και κατανοητή ακόμα και στον πιο απλό άνθρωπο.

(Συνεχίζεται)

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β’, 8, ό.π., σελ. 85, «Ἀλλ᾿ ἐνεφύσησεν οὗτος καὶ τὴν ἀρχὴν εἰς τὸ πρόσωπον τοῦ πρώτου πλάσματος». Στα έργα των Πατέρων και των εκκλησιαστικών συγγραφέων παρατηρείται ποικιλία ερμηνειών σχετικά με την «κατ’ εικόνα» Θεού κατασκευή του ανθρώπου. Ο Κλήμης ο Αλεξανδεύς, ενώ στον Προτρεπτικὸ πρὸς Ἕλληνας αναφέρει το «κατ’ εικόνα» στον ανθρώπινο νου, στον Παιδαγωγόν το συνδέει με την ικανότητα του ανθρώπου για αναπαραγωγή (βλ. Προτρεπτικός 10, P.G. 8, 212C-213A, Παιδαγωγός 2,10, P.G. 8, 497B). Ο άγ. Γρηγόριος Νύσσης, ενώ στο έργο του Περὶ Παρθενίας δέχεται το νου και την ελευθερία ως ουσιώδη χαρακτηριστικά του «κατ’ εικόνα», στο Περὶ κατασκευῆς τοῦ ἀνθρώπου το αναφέρει στο πλήθος των σωματικών και των πνευματικών δωρεών με τα οποία ο Θεός πλούτισε τον άνθρωπο (βλ. Περὶ Παρθενίας 12, P.G. 46, 369C, Περὶ κατασκευῆς τοῦ ἀνθρώπου 5 και 16, P.G. 44, 137AB και 184B). Ο άγ. Επιφάνειος Κωνσταντίας, σημειώνει επί του προκειμένου ότι «οὐ χρὴ πάντως ὁρίζειν ἤ διισχυρίζεσθαι, ἔν ποίω μέρει τὸ κατ’ εἰκόνα πληροῦται, αλλ’ ὁμολογεῖν μὲν τὸ κατ’ εἰκόνα εἶναι ἐν τῶ ἀνθρώπω, ἵνα μὴ τὴν χάριν τοῦ Θεοῦ ἀθετήσωμεν καὶ ἀπιστήσωμεν Θεῶ. Ὅσα μὲν γὰρ λέγει ὁ Θεός, ταῦτα ἀληθῆ τυγχάνει, εἰ καὶ ἐξέφυγε τὴν ἡμῶν ἔννοιαν ἐν ὀλίγοις λόγοις» (βλ. Κατὰ αἱρέσεων 70, 2, P.G.42, 341C). Βλ. Γ. Μαντζαρίδου, Παλαμικά, Θεσσαλονίκη 1983, σελ. 156.

2. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 8, ό.π., σελ. 85, «Πνοὴν ζωῆς. Τί ἐστι πνοὴν ζωῆς; Ψυχὴν ζῶσαν. Διδασκέτω σε Παῦλος˙ «ἐγένετο ὁ πρῶτος ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν».

3. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 8, ό.π., σελ. 85, «Τί δέ ἐστι ζῶσαν; Ἀείζωον, ἀθάνατον, ταὐτόν δ᾿ εἰπεῖν λογικήν, ἡ γάρ ἀθάνατος λογική».

4. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 8, ό.π., σελ. 85, «καί οὐ τοῦτο μόνον, ἀλλά και κεχαριτωμένην θείως. Τοιαύτη γάρ ὄντως ζῶσα ψυχή».

5. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 8, ό.π., σελ. 85, «Τοῦτο δὲ τῷ κατ᾿ εἰκόνα ταὐτόν, εἰ δὲ βούλει καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν». Η λέξη «ομοίωσις» στη μετάφραση των Ο’, εκφράζει το «δυναμικὸν καὶ μὴ εἰσέτι τετελεσμένον», υποστηρίζει ο καθ. Ι. Μαντζαρίδης, Παλαμικά, ό.π., σελ. 161, ενώ η λέξη «εἰκών» μαρτυρεί τετελεσμένη κατάσταση. Οι πλείστοι όμως των νεώτερων ερευνητών, σημειώνει, αρνούνται να δεχτούν αυτή τη διάκριση, στηριζόμενοι στο εβραϊκό πρωτότυπο, στο οποίο οι αντίστοιχοι όροι «τσελέμ» και «δεμούθ» είναι κατ’ ουσίαν συνώνυμοι. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, όπως φαίνεται και από το πιο πάνω απόσπασμα, πολλές φορές δεν επιμένει στη διαστολή του «κατ’ εικόνα» από το «καθ’ ομοίωσιν».

6. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 9, ό.π., σελ. 85, «μή γεγενημένον μόνον ἐπί γῆς δι᾿ ἀγαθότητα θείαν, νοῦν τε καί σάρκα τόν αὐτόν, ἀλλά δι᾿ ὑπερβολήν ταύτης καί κατά Θεοῦ χάριν μεμορφωμένον, ὡς εἶναι τόν αὐτόν σάρκα καί νοῦν καί Πνεῦμα καί τό κατ᾿ εἰκόνα καί ὁμοίωσιν θείαν τήν ψυχήν ἔχειν ἐντελῶς ὡς ἑνιαίαν οὖσαν ἐν νῷ καί λόγῳ καί πνεύματι».

7. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 9, ό.π., σελ. 85, «ἀφῃρήμεθα τό θεῖον κάλλος, ἐστερήμεθα τῆς θείας μορφῆς, τό φῶς ἀπεβάλομεν, τήν πρός αὐτό τό ἀνωτάτω φῶς ὁμοιότητα διεφθείραμεν».

8. Η φιλοσοφική άνοδος μέσω των εξωτερικών μαθημάτων, υποστηρίζει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, δεν μπορεί να οδηγήσει την ψυχή πίσω στο κατ’ εικόνα (Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,1,3, ό.π., σελ. 363, πρβλ. Κλήμεντος Ἀλεξανδρέως, Στρωματεῖς Δ, PG 8, 1365 A). Αντίθετα, εκείνος που θέλει να έχει το κατ’ εικόνα σώο πρέπει να φροντίζει το διορατικό της ψυχής του με την αληθογνωσία που επιφέρει ο λόγος του Θεού. Μόνο εκείνος που έγινε άνθρωπος για χάρη μας, μπορεί να ανακαινίσει το κατ’ εικόνα και να το επαναφέρει στο πρωτότυπο, «ὁ πρὸ τῶν αἰώνων ὤν καὶ μετ᾿ αὐτῶν φανεὶς καὶ διὰ τοῦτο ἐλθὼν εἰς τὸν κόσμον, ἵνα μαρτυρήσῃ τῇ ἀληθείᾳ καὶ ἀνακαινίσῃ τὸ κατ᾿ εἰκόνα καὶ πρὸς τὸ ἀρχέτυπον ἐπαναγάγῃ», βλ. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,1,5, ό.π., σελ. 365.

9. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, Β΄, 18, ό.π., σελ. 95, «ὧν κοινόν ἔργον ἥ τε τήν ἀρχήν ἡμῶν πλάσις, ἥ τ᾿ ἐς ὕστερον χάρις τῆς ἀναπλάσεως». Σύμφωνα με τον καθ. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β΄, εκδ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 2007, σελ. 196, ενώ η πατερική θεολογία υιοθετεί το αριστοτελικό σχήμα δυνάμει-ενεργεία, το ξεπερνά δίνοντας εντελώς διαφορετικό περιεχόμενο μεταξύ του κατ’ εικόνα και του καθ’ ομοίωσιν. Δεν πρόκειται, δηλαδή, για την κλειστή κίνηση από το δυνάμει ὄν στο ἐνεργεία, κατά τη φορά της ολοκλήρωσης και μορφοποίησης του όντος σύμφωνα με το είδος του. Απεναντίας για «τὸ κατ’ εἰκόνα ὡς προίκα και δεκτικότητα τοῦ ἀνθρώπου να δεῖ, να μιμηθεῖ καὶ μοιάσει τόν Θεό».

10. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, Β΄, 9, ό.π., σελ. 86, «οὐκ αὖθις λέγων ψυχήν ἐντίθημι, ἀλλά Πνεῦμα, καί Πνεῦμα θεῖον αὖθις τῇ μεταδόσει τῶν χαρισμάτων τήν ψυχήν ἀπεργάζομαι».

11. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, Β΄, 13, ό.π., σελ. 90, «τόν συμφυᾶ καί πᾶσαν κτίσιν ὑπεραναβεβηκότα, τόν ἀκένωτον πλοῦτον τοῦ Πνεύματος».

12. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 26, εκδ Κυρομάνος, επ. Π. Χρήστου, τομ. Ε’, σελ. 49, «καὶ μόνον τὸ εἰδέναι τίνα τόπον ἔχει ὁ ἄθρωπος παρὰ τῷ Θεῷ πᾶσαν ὑπερβαίνει τὴν κατ’ εκείνους σοφίαν». Ολόκληρη η θεολογική θεώρηση του αγ. Γρηγορίου είναι κατ’ εξοχήν ανθρωπολογική, σημειώνει ο Α. ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ, αν και αυτό δε φαίνεται εκ πρώτης όψεως. Όπως όλοι οι Πατέρες της Εκκλησίας, έτσι και ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς στηρίζει την ανθρωπολογία του στο Αρχέτυπο όλης της πραγματικότητας, του οποίου ο άνθρωπος είναι κατ’ εικόνα. Η μέθοδος των ψυχολογικών αναλογιών για την εξεικόνιση της Αγίας Τριάδας στη θεολογία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, δεν προηγείται της θείας Αποκαλύψεως αλλά έπεται αυτής. Χωρίς τη θεία αποκάλυψη η ανθρώπινη διάνοια «πάντα καθάπερ τυφλὴ περιπολεῖ, μήτ’ ἐπὶ τῶν ἀπόντων αἰσθητῶν, μήτ’ ἐπὶ τῶν ὑπεραναβεβηκότων νοητῶν, τῆς ἀκριβοῦς καὶ ἀνενδοιάστου καταλήψεως ἀντιλαμβανομένη» (Πρὸς Ξένην, 59, εκδ. Κυρομάνος, επιμ. Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 224). Κατά τον Α. ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατὰ τὸν ἃγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν, ό.π., σελ. 45-47, δεν είναι «ανθρωπόμορφος» η Τριαδολογία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, αλλά αντιθέτως «τριαδόμορφος» η ανθρωπολογία του. Μόνο μ’ αυτή την προϋπόθεση είναι δυνατό να χρησιμοποιηθεί αναγωγικώς για την απεικόνιση του Τριαδικού μυστηρίου. Οι «τριαδικοί τύποι» του Παλαμά, υποστηρίζει, υπακούουν στο «Αρχέτυπο» όπως αυτό φανερώνεται, δηλαδή συμμορφώνονται προς αυτό και όχι το αντίθετο.

13. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 26, σελ. 49, «μόνος γὰρ ἀπάντων ἐγγείων τε καὶ οὐρανίων ἐκτίσθη κατ’ εικόνα τοῦ πλάσαντος, ὡς πρὸς ἐκεῖνον ὁρώη καὶ αὐτὸν ἀγαπώη κἀκείνου μόνου μύστης καὶ προσκυνητῆς εἴη». Ας σημειώσουμε εδώ ότι ο Θωμάς Ακινάτης, σε αντίθεση με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, υποστηρίζει ότι όλα τα δημιουργήματα είναι εικόνες του Θεού, γι’ αυτό και ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να γνωρίσει διαμέσου τους κατ’ αναλογία το Θεό (analogia entis). Επειδή, μάλιστα, τα δημιουργήματα αποτελούν ατελείς εικόνες του Θεού, ο άνθρωπος μπορεί να τον γνωρίσει με ελλιπή τρόπο, γι’ αυτό και τα ονόματα που δίνει ο άνθρωπος στο Θεό μπορούν να Τον σημάνουν με ατέλεια. Βλ. ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, De Potentia 7, 5.

14. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 27, ό.π., σελ. 49-50, «τὸ κατ’ εἰκόνα γεγονότας ἡμᾶς αὐτοῦς εἰδέναι τοῦ κτίσαντος, οὐδὲ τὸν νοητὸν κόσμος θεοποιεῖν συγχωρεῖ».

15. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 27, ό.π., σελ. 50, «τὸ γὰρ κατ’ εἰκόνα τοῦτο, οὐχ ἡ τοῦ σώματος ἔχει θέσις ἀλλ’ ἡ τοῦ νοῦ πάντως φύσις, οὗ μηδὲν κατὰ φύσιν κρείττον».

16. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 30, ό.π., σελ. 51, «πᾶσα λογικὴ καὶ νοερὰ φύσις, εἴτ’ ἀγγελικὴν εἴποι τις εἴτ’ ἀνθρωπίνην, οὐσίαν ἔχει τὴν ζωήν, δι’ ἥν καὶ διαμένει ἐπίσης καθ’ ὕπαρξιν ἀθάνατος».

17. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 30, σελ. 51, «ἡ μὲν ἐν ἡμῖν λογικὴ καὶ νοερὰ φύσις οὐ μόνον οὐσίαν ἔχει τὴν ζωήν, ἀλλὰ καὶ ἐνέργειαν· ζωοποιεῖ γὰρ καὶ τὸ συνημμένον σῶμα, δι’ ὅ καὶ τούτου λέγοιτ’ ἄν ζωή».

18. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 31, ό.π., σελ. 51, «ἡ τῶν ἀλόγων ζώων ἑκάστου ψυχὴ…οὐκ οὐσίαν ἀλλ’ ἐνέργειαν ἔχει ταῦτα τὴν ζωήν…αὕτη γὰρ οὐδὲν ἕτερον ἔχουσα ὁρᾶται».

19. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 32, ό.π., σελ. 52, «ἡ τῶν ἀνθρώπων ἑκάστου ψυχή…οὐ μόνον ἐνέργειαν, ἀλλὰ καὶ οὐσίαν ἔχει τὴν ζωήν…ἔχουσα γὰρ ὁρᾶται τὴν λογικὴν καὶ νοερὰν ζωήν, φανερῶς ἑτέραν οὖσαν παρὰ τὴν τοῦ σώματος καὶ τῶν ὅσα διὰ τοῦ σώματος».

20. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 32, ό.π., σελ. 52.

21. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 33, ό.π., σελ. 52.

22. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 33, ό.π., σελ. 52, «πάρεστι δὲ οὐ τοπικῶς, ἀλλ’ ἡνίκ’ ἄν ἡ νοερὰ ψυχή, τὸ αὐτεξούσιον λαβοῦσα παρὰ τοῦ κτίσαντος, νεύση πρὸς αὐτὴν καὶ ζῆν ἐθελήση κατ’ αὐτην».

23. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 33, ό.π., σελ. 52.

24. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 34, ό.π., σελ. 52, «ὁ ἀνωτάτω νοῦς, τὸ ἄκρον ἀγαθόν, ἡ ὑπέρζωος και ὑπέρθεος φύσις, πάντη τε καὶ πάντως ἀνεπίδεκτος οὖσα τῶν ἐναντίον, φανερῶς οὐ ποιότητα ἀλλὰ οὐσίαν ἔχει τὴν ἀγαθότητα».

25. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 34, ό.π., σελ. 53.

26. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 34, ό.π., σελ. 53.

27. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 35, ό.π., σελ. 53, «ἐπεὶ δὲ νοῦς ἐστιν ἡ ὑπερτελὴς καὶ παντελὴς ἀγαθότης, τὶ ποτ’ ἄν ἕτερον εἴη τὸ παρ’ αὐτῆς ὡς ἐκ πηγῆς προϊὸν ἤ λόγος».

28. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 35, ό.π., σελ. 53, «καὶ λόγος οὐ κατὰ τὸν ἡμέτερον προφορικὸν λόγον· οὐ νοῦ γαρ οὗτος, ἀλλὰ σώματος νῶ κινουμένου».

29. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 35, ό.π., σελ. 53, «οὐδὲ κατὰ τὸν ἡμέτερον ἐνδιάθετον λόγον».

30. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 35, ό.π., σελ. 53-54, «οὐδὲ κατὰ τὸν ἡμέτερον ἐν διανοία λόγον, κἄν χωρὶς φθόγγων ἦ, ἐπιβολαῖς ἀσωμάτοις πάντη συμπεραιούμενος».

31. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 35, ό.π., σελ. 54. Πρβλ. Αὐγουστίνου, Περὶ Τριάδος, 15, 25, μτφ. ΜΑΞΙΜΟΥ ΠΛΑΝΟΥΔΗ, ΚΕΕΕΣ, Αθήνα 1995, σελ. 923, «Κἀκεῖνα δὲ τὰ οὕτω γινωσκόμενα ὡς μηδέποτε ἐκπίπτειν τῆς γνώσεως δύνασθαι, ἐπειδὴ παρόντα εἰσὶ καὶ πρὸς τὴν αὐτοῦ τοῦ νοῦ φύσιν ἀνήκουσιν, ὥσπερ ἐστὶ τὸ εἰδέναι ἡμᾶς ὅτι ζῶμεν (μένει γὰρ τοῦτο, μέχρις ἄν ὁ νοῦς μένῃ, κἀπειδὴ ὁ νοῦς ἀεὶ μένει, καὶ τοῦτο ἀεὶ μένει)· τοῦτο τοίνυν, καὶ εἴ τινα εὑρίσκονται ὅμοια, ἐν οἷς τὴν εἰκόνα τοῦ Θεοῦ μᾶλλον σκοπεῖν χρή».

32. Αν και η διάκριση ανάμεσα στον «προφορικό» και στον «ενδιάθετο» λόγο οφείλεται στους στωικούς, μοιάζει πολύ με την πλατωνική αντιπαράθεση «διανοίας», ως ενδόμυχης συνομιλίας, και «λόγου» ως γλώσσας (Σοφιστής, 263e). Bλ. J. Gourinat, Οι Στωικοί για την ψυχή, εκδ. Ινστ. Βιβλίου – Α. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1999, σελ. 148.

33. Όπως παρατηρεί ο J. WILKINS, ‘‘The image of the highest love’’. The Trinitarian Analogy in Gregory Palamas’s Capita 150, SVThQ, 47:3-4 (2003), σελ. 399, 403-404, η σειρά με την οποία αναφέρονται τα τέσσερα είδη του λόγου, φανερώνει μία κίνηση από έξω προς τα μέσα. Κάθε διαδοχικός τύπος λόγου είναι πιο βαθιά ριζωμένος στην ανθρώπινη νοητικότητα, γι’ αυτό και είναι πιο θεμελιακός για την ανθρώπινη γνώση. Ο «έμφυτος» λόγος, υποστηρίζει, είναι η αρχή κάθε ορθής γνώσης που υπάρχει μέσα μας, με βάση την οποία συλλαμβάνουμε και κρίνουμε τους λόγους των όντων, κατ’ αναλογία προς το αρχέτυπό του, το Λόγο του Θεού. Κατ’ αυτό τον τρόπο ο λόγος είναι δυνατό να χαρακτηρισθεί «οντολογικός», ο οποίος ωστόσο δεν παύει να έχει και ψυχολογικό περιεχόμενο. Η περί λόγου αυτή διδασκαλία, σύμφωνα με την άποψη του J. WILKINS, είναι όμοια με την αντίστοιχη διδασκαλία του ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ, ο οποίος ομιλεί περί «εμφυτεύσεως» της γνώσης μέσα μας, με τη μεσολάβηση των καθολικών εννοιών» (De veritate q. 10a. 6c). Σημειώνουμε, ωστόσο, ότι σύμφωνα με τον ΑΚΙΝΑΤΗ έννοια και αλήθεια συμπίπτουν, διότι η ανθρώπινη διάνοια θεωρείται ως αντίτυπο και σμίκρυνση της θείας διάνοιας, όπου έχουν συλληφθεί αιωνίως οι μορφές των όντων (Summa Theologica I, 13, 4). Πρόκειται για μία νοησιαρχική σύλληψη της περί λόγου διδασκαλίας, στην οποία δεν έχει καμία θέση ο εικονισμός και η τυπολογία των τριαδικών αναλογιών, στην οποία αναφέρεται ο ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ.

34. Σύμφωνα με τον E. HUSSEY, The Palamite Trinitarian Models, SVThQ, 16 (1972), σελ. 86, η αναλογία ανάμεσα στον «έμφυτο» λόγο και στο θείο Λόγο δεν είναι ψυχολογική όπως στην περίπτωση τουΑυγουστίνου. Ο λόγος αποτελεί ένα σημείο, ένα «οντολογικό» τύπο ο οποίος μας φέρνει σε επαφή με το θείο Λόγο. Ένεκα τούτου, υποστηρίζει, η αναλογία αυτή δεν πρέπει να θεωρείται «ψυχολογική» αλλά «οντολογική». Η ερμηνεία αυτή, ωστόσο, μειώνει τη θεολογία του κατ’ εικόνα σε μία «οντολογία» των τύπων, με βάση τους οποίους ο ανθρώπινος λόγος μπορεί να αποκτήσει υπαρξιακή πρόσβαση στο Λόγο του Θεού. Αυτή η ερμηνεία δεν είναι ορθόδοξη, διότι παραγνωρίζει τον «εικονιστικό» χαρακτήρα των θείων τύπων μέσα στον άνθρωπο, προσδίδοντάς τους έναν «οντολογικό» περιεχόμενο «ενδιάμεσου», ο οποίος γεφυρώνει τα θεία με τα ανθρώπινα, χωρίς τη χάρη του Θεού (αναλογία του όντος).

35. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 35, ό.π., σελ. 54.

36. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 36, ό.π., σελ. 54, «λόγον δὲ πνεύματος χωρὶς οὐδ’ ἄν τις νοῦν ἔχων ἐννοήσειε».

37. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 36, ό.π., σελ. 54.

38. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 36, ό.π., σελ. 54.

39. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 36, ό.π., σελ. 54, «ἀλλ’ οὐδὲ κατὰ τὸ συνόν, εἰ καὶ ἀσωμάτως, τῶ καθ’ ἡμᾶς ἐνδιαθέτω καὶ κατὰ διάνοιαν λόγω, κακείνο γὰρ ὁρμὴ τίς ἐστι τοῦ νοῦ, τῶ ἡμετέρω λόγω συνδιατεινομένη χρονικῶς καὶ διαστημάτων δεομένη τῶν αὐτῶν, καὶ ἐξ ἀτελοῦς προϊοῦσα εἰς τελείωσιν».

40. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 36, ό.π., σελ. 54.

41. Για να εξηγήσουμε την παρουσία της τριάδας «νοῦς-λόγος-ἔρως» στο έργο του ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, μπορούμε να ανατρέξουμε σε ένα έργο του δασκάλου του ΘΕΟΛΗΠΤΟΥ ΦΙΛΑΔΕΛΦΙΑΣ, τη Μερικὴν Διατράνωσιν, όπου πράγματι απαντάται η ίδια τριάδα. Βλ. Ι. Κ. ΓΡΗΓΟΡΟΠΟΥΛΟΣ, Θεολήπτου Φιλαδελφείας τοῦ Ὁμολογητοῦ βίος καὶ ἔργα, Κατερίνη 1996, τόμ. Β’, 276,1-10, 278,19-21, 280,60-65, 282,107, 283,125, 284,146-149.

42. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 36, ό.π., σελ. 55, «παρ’ οὗ λόγου, διὰ σαρκὸς ὁμιλήσαντος ἡμῖν, τὸ ὄνομα τῆς διαφόρου παρὰ τοῦ πατρὸς ὑπάρξεως ἐδιδάχθημεν τοῦ πνεύματος».

43. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 36, ό.π., σελ. 55. Σύμφωνα με τον π. Α. ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατὰ τὸν ἃγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν, ό.π., σελ. 171-173, το Πνεύμα ως «ἔρως» δεικνύει ότι η «ἐπανάπαυσή» του στον Υιό δεν είναι «ἀργία» ούτε παθητική ακινησία του Πνεύματος, αλλά αντιθέτως ότι το άναρχο και «ὄντως ἔργο» του μαρτυρεί τη συνεχή και αδιάσπαστη κοινωνία της Αγίας Τριάδας. Στο έργο τούτο η Αγία Τριάδα προσκαλεί και τα κτιστά όντα, «διὰ τῆς πλάσεως καὶ τῆς ἐν Πνεύματι ἀναπλάσεως αὐτῶν». Μόνο μία τέτοια αντίληψη περί Πνεύματος και Αγίας Τριάδος γενικότερα μπορεί να υπερβεί την αριστοτελική-ειδωλολατρική έννοια περί της «ακινήτου» θεότητας. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, χρησιμοποιώντας για το πνεύμα την εικόνα του «ἔρωτος», θέλει να δείξει ότι ο Θεός δε γίνεται αγάπη διαμέσου της «ἐν χρόνω» δημιουργίας και φιλανθρωπίας, αλλά ότι υπάρχει «ἐξ ἀϊδίου Ἀγάπη, ὤν ἐξ ἀϊδίου Τριάς». Διαμέσου του «ανθρωπομορφικού εικονισμού», ο οποίος θεμελιώνεται στις ψυχολογικές τριάδες (νους-γνώση-έρως, νους-λόγος-έρως), δεν εισαγόμαστε κατ’ αναλογία στην καθ’ ύπαρξη προέλευση των προσώπων, διότι αυτή είναι εκ φύσεως «ἐπέκεινα» κάθε εικόνας. Βλ. E. VON IVANKA, Plato Christianus, Einsieden 1964, σελ. 411, Βλ. π. Α. ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ, Ὁ Τριαδολογικὸς χαρακτὴρ τῆς Ὀρθοδόξου Πνευματολογίας, Περὶ Ἁγίου Πνεύματος, Εισηγήσεις, Ἀθῆναι 1971, σελ. 29.

44. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 37, ό.π., σελ. 55, «Τούτου τοῦ ἀνωτάτω ἔρωτος τὴν εἰκόνα καὶ ὁ κατ’ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ κτισθεὶς ἡμῶν ἔχει νοῦς πρὸς τὴν παρ’ αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῶ διηνεκῶς ὑπάρχουσιν γνῶσιν».

45. Για τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, σημειώνει ο J. MEYENDORFF, Τό Ἃγιο Πνεῦμα στή θεολογία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, σελ.149, ο ψυχολογικός τύπος έχει μία εντελώς περιπτωσιακή σημασία. Αποτελεί μία ερμηνεία ή ένα παράδειγμα και είναι συνυφασμένος με εικόνες και φόρμουλες που υιοθετήθηκαν από την ελληνική Πατερική σκέψη για να εξηγήσουν την περιχώρηση των θείων προσώπων. «Ὁπωσδήποτε συνεπάγεται μιά ἐπιφυλακτικά περιορισμένη δυνατότητα, προκειμένου νά μιλήσει κανείς γιά τό Θεό χρησιμοποιώντας ἀνθρώπινες ἀναλογίες, ἀφοῦ ὁ ἄνθρωπος εἶναι εἰκόνα τοῦ Θεοῦ».

46. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 37, ό.π., σελ. 55.

47. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 37, ό.π., σελ. 55, «τοῦτου δεῖγμα ἐναργέστατον καὶ τοῖς μὴ τὰ ἐνδοτάτω ἑαυτῶν δυναμένοις καθορᾶν ἡ πρὸς τὸ εἰδέναι τῶν ἀνθρώπων ἀκόρεστος ἔφεσις».

48. Το τεκμήριο αυτό εκλαμβάνεται από την πρώτη γραμμή των Μετὰ τὰ φυσικὰ του Αριστοτέλη: «πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει». Βλ. Μετὰ τὰ φυσικὰ 1,1,1, 980α22.

49. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 37, ό.π., σελ. 55, «ἐν ἐκείνῷ τῷ ἀρχετύπῷ, ἐν ἐκείνῃ τῇ παντελείῷ καὶ ὑπερτελεῖ ἀγαθότητι, παρ’ ἧ μηδὲν ἀτελές, πλὴν τοῦ ἐξ αὐτῆς εἶναι, πάντα ἐστὶν ἀπαραλλάκτως ὁ θεῖος ἔρως ὅσα ἐκείνη».

50. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 37, ό.π., σελ. 55.

51. Η χρήση των τριαδικών εικόνων, είτε πρόκειται περί της τριαδικής φύσης της ψυχής (νους, λόγος, πνεύμα), είτε περί του τριαδικού της γνώσεως (νοερόν, λογικόν, αισθητόν), είτε περί του τριπλού χαρακτήρα της στροφής του νου προς τον εαυτό του και της ανόδου προς το Θεό (νους, γνώση, έρως), όλα εξεικονίζουν τον Τριαδικό Θεό. Η τριάδα νους-γνώση-έρως, όπως υποστηρίζει η σύγχρονος έρευνα είναι καθαρώς αυγουστίνεια. Παρά την καταπληκτική ομοιότητα των όρων και των λέξεων ανάμεσα στην αυγουστίνεια και στην παλαμική χρήση αυτής της εικόνας, τα διαφορετικά συμπεράσματα στα οποία καταλήγουν, αποδεικνύουν ότι είναι διαφορετικό και το νόημα που της προσδίδουν. Ο μεν ι. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ διαμέσου αυτής της εικόνας (και πολλών άλλων), οδηγείται στο filioque, ενώ ο ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ στην άρνηση του filioque. Κατά τον π. Α. ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ, αυτό οφείλεται κυρίως στη μη διάκριση ανάμεσα στην ουσία και στις άκτιστες ενέργειες του Θεού, εκ μέρους του ι. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ. Ο ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, αντιθέτως, δι’ αυτής εξεικονίζει το αιώνιο «έργο», την κίνηση του Τριαδικού Θεού και την έκφανσή του προς τα έξω. Από τον ψυχολογισμό του ι. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ και από κάθε είδος ανθρωπομορφισμού, τον προστατεύει η πεποίθησή του περί μετοχής του ανθρώπου στις θείες ενέργειες και όχι σ’ αυτό καθ’ αυτό το μυστήριο της Αγίας Τριάδος. Βλ. Α. ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατὰ τὸν ἃγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν, ό.π., σελ. 56-58.

52. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 37, ό.π., σελ. 55-56. Πρβλ. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 20, 6.

53. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 37, ό.π., σελ. 56.

54. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 38, ό.π., σελ. 56.

55. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 38, ό.π., σελ. 56, «καὶ πνεῦμα ἄν καλοῖτο, ὡς τῶ λόγω φύσει συμπαρομαρτῶν».

56. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 38, ό.π., σελ. 56, «Ἀλλ’ οὐκ ἔχει καὶ ζωοποιὸν τὸ Πνεῦμα τοῦτο· οὐδὲ γὰρ συνημμένον εἴληφεν ἐκ γῆς παρὰ Θεοῦ σῶμα, ἵνα καὶ ζωοποιόν τε καὶ συνεκτικὴν λάβη πρὸς τοῦτο δύναμιν».

57. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 38, ό.π., σελ. 56, «Ἡ δὲ νοερὰ καὶ λογικὴ φύσις τῆς ψυχῆς, ἐπεὶ γηΐνω συνεκτίσθη σώματι καὶ ζωοποιὸν ἔλαβε τὸ Πνεῦμα παρὰ τοῦ Θεοῦ, δι’οὗ συνέχει καὶ ζωοποιεῖ τὸ συνημμένον σῶμα».

58. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 38, ό.π., σελ. 56, «νοερός ἐστιν ἔρως τὸ τοῦ ἀνθρώπου πνεῦμα, τὸ τοῦ σώματος ζωοποιόν, ὅπερ ἐκ τοῦ νοῦ ἔστι καὶ τοῦ λόγου ἐστι, καὶ ἐν τῶ λόγω και τῶ νῶ ἐστι, καὶ ἐν ἑαυτῶ ἔχει τον τε λόγον καὶ τὸν νοῦν».

59. Σύμφωνα με τον Γ. ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΠΟΥΛΟ, Αὐγουστῖνος και Γρηγόριος Παλαμᾶς, ό.π., σελ. 85, 87, 101, τα κεφάλαια 36-40 των Φυσικών και θεολογικών κεφαλαίων αποτελούν το μοναδικό κείμενο στο οποίο ο Παλαμάς εκθέτει μία Τριαδική διδασκαλία βασισμένη στην ανθρώπινη ψυχολογία. Σε αυτά υπάρχουν δύο από τις δεκατέσσερις τριάδες που περιέχονται στο αυγουστίνιο De Trinitate: την mensnotitia-amor (νοῦς-γνῶσις-ἔρως) και την παραπλήσια mens-verbum-amor (νοῦς-λόγος-ἔρως). Όπως ομολογεί ο Γ. ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, η ύπαρξη των ψυχοθεολογικών τριάδων τίθεται από τον Παλαμά αξιωματικά, σε αντίθεση με τον Αυγουστίνο που, όσον αφορά το ανθρώπινο επίπεδο και τις αντιστοιχίες της ανθρώπινης με τη θεία Τριάδα, υπήρξε αποδεικτικός. Σχετικά μ’ αυτό το γεγονός θεωρεί ότι αποτελεί «ἕνα ἀκόμα δεῖγμα (μαζί μέ σωρεία ἄλλων) βυζαντινής φιλοσοφικῆς στειρότητας, σέ ἀντίθεση μέ τόν Αὐγουστῖνο, ὁ ὁποῖος δέν θεολόγησε μόνο ἀλλὰ φιλοσόφησε κιόλας». Αυτό που θα του επισημαίναμε εμείς, είναι ότι και ο απ. Παύλος δεν φιλοσόφησε αλλά μόνο θεολόγησε, ωστόσο είναι ο Παύλος. Σκοπός της θεολογίας δεν είναι να φιλοσοφεί, αλλά όποτε επιθυμεί να χρησιμοποιεί τα ήδη υπάρχοντα φιλοσοφικά σχήματα, για να μεταφέρει τα θεία λόγια προς οικοδομή όσων μελετούν καλοπροαίρετα και επιθυμούν τη σωτηρία τους. Το γεγονός ότι οι ψυχοθεολογικές τριάδες τίθενται από τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά αξιωματικά, σε αντίθεση με τον ι.Αυγουστίνο στον οποίο τίθενται αποδεικτικά, φανερώνει ότι ο πρώτος θεολογούσε ενώ ο δεύτερος φιλοσοφούσε. Δεν ισχύει συνεπώς ότι στα κεφάλαια 36-40 ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς εκθέτει μία Τριαδική διδασκαλία βασισμένη στην ανθρώπινη ψυχολογία (όπως κάνει ο ι.Αυγουστίνος), αλλά αντίθετως, ότι εκλαμβάνοντας ως δεδομένη μία ανθρώπινη ψυχο-θεολογία την οποία θεωρούσε κατάλληλη ένεκα του τριαδικού της χαρακτήρα, (παράλληλα με το κύρος που της προσέδιδε η χρήση της από τον ι. Αυγουστίνο, τον οποίο η Εκκλησία ενέταξε στο αγιολόγιο της), της προσδίδει καινούριο θεολογικό νόημα, έτσι ώστε να συμφωνεί όχι μόνο με τη δική του θεολογία, αλλά και με όλη τη θεολογική παράδοση των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας.

60. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 38, ό.π., σελ. 56. Όπως παρατηρεί ο καθ. Γ. ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗΣ, Παλαμικά, ό.π., σελ. 159 η ψυχή του ανθρώπου, κατά τη διδασκαλία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά και της ορθόδοξης παραδόσεως δε θεωρείται ως δέσμία και φυλακισμένη εντός του σώματος, όπως δίδασκαν οι ορφικοί, οι πλατωνικοί και οι νεοπλατωνικοί, ώστε να τείνει να απαλλαγεί από αυτό. Αντιθέτως, η συνάφειά της προς το σώμα θεωρείται τόσο φυσική και αρμονική, ώστε να μη θέλει καθόλου να το εγκαταλείψει.

61. Πρόκειται για ένα πρωτότυπο επιχείρημα, σχετικά με το οποίο διατυπώθηκε η άποψη από τον R. SINKEWICZ, Was St. Gregory Palamas St. Gregory the Sinaite’s Pupil?, SVThQ 28 (1984), σελ. 115-130, ότι ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς το άντλησε από τον άγ. Γρηγόριο Σιναΐτη.

62. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 39, ό.π., σελ. 56.

63. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα,39, ό.π., σελ. 57, «τὸ καθ’ ὁμοίωσιν εἶναι θείαν ἀποβαλόντες, τὸ κατ’

εἰκόνα οὐκ ἀπωλέσαμεν».

64. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 39, ό.π., σελ. 57.

65. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 40, ό.π., σελ. 57.

66. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 40, ό.π., σελ. 58.

67. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 40, ό.π., σελ. 58.

68. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 61, ό.π., σελ. 70, «Ἡ μέντοι ψυχὴ συνέχουσα τὸ σῶμα, ὧ καὶ συνεκτίσθη, πανταχοῦ τοῦ σώματος ἐστιν, οὐχ ὡς ἐν τόπω οὐδ’ ὡς περιεχομένη, ἀλλ’ ὡς συνέχουσα τε καὶ περιέχουσα καὶ ζωοποιοῦσα τοῦτο, κατ’ εἰκόνα καὶ τοῦτ’ ἔχουσα Θεοῦ.»

69. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 62, ό.π., σελ. 70-71.

70. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 62, ό.π., σελ. 71, «Ἔστι γὰρ ἐν τῆ τῆς καθ’ ἡμᾶς ψυχῆς φύσει τὸ μἐν ἡγεμονικόν τε καὶ ἀρχικόν, τὸ δὲ φύσει δουλεῦον τε καὶ ὑπήκοον, θέλησις, ὄρεξις, αἴσθησις καὶ ἁπλῶς ὅσα μετὰ τὸν νοῦν τῶ νῶ συνεκτίσθη παρὰ Θεοῦ, κὰν ἡμεῖς, ἔστιν ἐφ’ ὧν φιλαμαρτήμονι γνώμη, μὴ τοῦ Θεοῦ καὶ παντοκράτορος μόνον, ἀλλὰ καὶ τοῦ προσόντος ἡμῖν ἐμφύτως αὐτοκράτορος ἀφηνιάζομεν».

71. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 62, ό.π., σελ. 71, «τὴν δὲ νοερὰν θέλησιν…οἱ ἀγαθοὶ διηνεκῶς ἀγαθὴν καὶ ἡνιόχου μηδαμῶς δεομένην».

72. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 62, ό.π., σελ. 71, «Ὁ μέντοι Θεὸς διὰ τὸ ἐν ἡμῖν ἀρχικόν, καὶ τῆς γῆς ἁπάσης παρέσχε τὴν κυριότητα».

73. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 63, ό.π., σελ. 71, «μόνοι γὰρ ἡμεῖς τῶν κτισμάτων ἁπάντων πρὸς τῷ νοερῷ καί λογικῷ καὶ τὸ αἰσθητικὸν ἔχομεν· ὅ τῷ λογικῷ συνημμένον εἶναι πεφυκός, τεχνῶν τε καὶ ἐπιστημῶν καὶ γνώσεων ἐξεῦρε πολυειδέστατον πληθύν».

74. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 63, ό.π., σελ. 72, «Γεωργεῖν τε καὶ οἰκοδομεῖν, καὶ προάγειν ἐκ μὴ ὄντων, εἰ καὶ μὴ ἐκ μηδαμῶς ὄντων (τοῦτο γὰρ Θεοῦ), μόνῷ παρέσχε τῷ ἀνθρῶπῳ».

75. Κατά τον π. Α. ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατὰ τὸν ἃγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν, ό.π., σελ. 173, η λατινική θεολογία εισάγει τον «ανθρωπομορφικό εικονισμό» στην καθ’ ύπαρξη προέλευση των υποστάσεων, με αποτέλεσμα τα πρόσωπα και η «υπερούσιος ουσία» της Αγίας Τριάδος να γίνονται αντικείμενο μίας φυσικής θεολογίας. Την πρώτη ώθηση για την υπέρμετρη χρήση της αναγωγής και του ψυχολογισμού, έδωσε ο ι. Αυγουστίνος διά των ψυχολογικών τριάδων του, ενώ ο σχολαστικισμός υπέκυψε μετέπειτα εξ ολοκλήρου σ’ αυτήν.

76. Σύμφωνα με τον π. Α. ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατὰ τὸν ἃγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν, ό.π., σελ 54, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς είναι ένας «υπέροχος ψυχολόγος», ο οποίος διήλθε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του ερευνώντας εμπειρικώς την εσωτερική δομή του ανθρώπου, τις κινήσεις και τις δυνάμεις της ανθρώπινης ψυχής. Επειδή η ανθρωπολογία του δεν είναι ένα διανοητικό κατασκεύασμα, αλλά αποτέλεσμα μίας «εμπράκτου προσωπικής μελέτης» της ψυχής, η οποία είναι θεμελιωμένη στη βιβλικο-πατερική εμπειρία, οι λεπτότατες ανθρωπολογικές αναλύσεις του προσελκύουν και τον σύγχρονον άνθρωπον.

77. Το κατ’ εικόνα είναι το κάλεσμα που απευθύνει ο Θεός στον άνθρωπο για να τον ακολουθήσει, συνοδευόμενος από όλες τις δυνάμεις σώματος, της ψυχής και του πνεύματός του. Δόθηκε στον άνθρωπο ως δυνατότητα να υπερβεί τα όρια της φύσης του και να φτάσει στην ένωση με το Θεό. Το κατ’ εικόνα είναι η κλήση του Θεού προς τον άνθρωπο για να φτάσει στο καθ’ ομοίωσιν. Βλ. ΧΡ. ΓΙΑΝΝΑΡΑ, Ἡ ‘‘εἰκόνα’’ ὡς σημαντικὴ τοῦ μὴ συμβατικοῦ λόγου, Φιλοσοφία, Ακαδημία Αθηνών, Αθήνα, τ. 1 (1971).