Του Θανάση Ν. Παπαθανασίου
Δρ. Θεολογίας, αρχισυντάκτης του περιοδικού «Σύναξη»,
Διδάσκων (ΕΔΙΠ) στην Ανώτατη Εκκλησιαστική Ακαδημία Αθήνας
Δοκίμιο για την πολυτιμότητα της ερμηνείας.
Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Σύναξη 119 (2011), σσ. 17-25.
Η "Λευκή Κορδέλα" είναι το κινηματογραφικό έργο του σκηνοθέτη Μίκαελ Χάνεκε, το οποίο τιμήθηκε με τον Χρυσό Φοίνικα στο 62ο Φεστιβάλ των Καννών τον Μάϊο του 2009. Στις ελληνικές αίθουσες προβλήθηκε τον χειμώνα του 2009-10. Ασπρόμαυρη και αινιγματώδης η "Λευκή Κορδέλα" του γεννημένου στη Βαυαρία και μεγαλωμένου στην Αυστρία Χάνεκε, κατορθώνει, κατά γενική ομολογία, να καταδείξει την εκκόλαψη του ολοκληρωτισμού, παίρνοντας ως φωλιά του την καθημερινότητα ενός προτεσταντικού γερμανικού χωριού λίγο πριν τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο. Στην εκκόλαψη αυτή συνέβαλλαν πολλά, ιδιαίτερα όμως μπορεί να σταθεί κανείς στη σκυθρωπή θρησκευτικότητα και την απανθρωπία του πουριτανισμού - της δαιμονιώδους αυτοπεποίθησης καθαρότητας και της λύσσας για επιβολή της. Στο πλαίσιο αυτό, εκ των οδυνηρά κορυφαίων στιγμών της ταινίας είναι ο άγριος βασανισμός του διανοητικά καθυστερημένου αγοριού από δράστες που παρέμειναν άγνωστοι. Στους ψιθυρισμούς της τοπικής κοινωνίας το παιδί φερόταν ως καρπός παράνομου δεσμού κι έτσι πολλοί το βίωναν ως ανυπόφορο φάλτσο στη συγχορδία της άρειας κοινότητας. Το αγόρι βρέθηκε δεμένο σ’ ένα δέντρο, με ένα ανυπόγραφο σημείωμα πάνω στο κορμάκι του. Μεταφέρω το περιεχόμενό του από μνήμης: "Για την αμαρτία των πατέρων που μου αντιστέκονται, τιμωρώ τα παιδιά ως την τρίτη και την τέταρτη γενιά".
Για το εν λόγω κοκταίηλ ποινολογίου, συλλογικής ευθύνης και κληρονομικής ενοχής (και, μαζί μ' αυτά, για την αναμέτρηση με το κακό, την προσωπική ευθύνη και το παράλογο), είναι, νομίζω, σημαντικό ένα ευαγγελικό κείμενο, του οποίου η δυσκολία έχει προκαλέσει την ερμηνευτική προσέγγιση χριστιανών και μη. Εννοώ την αφήγηση του κατά Ιωάννην ευαγγελίου για τον εκ γενετής τυφλό, η οποία στην αρχή της κιόλας μεταφέρει μια διερώτηση:
«Και παράγων [ο Ιησούς] είδεν άνθρωπον τυφλόν εκ γενετής. και ηρώτησαν αυτόν οι μαθηταί αυτού λέγοντες· ραββί τις ήμαρτεν, ούτος ή οι γονείς αυτού, ίνα τυφλός γεννηθή;» (Ιω. 9: 1-3). Μετάφραση: "Καθώς πήγαινε στο δρόμο του ο Ιησούς, είδε έναν άνθρωπο που είχε γεννηθεί τυφλός. Τον ρώτησαν, λοιπόν, οι μαθητές του: ‘Διδάσκαλε, ποιος αμάρτησε και γεννήθηκε αυτός τυφλός, ο ίδιος ή οι γονείς του;’"[ii].
Η οδυνηρή εμπειρία της τύφλωσης, η αποκρυπτογράφησή της και η θυμοσοφία γύρω απ’ αυτήν είναι, προφανώς, πανανθρώπινα κοινοί τόποι. Κοινή η αγωνία, φυσικά όμως όχι κοινές οι απαντήσεις που δίνονται. Λόγου χάριν, για τον πολύν Ανάντα Κούμαρασβαμι, πρεσβευτή της ινδικής σκέψης στον δυτικό κόσμο του 20ού αιώνα, η απάντηση της ινδουιστικής και της βουδιστικής σκέψης στο ερώτημα των μαθητών είναι ανενδοίαστη: έφταιξε όντως ο ίδιος ο τυφλός, στο πλαίσιο των μετενσαρκώσεων. Ο πνευματικός εαυτός του τυφλού είχε αμαρτήσει κατά τη διάρκεια προηγούμενης ενσωμάτωσής του, και αποτέλεσμα εκείνης της αμαρτίας ήταν η τωρινή γέννησή του ως τυφλού[iii]. Ομοίως η "Διεθνής Εταιρεία για τη Συνείδηση Κρίσνα", ένας από τους φορείς της ινδουιστικής ιεραποστολής, θεωρεί το χωρίο ως μαρτυρία ότι η Καινή Διαθήκη αποδέχεται τη μετενσάρκωση[iv]. Από την άλλη, μια απωανατολική θεώρηση έχει εντάξει την εκ μέρους του Χριστού θεραπεία της τύφλωσης στο σκηνικό της αιώνιας διελκυστίνδας φωτός - σκότους, όπως την αποδίδει το ταοϊστικό μοτίβο του ζεύγους Γιν και Γιανγκ[v]. Τέλος, ας σημειωθεί ότι το Κοράνι συγκαταλέγει το εν λόγω θαύμα σ’ αυτά που επιτέλεσε ο Ιησούς ως προφήτης - απόστολος του Θεού[vi].
Ας επικεντρώσουμε στις απαντήσεις τις οποίες, κατά το ευαγγέλιο, πιθανολόγησαν οι μαθητές. Πρώτα απ’ όλα, για τους μαθητές ήταν σίγουρο ότι η ασθένεια οφειλόταν σε ανθρώπινο φταίξιμο. Το ερώτημά τους ήταν ποιος έφταιξε – όχι αν κάποιος έφταιξε. Εκ των δύο απαντήσεων, λοιπόν, που οι ίδιοι πιθανολόγησαν, η πρώτη (ότι είχε φταίξει ο ίδιος ο τυφλός και άρα υφίστατο τις συνέπειες δικών του αμαρτιών) φαίνεται να προϋποθέτει κάποια αντίληψη περί προγεννητικής ευθύνης του ανθρώπου: είτε την ραββινική πεποίθηση ότι το κυοφορούμενο έμβρυο συμμετέχει στις αμαρτίες της κυοφορούσης μητέρας του[vii], είτε τις ελληνιστικές αντιλήψεις περί προϋπάρξεως των ψυχών[viii]. Χώρο για να δεχτεί ένας Ιουδαίος τέτοιες αντιλήψεις δημιουργούσαν εκείνες οι παλαιοδιαθηκικές αναφορές, στις οποίες οι ανομίες της μητέρας εμφανίζονται ως συντελεστές της σύλληψης του εμβρύου (κυρίως το γνωστό ψαλμικό "Ιδού γαρ εν ανομίαις συνελήφθην και εν αμαρτίαις εκίσσησέ με η μήτηρ μου"[ix]), ή στις οποίες το κυοφορούμενο παρουσιάζεται ως ον με συνειδητότητα, δυνάμενο να αμαρτήσει[x].
Η δεύτερη εκ των απαντήσεων που πιθανολόγησαν οι μαθητές (ότι, δηλαδή, ο τυφλός πληρώνει αμαρτίες των γονέων του) είχε κι αυτή βιβλικά ερείσματα. Σε κάμποσα σημεία της Παλαιάς Διαθήκης επαπειλείται τιμωρία εκ μέρους του Θεού, όχι μόνο επί των αυτουργών της παράβασης, αλλά και επί των απογόνων τους, και μάλιστα «έως τρίτης και τετάρτης γενεάς»[xi]. Προφανώς αμφότερες οι πιθανολογήσεις των μαθητών δένουν με την κολλεκτιβιστική ιουδαϊκή πεποίθηση (πεποίθηση, στην πραγματικότητα, όλου του αρχαίου κόσμου) ότι την αποφασιστική σημασία για την ταυτότητα του ανθρώπου δεν την έχει η ύπαρξή του ως ιδιαίτερου υποκειμένου, αλλά η ιδιότητά του ως μετόχου, εκγόνου, παραφυάδας του γένους, της φυλής, του αίματος, του έθνους[xii].
Το ζήτημα, όμως, είναι ότι σε άλλα σημεία της Παλαιάς Διαθήκης - και κυρίως στους προφήτες - συναντάμε με συγκλονιστική ένταση την αντίθετη λογική: την αποστροφή του Θεού προς την πεποίθηση του λαού ότι βαρύνεται ο γόνος με τα αμαρτήματα του γονιού! Η Βαβυλώνια αιχμαλωσία είχε ήδη συμβάλει στη συντριβή των μέχρι τότε ιδεών περί κοινότητας και της κατανόησης του κάθε ανθρώπου ως συνέχισης της γονικής ύπαρξης[xiii]. Μαρτυρεί, για παράδειγμα, ο Ιεζεκιήλ:
«Ο Κύριος μού είπε: "Τι εννοείτε Ισραηλίτες με την παροιμία που λέτε στη χώρα σας: 'οι γονείς έφαγαν άγουρα σταφύλια και τα δόντια των παιδιών μούδιασαν'; Εγώ, ο αληθινός Θεός, βεβαιώνω ότι αυτή η παροιμία δεν θα είν' ανάγκη να χρησιμοποιείται πια στη χώρα σας. Κάθε ζωή σε μένα ανήκει. Τόσο η ζωή του πατέρα όσο και η ζωή του γιου δική μου είναι. Ο άνθρωπος που αμαρτάνει, ο ίδιος και θα πεθάνει [...]. Εσείς όμως αναρωτιέστε: 'γιατί να μην υποφέρει ο γιος εξαιτίας της ανομίας του πατέρα του;'. Η απάντηση είναι ότι, ο γιος κάνει το σωστό και το δίκαιο και τηρεί με προσοχή όλους τους νόμους μου· γι' αυτό θα ζήσει, οπωσδήποτε. Ο άνθρωπος όμως που κάνει το κακό θα πεθάνει· ο γιος δεν θα υποφέρει εξαιτίας της ανομίας του πατέρα του ούτε ο πατέρας θα υποφέρει εξαιτίας της ανομίας του παιδιού του. Η δικαιοσύνη του δικαίου θα αναγνωρίζεται στον ίδιο και η ασέβεια του ασεβή θα καταλογίζεται σε βάρος του ίδιου» (Ιεζεκ. 18: 2-4, 19-20)[xiv].
Συγκρούσεις χωρίων σαν αυτήν, θέτουν προδήλως τον αναγνώστη τους ενώπιον ενός θεμελιώδους διλήμματος: Θα αντιληφθεί τη Γραφή ως κείμενο που έπεσε από τον ουρανό, και δη συμπαγές, ή θα τη δεχτεί ως αποτύπωμα της αποκάλυψης του Θεού, η οποία πραγματώνεται ιστορικά, έχει γλώσσα της τη γλώσσα του ανθρώπου και συνταταγμένες της τις εκάστοτε ανθρώπινες συνθήκες; Η καθ’ οιονδήποτε τρόπο προτίμηση του ενός εκ των συγκρουομένων χωρίων, μπορεί να θεμελιώσει ή να νομιμοποιήσει διαφορετική θεολογία - στο όνομα πάντα της Γραφής! Είναι, όμως, άραγε, δυνατό, στο βωμό της επίκλησης οποιουδήποτε χωρίου να αποδεχτεί η Εκκλησία την έννοια της κληρονομικής ενοχής ή της συλλογικής ευθύνης; Δεν θα προσκρούσει αυτό στα μείζονα κριτήρια και στα ουσιώδη της χριστιανικής πίστης;
Πόσο ζωντανή πράξη είναι η ερμηνεία (με άλλα λόγια, πόσο καίριο είναι το τι θα αποδεχτεί κανείς ως μείζον κριτήριο) φαίνεται στο πώς μπορεί να κατανοηθεί η απάντηση του Χριστού, όπως μας την δίδει η καινοδιαθηκική αφήγηση για τον εκ γενετής τυφλό: «Ἀπεκρίθη Ἰησοῦς· οὔτε οὗτος ἥμαρτεν οὔτε οἱ γονεῖς αὐτοῦ, ἀλλ’ ἵνα φανερωθῇ τά ἔργα τοῦ Θεοῦ ἐν αὐτῷ» (ακριβώς επειδή το νόημα της φράσης στασιάζεται και οι διαφορετικές κατανοήσεις της εκφράζουν διαφορετικές θεολογίες, δεν δίνω προσώρας τη μετάφρασή της).
Η απάντηση του Χριστού πρέπει να ήταν απρόσμενη για τους μαθητές, καθ' όσον προσπέρασε ολότελα την οπτική τους, προσπέρασε δηλαδή την ερμηνεία του κακού ως συνέπειας φταιξίματος[xv] είτε του ιδίου του πάσχοντος είτε των προγόνων του. Δεν βλέπει το κακό ως ποινή από τον Θεό, ούτε όμως το βλέπει ως κάτι που λαμβάνει χώρα ερήμην του Θεού. Με την απάντησή του εισάγει μια οπτική λυτρωτική μεν σε σχέση με τη ενοχή και δη τη συλλογική, οπτική όμως όχι ανέφελη, καθ' όσον η δευτερεύουσα πρόταση που εισάγεται με τον σύνδεσμο «ἵνα» (: για να), πυροδοτεί ένα δύσκολο ερώτημα: Μήπως την ανθρώπινη δυστυχία την κατασκευάζει ο ίδιος ο Θεός δίκην προβοκάτορα[xvi], δηλαδή προκειμένου να δοξαστεί κατόπιν ο ίδιος, όταν θα έρθει να προσφέρει τη λύση;
Μία εκ των ερμηνειών που έχουν δοθεί θέτει το όλο ζήτημα σε νέα βάση. Υπογραμμίζει, δηλαδή, ότι όσα συμβαίνουν στη ζωή δεν έχουν απόλυτο χαρακτήρα· ούτε τα θεωρούμενα ως κακά (όπως η τύφλωση) είναι αυτοδικαίως κακά, ούτε τα θεωρούμενα ως καλά (όπως η όραση) είναι αυτομάτως καλά. Αληθινά καλό είναι η νέα ζωή που δωρίζει ο Θεός, και αληθινά κακό είναι ό,τι κλείνει την πόρτα σ’ αυτή τη δωρεά[xvii]. Η απάντηση αυτή δεν αποσκοπεί στο να σκιαγραφήσει έναν σαδιστή θεό, αλλά, αντιθέτως, να υπογραμμίσει την άκρα εμπιστοσύνη στον αγαθό Θεό. Ο Ιωάννης Δαμασκηνός, λ.χ., συναριθμεί την εκ γενετής τυφλότητα στις περιπτώσεις παιδαγωγικής εγκατάλειψης εκ μέρους του Θεού «προς καιρόν», προκειμένου να υπηρετηθεί μείζον συμφέρον του πάσχοντος ανθρώπου[xviii], όπως η περιέλευσή του σε πνευματική επίγνωση. Σκληρός ο λόγος; Φυσικά! Αλλά τονίζει κάτι σπουδαίο: ότι ο χριστιανός καλείται να ανανοηματοδοτήσει όλες τις αξίες της ζωής και της κοινωνίας, και δη βάσει της πίστης του σε Θεό ο οποίος είναι προσωπική ύπαρξη κι όχι απρόσωπη κατάσταση· αληθινά ελεύθερος κι όχι δέσμιος κάποιου νόμου πάνω απ' αυτόν. Η εν λόγω ευαγγελική αφήγηση, άλλωστε, καταλήγει ακριβώς στη διακήρυξη ότι αληθινό φως είναι η πίστη και η αυτοπαράδοση στον Χριστό, και αληθινή τυφλότητα η απόρριψή τους (9: 35-41). Ο ευαγγελιστής δομεί έτσι την πλοκή, ώστε να παρουσιάσει στην κοινότητά του τον τυφλό ως έναν χαρακτήρα - πρότυπο: είναι ο τύπος του ανθρώπου που προκόβει μέσα στο γεγονός της πίστης[xix].
Εκκρεμεί, ωστόσο, το ερώτημα περί συλλογικής / κληρονομικής ευθύνης. Ας παρακολουθήσουμε την ερμηνεία του Ιωάννη Χρυσοστόμου[xx]. Πρώτα απ’ όλα, απορρίπτει ως άτοπη την ερώτηση των μαθητών περί αμαρτίας του τυφλού προ της γεννήσεώς του. Κατόπιν απορρίπτει ως αδιανόητο το ενδεχόμενο να τιμωρείται ο τυφλός για τις αμαρτίες των γονιών του. Τα παλαιοδιαθηκικά χωρία που μιλούν περί του αντιθέτου (δηλαδή για χρέωση των απογόνων) ο Χρυσόστομος τα γνωρίζει, τα εκθρονίζει, όμως, ερμηνεύοντάς τα μέσα σε προοπτική ιστορική. Δεν έχουν, λέει, καθολική και διαχρονική ισχύ, αλλά αφορούσαν μόνο εκείνους στους οποίους λέχθηκαν, δηλαδή τους Ισραηλίτες που είχαν λάβει μέρος στην έξοδο από την Αίγυπτο. Αλλά, ακόμα και σ' αυτή την περίπτωση, δεν αφήνει καμμιά χαραμάδα για να περάσει η έννοια του κληρονομικού φταιξίματος ή της συλλογικής ευθύνης. Ερμηνεύει τα εν λόγω κολλεκτιβιστικά χωρία με τέτοιον τρόπο, ώστε να γίνονται μαρτυρίες περί του αντιθέτου - δηλαδή περί προσωπικής και μόνο ευθύνης! Εννοούν, λέει, ότι οι απόγονοι αποδείχθηκαν εν τοις πράγμασι χειρότεροι από τους προγόνους τους και ακριβώς γι’ αυτό (για την προσωπική τους, δηλαδή, κακότητα) επρόκειτο να τιμωρηθούν όπως εκείνοι οι παλαιοί[xxi].
Η έννοια της κληρονομικής ενοχής και της συλλογικής ευθύνης είναι εντελώς δύσπεπτη για τον Χριστιανισμό (παρ’ όλο που πλειστάκις υποστηρίχθηκε σε Δύση και σ’ Ανατολή, είτε μέσω της δικανικής θεολογίας[xxii] είτε μέσω του αντισημιτισμού - πράγμα που άλλωστε δείχνει το εύπλαστο των θρησκευτικών ταυτοτήτων). Είναι χαρακτηριστική η "υγειονολογική" ερμηνεία του εν λόγω ευαγγελικού χωρίου από τον Κλήμεντα Ρώμης, ο οποίος δέχεται την κληρονόμηση της φθοράς, όχι όμως την κληρονόμηση της ενοχής. Πολλές, λέει, από τις ασθένειες που βασανίζουν το ανθρώπινο γένος δεν οφείλονται σε κακότητά του, αλλά στο γεγονός ότι οι άνθρωποι βαθμιαία έχασαν πολύτιμες γνώσεις, όπως, λ.χ., ότι είναι επικίνδυνη η γενετήσια μίξη κατά τη διάρκεια της έμμηνης ρύσης των γυναικών. Μια τέτοια μίξη ήταν, λέει, κι αυτή που απέληξε στη γέννηση του εν λόγω τυφλού. Ο Χριστός δεν καταλόγισε ευθύνη στους γονείς, απλούστατα επειδή τους αναγνώρισε συγγνωστή άγνοια[xxiii]. Αξιοπρόσεκτη, επίσης, είναι και μια σύγχρονη αξιοποίηση της ευαγγελικής αφήγησης, στο πλαίσιο της αφρικανικής πραγματικότητας. Στο παραδοσιακό αφρικανικό κοσμοείδωλο οι πρόγονοι διαδραματίζουν καίριο ρόλο: μεταφέρουν τη ζωή από το Ύψιστο Ον (τον Θεό) στους απογόνους, και γι' αυτό τα προγονικά πνεύματα παραμένουν πάντα συνδεδεμένα με τη φυλή. Έτσι, ορισμένες φυλές σκοτώνουν τα ανάπηρα παιδιά, διότι θεωρείται ότι αυτά αντιστρατεύονται το έργο των προγόνων, πλήττουν τη ροή της ζωής και αποτελούν απειλή για τη συνέχιση της φυλής. Αυτή, λοιπόν, την παραδοσιακή κολλεκτιβιστική αντίληψη τη ρηγματώνουν Αφρικανοί χριστιανοί θεολόγοι, οι οποίοι στο θαύμα τού εκ γενετής τυφλού υπογραμμίζουν την απάντηση του Χριστού, για να καταδείξουν ότι στην πραγματικότητα ουδείς φταίει και ότι οι πρόγονοι δεν επιθυμούν τον θάνατο του αναπήρου[xxiv].
Ας ξαναπιάσουμε το νήμα σκέψης του Χρυσοστόμου, ο οποίος φτάνει στην κρίσιμη ερώτηση: μήπως ο τυφλός αδικήθηκε χάριν της δόξας του Θεού; Kαι δίνει δύο απαντήσεις. Η πρώτη είναι αυτή που προαναφέραμε, περί της συνειδητοποιήσεως ποια είναι τα αληθινά καλά και ποια τα αληθινά κακά. Η δεύτερη απάντησή του εδράζεται σε ερμηνεία του συνδέσμου «ἵνα», τον οποίο βρίσκουμε στην απάντηση του Χριστού («οὔτε οὗτος ἥμαρτεν οὔτε οἱ γονεῖς αὐτοῦ, ἀλλ’ ἵνα φανερωθῇ τά ἔργα τοῦ Θεοῦ ἐν αὐτῷ»). Ο Χρυσόστομος επικαλείται την άποψη κάποιων (τους οποίους όμως δεν κατονομάζει) ότι δεν πρόκειται για σύνδεσμο τελικό (ο οποίος δείχνει τον σκοπό για τον οποίο συνέβη κάτι), αλλά για σύνδεσμο αποτελεσματικό – συμπερασματικό (ο οποίος απλώς δείχνει την έκβαση των πραγμάτων)[xxv]. Τα λόγια του Χριστού, λοιπόν, πρέπει να διαβαστούν ως εξής: Δεν οφείλεται η τυφλότητα σε σχεδιασμό του Θεού, ώστε τελικά ο ίδιος να δοξαστεί, αλλά, αντιθέτως, δρα ο Θεός και θεραπεύει επειδή ο άνθρωπος δυστυχεί·επειδή το κακό έχει καταλάβει τον κόσμο[xxvi]. Η σύγκρουση, κοντολογίς μεταξύ Χριστού και κακού είναι αληθινή - όχι "στημένη".
Η θεώρηση αυτή αναδεικνύει τον Χριστό πάνω απ' όλα ως ελευθερωτή από μια τυραννία, την οποία ο Θεός ούτε επιθυμεί ούτε νομιμοποιεί· από την τυραννία του "άρχοντος του κόσμου τούτου" (Ιω. 16: 11) - των δυνάμεων που αντιστρατεύονται το θέλημα του Θεού. Το τέταρτο ευαγγέλιο καταγγέλλει αυτή την τυραννία, χωρίς να καταπιάνεται να εξηγήσει περαιτέρω την προέλευση του κακού και του πόνου (αυτή παραμένει αίνιγμα, κατά την προσφυή διατύπωση του Χρήστου Γιανναρά[xxvii]). Ρίχνει το βάρος του στο ότι ο κόσμος αυτός, ο δουλωμένος, οφείλει να αλλάξει[xxviii] μέσω της ταύτισης του ίδιου του Θεού με τον οδυνόμενο άνθρωπο στην εσχατιά του παραλόγου και της εγκατάλειψης: στη σταυρική του θυσία. Είναι τότε που, κατά τον ευαγγελιστή Ιωάννη, δοξάζεται ο Χριστός και ηττάται ο "άρχων του κόσμου τούτου" (Ιω. 12: 31).
Μέσα στον ανθρώπινο βίο εκδηλώνεται ασταμάτητα ένα μπρα-ντε-φερ μεταξύ εκ γενετής τυφλού και «Λευκής Κορδέλας». Oι άγνωστοι δράστες του βασανισμού, ήγουν τα ναζιστικά απόβλητα της κληρονομικής ενοχής και της συλλογικής ευθύνης, υπό ποικίλες μεταμφιέσεις αδιάκοπα γητεύουν ανθρώπινες συνειδήσεις, στοχοποιώντας άλλοτε εβραίους, άλλοτε τσιγγάνους, άλλοτε μετανάστες. Μα ειδικά όταν γητεύουν εκκλησιαστικές συνειδήσεις (δηλαδή τις συνειδήσεις οι οποίες εξ ορισμού οφείλουν να αποτελούν τον αντίποδα της μισαλλοδοξίας και του κολλεκτιβισμού), τότε πρόκειται αληθινά για κάτι εωσφορικό, όσα κι όποια επιχειρήματα κι αν επιστρατεύει από την εκκλησιαστική γραμματεία ο ναζιστικής επινεύσεως κήρυξ. Ουδέν παράδοξο σ’ αυτή την προστυχιά! Πάντα «η ‘θηριώδης ισχύς’ είναι ανίσχυρη», μας θυμίζουν οι μελετητές του ναζισμού, «εάν δεν στηρίζεται σε μια μεγάλη ιδέα»[xxix]. Αντιθέτως, το να συνταχθείς με την ερμηνεία εκείνη, η οποία διασώζει τα πολύτιμα και τα ουσιώδη της χριστιανικής εκκλησίας, είναι ομολογία, είναι στάση πίστης και ταυτόχρονα πολιτική πράξη με την ουσιαστικότερη έννοια του όρου: έμπρακτη υπευθυνότητα απέναντι στον κοινό βίο και τους προσανατολισμούς που του δίνονται.
[i] Με τον όρο "συλλογική ευθύνη" δεν εννοώ την υπέροχη έγνοια για τον άλλον, ούτε τη συνυπευθυνότητα από τη συμμετοχή σε συλλογικές διαδικασίες. Εννοώ το να θεωρούνται αυτομάτως και συλλήβδην ένοχοι όσοι ανήκουν στην ίδια συλλογικότητα με τον δράστη (συλλογικότητα βιολογική, φυλετική, πολιτισμική κ.ο.κ.), απλώς και μόνο επειδή ανήκουν σ’ αυτήν, δηλαδή ανεξάρτητα από το αν έχουν οιαδήποτε προσωπική συμμετοχή στις κρίσιμες αποφάσεις, πράξεις κλπ.
[ii] Τη μετάφραση των βιβλικών κειμένων την παίρνω από τις εκδόσεις Η Καινή Διαθήκη. Το πρωτότυπο κείμενο με μετάφραση στη δημοτική, έκδ. Βιβλικής Εταιρίας, Αθήνα 1989, και Η Παλαιά Διαθήκη. Μετάφραση από τα πρωτότυπα κείμενα, εκδ. Ελληνικής Βιβλικής Εταιρίας, Αθήνα 1997.
[iii] Ananda K. Coomaraswami, Buddha and the Gospel of Buddhism, εκδ. Munshiram Manoharlal Publishers, New Delhi 1974, σ. 99 (βλ. και σ. 95). Πρβλ. την κριτική προσέγγιση του Whitley R. P. Kaufman, “Karma, rebirth, and the problem of evil”, Philosophy East and West 55 (2005), σσ. 15-32.
[iv] Coming Back. The Science of Reincarnation, based on the Teachings of A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, εκδ. The Bhaktivendata Book Trust (International Society for Krishna Consciousness), Germany 19939, σ. 4.
[v] Jyoti Sahi, “Healing the Blind. Vision and Reconciliation in a Mult-Faith World”, Reconciling Mission. The Ministry of Healing and Reconciliation in the Church Worldwide (επιμ. Kirsteen Kim), εκδ. Indian Society for Promoting Christian Knowledge, Selly Oak Mission Series, Delhi – Birmingham 2005, σσ. 134-137. Το πρόβλημα εδώ είναι ότι εφ' όσον η διελκυστίνδα αυτή νοείται ως αιώνια, αποκλείει την έννοια της τελικής και τελεσίδικης νίκης του φωτός.
[vi] Σούρες 3 (Ο οίκος Εμράν): 43 και 5 (Η τράπεζα): 110. Βλ. Το Ιερό Κοράνιο (μτφρ. Γεράσιμου Πεντάκη), Αθήνα 1994, σσ. 49, 94. Αντιθέτως, όμως, ερμηνευτές της ευαγγελικής αφήγησης επισημαίνουν ότι αυτοχαρακτηριζόμενος ο Χριστός ως φως του κόσμου (στ. 5) δηλώνει ότι είναι Θεός. Διεκδικεί, δηλαδή, για τον εαυτό του ό,τι η Παλαιά Διαθήκη απέδιδε μόνο στον Γιαχβέ. Παρόμοια, για τη θεραπεία του τυφλού χρησιμοποιεί πηλό (στ. 6), κι έτσι συσχετίζει τη θεραπεία με τη δημιουργία του ανθρώπου από τον Θεό. Βλ. Χρήστος Κ. Καρακόλης, H θεολογική σημασία των θαυμάτων στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1997, σσ. 205, 210.
[vii] Σάββας Αγουρίδης, Το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο, τ. Α΄, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2005, σ. 472. Πρβλ. Π. Ν. Τρεμπέλα, Υπόμνημα εις το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον, εκδ. Ο Σωτήρ, Αθήναι 19692, σ. 336.
[viii] Καρακόλης, ό.π., σ. 199.
[ix] Ψαλμ. 51 [50]: 7. Μτφρ: "Δες ότι μες στην αμαρτία γεννήθηκα· στην ανομία ζω από την πρώτη στιγμή της σύλληψής μου".
[x] Γεν. 25: 21-22. Μτφρ: "Η Ρεβέκκα έμεινε έγκυος με δίδυμα στην κοιλιά της. Τα παιδιά όμως [σσ: ο Ησαύ και ο Ιακώβ] συγκρούονταν μέσα της".
[xi] Έξ. 20: 5· 34: 7, Αρ. 14: 18. Παρόμοια Ψαλμ. 108: 14, Ησ. 65: 6-7, Τωβ 3: 3. Βλ.Καρακόλης, ό.π., σσ. 196-213.
[xii] Χαρακτηριστική εκδήλωση αυτής της αντίληψης είναι η λογική του λεβιρατικού γάμου (Δευτ. 25:5). Μ’ αυτό, πάντως, ουδαμώς εννοώ ότι η εν λόγω κολλεκτιβιστική αντίληψη ήταν το μόνο περιεχόμενο της εβραϊκής ταυτότητας. Η βιβλική σκέψη τονίζει ιδιαίτερα την προσωπική ευθύνη και υποθάλπει καταλυτικά την ανάδυση του υποκειμένου. (Στο σημείο αυτό ας μου επιτραπεί να ευχαριστήσω τον καθηγ. κ. Χρήστο Καρακόλη για τις πολύτιμες επισημάνσεις του).
[xiii] Βλ. Klaus Koch, Οι προφήτες (μτφρ. Πολυξένη Αντωνοπούλου), εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 2009, σσ. 435-439.
[xiv] Ολόκληρο το κεφάλαιο αποτελεί πραγμάτευση αυτού του ζητήματος. Παρόμοια ο προφήτης Ιερεμίας: "Εκείνες τις μέρες δεν θα λένε πια:"Οι πατεράδες έφαγαν τ' άγουρα σταφύλια και των παιδιών τα δόντια μούδιασαν", αλλά όποιος τρώει τ' άγουρα σταφύλια, εκείνου τα δόντια θα μουδιάσουν. Καθένας θα πεθάνει εξαιτίας της δικής του ανομίας" (Ιερ. 31: 29-30). Αλλά και στο Δευτερονόμιο ο νόμος καλούσε σε εξατομίκευση της ποινής: "Δεν πρέπει να τιμωρούνται με θάνατο οι γονείς για τις αμαρτίες των παιδιών τους, ούτε τα παιδιά για τις αμαρτίες των γονιών τους. Ο καθένας θα τιμωρείται με θάνατο μόνο για τη δική του αμαρτία" (Δευτ. 24: 16).
[xv] Σε άλλη, πάντως, συνάφεια η ασθένεια όντως ερμηνεύεται ως συνέπεια προσωπικών επιλογών του ανθρώπου (Ιω. 5: 14), ενώ αλλού διευκρινίζεταιι ότι υπάρχουν συμφορές που δεν οφείλονται σε φταίξιμο του υποκειμένου (Λουκ.13: 1-5).
[xvi] Την έννοια του "προβοκάτορα ηθικού αυτουργού" (agent provocateur) τη δίνει το άρθρο 46, παρ. 2 του Ποινικού μας Κώδικα: "Όποιος με πρόθεση προκάλεσε σε άλλον την απόφαση να τελέσει κάποιο έγκλημα, με μοναδικό σκοπό να τον καταλάβει ενώ αποπειράται να τελέσει το έγκλημα ή ενώ επιχειρεί αξιόποινη προπαρασκευαστική του πράξη και με τη θέληση να τον ανακόψει από την αποπεράτωση του εγκλήματος, τιμωρείται με την ποινή του αυτουργού μειωμένη στο μισό."
[xvii] Αγουρίδης, ό.π., σ. 473.
[xviii] Ιωάννης Δαμασκηνός, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 2, 29 (43), PG 94, 965B.Xαρακτηριστικά ο Μάξιμος ο Ομολογητής μας επισημαίνει τον κίνδυνο της ονοματολατρίας: «Υμείς δια της χάριτος σοφοί όντες, γνώτε ότι το απλώς λεγόμενον κακόν, ου πάντως κακόν· αλλά προς τι μεν κακόν, προς τι δε ου κακόν. Ωσαύτως και το απλώς λεγόμενον καλόν ου πάντως καλόν, αλλά προς τι μεν καλόν, προς τι δε ου καλόν· και την εκ της ομωνυμίας βλάβην φυλάξασθε». Περί διαφόρων απόρων, PG 90, 413B.
[xix] Βλ. Χαράλαμπος Γ. Ατματζίδης, Από την Βιβλική έρευνα στην πίστητης Εκκλησίας. Συνοπτική θεολογία της Καινής Διαθήκης, τ. Α΄, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2010, σσ. 620-622, 656.
[xx] Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις το κατά Ιωάννην ομιλία 56, PG 59, 305-310.
[xxi] Την ιδέα της κληρονομικής ενοχής την απορρίπτει και σε άλλη ευκαιρία, όταν σχολιάζει τη βιβλική φράση περί τιμωρίας των απογόνων του Χαμ για αμάρτημα του πατέρα τους (Γεν. 9: 25). Επικαλείται μάλιστα τις βιβλικές μαρτυρίες που μνημονεύσαμε παραπάνω (Ιερ. 38: 30, Ιεζ. 18: 20, Δευτ. 24: 16) και οι οποίες βεβαιώνουν ότι στον καθένα καταλογίζονται μόνο οι προσωπικές του αμαρτίες. Bλ. Εις την Γένεσιν, ομιλία 29, PG 53, 269-270, καθώς και Εις την Γένεσιν, ομιλία 5, PG 54, 599. Για το δἰπολο θεολογιών που δέχονται την κληρονομική ενοχή και θεολογιών που δέχονται την προσωπική ευθύνη, βλ. χαρακτηριστικά Paul Freedman, Images of the Medieval Peasant, εκδ. Stanford Unversity Press, Stanford 1999, σσ. 86-104.
[xxii] Έχουν περάσει πάνω από σαράντα χρόνια από τότε που εκδόθηκε το Προπατορικόν αμάρτημα του π. Ιωάννη Ρωμανίδη (εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1970), το οποίο κατέδειξε πόσο αντιχριστιανική είναι η αντίληψη ότι όλοι οι άνθρωποι κληρονομούν το φταίξιμο (όχι απλώς την ενοχή) του Αδάμ και της Εύας. Κι όμως, η αντίληψη αυτή - αντίληψη μπροστά στην οποία ανατριχιάζει κάθε φυσιολογικός άνθρωπος - έχει εξαιρετική ανθεκτικότητα στον εκκλησιαστικό χώρο! Την απαντά κανείς σε βιβλία κανονικού δικαίου, σε κηρύγματα βαπτίσεων και, βεβαίως, στα μάτια ευσεβών τα οποία γουρλώνουν αιφνιδιασμένα μόλις ακούσουν το αντίθετο. Η μαγεία, η ενοχή και η μισαλλοδοξία είναι τρομακτικά ισχυροί αντίπαλοι του Ευαγγελίου!
[xxiii] Κλήμης Ρώμης, Των Πέτρου επιδημιών κηρυγμάτων επιτομή, ομιλία 19, 22, PG 2, 444Β-C.
[xxiv] Βénézet Bujo, Foundations of an African Ethic. Beyond the Universal Claims of Western Morality,εκδ. Herder & Herder / Crossroad, New York 2001, σ. 103.
[xxv] «Φασί [...] τινες, ὅτι τοῦτο οὐδέ αἰτιολογικόν ἐστι το ἐπίρρημα, ἀλλά τῆς ἐκβάσεως». Ό.π., 307 [Β].Φέρνει μάλιστα διάφορα παραδείγματα τέτοιας λειτουργίας του συνδέσμου, από τη Γραφή: Ιω. 9:39, Ρωμ. 1:19-20· 5:20. Παρόμοια και ο Ιωάννης Δαμασκηνός, ο οποίος διευκρινίζει ότι «ἔθος τῇ Γραφῇ, τινά ἐκβατικῶς ὀφείλοντα λέγεσθαι, αἰτιολογικῶς λέγειν». Έκδοσις, ό.π., 4, 19 (92), PG 94, 1193 B-C.
[xxvi] Καρακόλης, ό.π., σ. 74-75. Την ερμηνεία του Χρυσόστομου ακολουθούν ο Θεοφύλακτος Βουλγαρίας, Υπόμνημα εις το κατά Ιωάννην ευαγγέλιον, 9, PG 124, 41A-45C, και ο Ευθύμιος Ζιγαβηνός,Υπόμνημα εις το κατά Ιωάννην, 9, PG 129, 1305C-1309A.
[xxvii] Χρήστος Γιανναράς, Το αίνιγμα του κακού, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2008.
[xxviii] Βλ. π. Κωνσταντίνος Π. Παπαθανασίου, Το γεγονός της σωτηρίας στην Ιωάννεια θεολογία, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2010, ιδίως σσ. 339-346, 351.
[xxix] Φιλίπ Λακού - Λαμπάρτ και Ζαν - Λυκ Νανσύ, Ο μύθος του ναζισμού (μτφρ. Βίκτωρ Καμχής), εκδ. Εστίας, Αθήνα 2008, σ. 68.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου