WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) (9)

Συνέχεια απο: Δευτέρα, 23 Απριλίου 2012
WERNER BEIERWALTES
ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS)

Η αυτοανάκλαση του Θεού είναι έτσι αναγκαίως ένας αιώνιος κύκλος. Έξοδος (αναχώρηση…) και σκοπός της σκέψης είναι σ’ αυτόν το ίδιο: processu ergo (deus) non recidit a primo, sed accedit ad primum, et sic novissimus est primus (η πρόοδος άρα του Θεού, δεν αναχωρεί απ’ την αρχή, αλλά προσέρχεται στην αρχή, και είναι έτσι νέα η αρχή… - ;). Ο ανακλαστικός κύκλος, στον οποίον συντελείται τριαδικά η ταυτότητα του καθαρού Είναι, δεν επιτρέπει κανένα Πριν και Μετά· κι αυτό σημαίνει γενικά, πως δεν επιτρέπει τίποτα το Διαφορετικό, με την πραγματική του, αλληλοαποκλειόμενη έννοια αυτός ο κύκλος. Ενώ φανερώνεται και η γενική παραδοξότητα της τριαδικής διδασκαλίας: το να πρέπη να διατηρηθή δηλ. η ενότητα της ουσίας στη διαφορά των προσώπων (Personen), κάτι για το οποίο σχεδόν απορεί ο  Έκχαρτ: πώς μπορούμε να σκεφτούμε άραγες πειστικά, γενικώς πλέον μια διαφορά στα θεϊκά πρόσωπα, τη στιγμή που υπερισχύει η ενότητα στην έννοια του Θεού; - inseparabilis distinctio et tamen distinctio, videat qui potest (αχώριστη διαφορά και όμως διαφορά, πώς είναι δυνατόν να ειδωθή…). Πρέπει να σκεφτούμε άρα, πως προέρχονται (ή: εξέρχονται…) με διαφορετικόν τρόπο τα θεϊκά πρόσωπα στον Θεό, απ’ ό,τι προέρχεται ένα (δημιουργημένο…) Όν απ’ το Όν ή απ’ την πρωταρχική του αρχή: «Όσο περισσότερο προβαίνει προς τα έξω ένα Όν, τόσο περισσότερο “αποκτά τη γεύση” της ετερότητας και διαφορετικότητας. Γι’ αυτό και είναι ελάχιστη η ετερότητα και απουσιάζει παντελώς η διαφορετικότητα κατά την έξοδο (των προσώπων…) στη θεότητα»  (( … Thom. Aqu. S. th. I q.3 a.3 ad 1: δεν υπάρχει καμμιά diversitas – διαφορά στον Θεό )) . Δεν «γεννάται» κάτι άλλο (aliud), μια άλλη φύση ή μια άλλη ουσία, αλλά ένας άλλος (alius), που είναι της ιδίας φύσεως, στον Θεό. Δεν γεννάται καμμιά λοιπόν ‘distinctio inter principium et principiatum’ (‘διάκριση μεταξύ αρχής και αρχομένου’…), όπως συμβαίνει στη δημιουργία του μη θεϊκού Όντος, που δεν μπορεί να παράξη ή να γεννήση τον εαυτό του (producere se ipsum in esse – να γεννήση τον εαυτό του στο είναι…). Η Αρχή είναι εντελώς «ο Θεός», ούτως ειπείν, «του Αρχομένου της (αυτού στο οποίο άρχει…), εφ’ όσον έχει απ’ αυτόν, μέσω αυτού και σ’ αυτόν το Είναι του αυτό το Αρχόμενο». Είναι άρα Αρχή, στην περιοχή του Απολύτου και Αναιτίως Τυχαίου, το ίδιο το Αρχόμενο, και ‘principium sine principio’ (‘άναρχη αρχή’…) και τα δυό.  Δεν συνιστά άρα, στον αχρόνως σκεπτόμενο και απόλυτο κύκλο, αντιθετικότητα ή διαφορά αυτή η γέννηση, ούτε έχει ανάγκη αυτοσυστάσεως αυτός ο κύκλος· η κίνηση συντελείται μάλλον εδώ δι’ αποκαλύψεως και ταυτίσεως, «απ’ το Ίδιο στο Ίδιο»  (( … ab eodem in idem, όπως λέει ο Αριστοτέλης στα Φυσ. 264 b 18 για την κυκλική κίνηση του ουρανού, που λειτουργεί αναλογικά προς τον τριαδικό κύκλο )) . Αυτό που «Γεννάται» σ’ αυτήν την κίνηση, είναι άρα μια ακέραιη δύναμη του Είναι ή της ουσίας της σύνολης Τριάδας.

      Αξίζει να συζητηθή εδώ κι ένα ερώτημα, που έθεσε στον εαυτό του στην πρώτη του ‘Παρισινή Αναζήτηση’ ο Έκχαρτ: για το αν ταυτίζονται Είναι και γνώση (σκέψη) στον Θεό. Η ερμηνεία μας δεν θα άγγιζε όμως τον πραγματικό προβληματισμό αυτού του ερωτήματος, αν επιμέναμε σε κείνες τις δηλώσεις του Έκχαρτ, που μας υποβάλλουν μιαν «προτεραιότητα» της σκέψης (γνώσης) απέναντι στο Είναι, έτσι ώστε να προκύπτη και μια διαφορά ανάμεσα στον πρώιμο και τον ύστερο Έκχαρτ, ο οποίος και βασίζει (μεταγενέστερα…) στο Είναι τα λεγόμενά του περί Θεού. Είναι άρα σημαντικό να δείξουμε, πως διαφοροποιείται απλώς η σκέψη του, αντικειμενοποιώντας και επεξεργαζόμενη  το ένα και ίδιο πάντα ερώτημα για το Είναι του Θεού. 

        Το ερώτημα για τη σχέση Είναι και σκέψης είναι, απ’ την εποχή του Παρμενίδη, βασικό για τη φιλοσοφία και τη φιλοσοφική θεολογία. Πρώτος αναλογίστηκε ο Πλωτίνος ως ταυτότητα, και ως συστατική άρα της ουσίας αυτήν τη σχέση. Η χριστιανική θεολογία ολοκλήρωσε αυτό το ερώτημα, ταυτίζοντας τον ‘Υιό’ με τη ‘Σοφία’ ή τον ‘Λόγο’, στην τριαδολογική ιδιαιτέρως θεωρία  (( Βλ. W. Beierwaltes, Das Problem des absoluten Selbstbewusstseins (της απόλυτης αυτοσυνείδησης…) bei Johannes Scotus Eriugena, στο: Platonismus in der Philosophie des Mittelalters (του Μεσαίωνα…), σ. 484 κ.ε. )) . Ο Έκχαρτ ανήκει κι αυτός βέβαια σε μιαν παράδοση, που ταυτίζει το Είναι και τη σκέψη στον Θεό, χωρίς να απαντά τόσο σαφώς εντούτοις στο ερώτημα: ‘utrum in deo sit idem esse et intelligere’ (‘είναι άλλο στον Θεό ή το ίδιο, το Είναι και η νόηση;’…), όπως απαντά π.χ. ο Θωμάς (Ακινάτης…): quidquid autem est in deo, est divina essentia. Intelligere ergo dei est divina essential, et divinum esse est ipse dues: nam dues est sua essential et suum esse (οτιδήποτε υπάρχει στον Θεό, είναι θεία ουσία. Η νόηση άρα του Θεού είναι – κι αυτή… - θεία ουσία, και το θεϊκό Είναι είναι ο ίδιος ο Θεός: γι’ αυτό και είναι η ουσία του και το Είναι του ο Θεός…). Αντιπαραθέτει ως απαντήσεις ο Έκχαρτ δυό, φαινομενικά αλλεπάλληλες «εκδοχές», βεβαιώνοντας με τη μια (α), πως ταυτίζονται Είναι και σκέψη στον Θεό, υπονοώντας όμως με την άλλη (β), μιαν προτεραιότητα της σκέψης απέναντι στο Είναι. Λέει:

      (α) 1. Επειδή είναι όλα, όσα υπάρχουν στο Πρώτο και Απλό, αυτό το ίδιο το Πρώτο και Απλό, είναι και η ‘νόηση’ (‘intelligere’), ως μια «εσωτερική πράξη», ουσία του Θεού· και το ίδιο ισχύει και για το Είναι, και ταυτίζονται άρα σκέψη και Είναι στον Θεό.

        2. Η σκέψη ή νόηση (γνώση) είναι το Είναι τού ίδιου τού Θεού, intelligere est ipsum esse dei.

        3. Ο Θεός ενεργεί και σκέπτεται μέσω τού ίδιου τού Είναι (με το ίδιο το Είναι του…), ipso esse operatur et intelligit, κάτι το οποίο προϋποθέτει, ότι είναι το Είναι του εξ ολοκλήρου σκέψη, όπως είναι και η καθαρή πράξη εξ ολοκλήρου ενέργεια.

        (β) 1. Η ίδια η σκέψη ή νόηση (γνώση) είναι η βάση του ίδιου τού Είναι, ipsum intelligere est fundamentum ipsius esse: ο Θεός δεν σκέπτεται, επειδή υπάρχει, ωσάν να ήταν το Είναι του η «αιτία» της σκέψης του, αλλά υπάρχει, επειδή σκέπτεται  (( !!! … )) .

          2. Ό,τι υπάρχει στον Θεό, είναι πέρα απ’ το ίδιο το Είναι και είναι εξ ολοκλήρου σκέψη (γνώση), quidquid est in deo, est super ipsum esse et est totum intelligere.

           Βεβαιώνοντας όμως ο Έκχαρτ, ότι η σκέψη ή η νόηση (intelligere) είναι κάτι «υψηλότερο» απ’ το Είναι, και αποδίδοντάς της την ύψιστη, εν σχέσει προς την ζωή (vivere) και το Είναι (esse), βαθμίδα πληρότητας, αναφέρεται στο κτιστό ή δημιουργημένο Είναι ή όν (esse creabile et ens creatum)· και θα μπορούσαμε να πούμε το ίδιο και για το απόλυτο Είναι, αν το φανταζόμασταν όμως ως μη-σκεπτόμενο. Πράγμα που δεν είναι εντούτοις νοητό για τον Θεό  ((  Η σκέψη ενός νοούντος τον εαυτό του Είναι, το οποίο είναι ταυτόχρονα Αρχή, δεν είναι αντι-νεοπλατωνική, όπως θα μπορούσαμε να πιστέψουμε λόγω του μη-σκεπτομένου Ενός στον Πλωτίνο και τον Πρόκλουν. Λέει ο Πορφ. στον Παρμ. (=Turiner Palimpsest, ed. Hadot, Porphyre et Victorinus, II 64 κ.ε.): Ο Θεός ή το Ένα είναι βέβαια προούσιον, εξίσου ωστόσο καθαρή ενέργεια (ΧΙΙ 25 κ.ε.), και «ιδέα» τού Είναι (ΧΙΙ 32 κ.ε.), ταυτότητα που νοεί τον εαυτό της (V 34, XIV 10 κ.ε.)… Ο Hadot δείχνει μάλιστα, στον πρώτο τόμο τού ‘Porphyre et Victorinus’, τη σημασία αυτής της προβληματικής του Πορφύριου για την τριαδική διδασκαλία του Marius Victorinus  )) . Αν είναι και σκέπτεται (νοεί…) λοιπόν ο Θεός, πρέπει τότε να συνιστούν μιαν και την ίδια σ’ αυτόν ουσία η σκέψη (νόηση…) και το Είναι. Κι αυτό εννοεί με την πρώτη «ομάδα» των απαντήσεών του κι ο Έκχαρτ. Κάτι το οποίο και δεν το αναιρεί ρητά (expressis verbis).  Δεν μπορούμε άρα να πούμε, πως αντιτίθεται απολύτως η δεύτερη «ομάδα» των απαντήσεων στην πρώτη, αλλά πως διαφοροποιεί μάλλον την έννοια τού Είναι. Κάτι που το βλέπουμε και στον περιοριστικό ήδη απέναντι στη φράση: deus est intellectus et intelligere et non ens vel esse (ο Θεός είναι νόηση και νοείν και όχι όν ή είναι…) ισχυρισμό, πως αν υπήρχε κάτι στον Θεό, το οποίο και θα ήθελε να το αποκαλέση κανείς «Είναι», θα το διέθετε κι αυτό μέσω της σκέψης ή της νοήσεώς του ο Θεός  (( … sibi competit per intelligere  )) . Γιατί δεν υφίσταται «απλό και μόνο», μη σκεπτόμενο δηλ. Είναι στον Θεό, αλλά η καθαρότητα τού Είναι (puritas essenti), η απόλυτη πληρότητα και η απόλυτη αιτία, και γι’ αυτό ακριβώς και η σκέψη. Και γι’ αυτό και ανήκει σ’ αυτόν αποκλειστικά το Είναι: deo ergo non competit esse, nisi talem puritatem voces esse (γι’ αυτό δεν αρμόζει στον Θεό το Είναι, εκτός αν… ). Επειδή δεν είναι δηλ. πραγματικά (formaliter – τυπικά…) Όν, όπως κάθε τι που έχει δημιουργηθή, ο Θεός, είναι και το ουσιώδες (essentialiter) Είναι του «υψηλότερο απ’ το Όν» (altius ente). Δεν είναι, δεν υπάρχει λοιπόν όπως είναι ή υπάρχει το Όν ο Θεός, αλλά είναι «υπέρ το Είναι» το Είναι του. Που σημαίνει, πως δεν μπορούμε να αρνηθούμε τίποτα, που να του ανήκη ουσιαστικά, στον Θεό, γιατί τα έχει όλα με τον τρόπο τού Αυτο-Είναι του: in puritate, plenitudine, perfectione (καθαρά, πλήρως και τελείως…)… Ego sum qui sum. Το Όν είναι άρα σ’ αυτόν και Είναι, το αρχικό και γι’ αυτό καθαρό Είναι: το «Υπερ-Είναι». Το οποίο δεν θα υπήρχε όμως ποτέ ως τέτοιο χωρίς τη σκέψη (ή: τη νόηση…). Παραμένουμε λοιπόν στην η αρχική «μας» θέση: Το Είναι του Θεού είναι σκέψη, και η σκέψη του Θεού είναι το Είναι… Όπως ακριβώς δεν αμφισβητεί ο Έκχαρτ, με το «Υπερ-Είναι», το Είναι στον Θεό – «το υπερύψωσα», λέει μάλιστα, «σ’ αυτόν» - , έτσι δεν το αμφισβητεί, κι όταν το χαρακτηρίζη εμφαντικά ως σκέψη. Γιατί δεν υφίσταται χωρίς Είναι η σκέψη· «συναρτώνται» μάλιστα, ως η απόλυτη αυτοανάκλαση, πρωταρχικά και «θεμελιακά» αναμεταξύ τους. Αν είναι όμως καθαρό Είναι και (καθαρή…) σκέψη ο Θεός, ισχύει τότε, ακολουθώντας τον Έκχαρτ, εξίσου η πρόταση ipsum esse est fundamentum ipsius intelligere (το ίδιο το Είναι είναι θεμέλιο της ίδιας της νόησης…), με την αναφερόμενη απ’ αυτόν πρόταση: ipsum intelligere (est) fundamentum ipsius esse (η ίδια η σκέψη ή νόηση είναι θεμέλιο του ίδιου τού Είναι…).  Και ο ισχυρισμός, ότι δίδαξε ο Έκχαρτ, στην πρώτη του «Παρισινή Ερώτηση», την «προτεραιότητα» της σκέψης απέναντι στο Είναι στον Θεό, θα ήταν άρα απολύτως αντιφατικός. Ενώ δεν θα κατανοούσαμε επίσης, πώς μπορεί να είναι γενικώς νοητή μια προτεραιότητα στον Θεό, αφού αποκλείει την ύπαρξη ενός χρονικού Προηγούμενου και Μεταγενέστερου η αιωνιότητά του, και εφ’ όσον είναι ένα στιγμιαίο Τώρα ο Θεός, στο οποίο και καθίσταται μια αιτιώδης σχέση, με τη σκέψη ως «αιτία» τού Είναι, αδύνατη  (( Το ότι αρμόζει το Είναι ‘per intelligere’ (δια της σκέψεως ή νοήσεως…) στον Θεό, δεν μπορεί να εννοηθή ως μια δραστική αιτιότητα. Σημαίνει μάλλον: με τη μεσολάβηση…, ή με τον τρόπο… Το intelligere είναι άρα η μορφή με την οποίαν επιτελείται ή με την οποίαν πράττει το Είναι )) . Μπορούμε να πούμε μάλιστα εδώ, ότι ταυτίζονται αναμφίβολα και καθολικά, σύμφωνα με το «Παρισινό Ερώτημα», η σκέψη και το «Υπερ-Είναι» στην αντίληψη του  Έκχαρτ για τον Θεό: τον Θεό που είναι εξ ολοκλήρου σκέψη και εξ ολοκλήρου Είναι. Και ο οποίος σκέπτεται, ως καθαρή σκέψη (purus intellectus) και καθαρό Είναι (esse purum), μόνον τον εαυτό του, δηλ. το Είναι του… Μόνο σ’ αυτόν ταυτίζονται λοιπόν σκέψη και Είναι: το Είναι που σκέπτεται ως ενότητα, και ως η απόλυτη σκέψη, τον εαυτό του: in ipso solo esse est intelligere… ubi (όπου…) esse non est ipsum intelligere, nunquam (ουδέποτε…) est aequalitas  (( όπου ισοδυναμεί το ‘aequalitas’ (‘ισότιμο’…), στην περιοχή του θεϊκού, με το ‘unitas’ (‘ενωμένο’…) και το ‘indistinctio’ (‘αδιαίρετο’…) … )) . Sed in deo ipsum est esse quod intelligere solum  (( … Ενώ το ίδιο ισχύει και για την ταυτότητα ενότητας και Είναι: ξεκινώντας απ’ την έκφραση ‘esse fundatur et figitur in uno et per unum’ (‘το Είναι θεμελιώνεται και ιδρύεται στο Ένα και δια του Ενός’…), δεν μπορούμε να διαπιστώσουμε καμμιάν (αιτιώδη) προτεραιότητα της ενότητας απέναντι στο Είναι του Θεού. Είναι λοιπόν μάλλον το Είναι τού Θεού ενότης, και ενοποιεί η ενότητά του, με τη σκέψη, την ενότητα του Είναι )) . 

       Μας έδειξε όμως ήδη η ερμηνεία της σχέσης Είναι και σκέψης στον Θεό, πως δεν μπορούμε να την εννοήσουμε στατικά· ο Έκχαρτ την κατανοεί μάλλον ως καθαρή πράξη, ως άχρονη λειτουργία, και ως «μόνιμη» κινητικότητα. Μπορούμε να εννοήσουμε άρα την προαναφερθείσα «mansio sive fixio» («διαμονή χωρίς ακινησία»…), όπου και πραγματοποιείται η αυτοανάκλαση, αναλογικά προς τη νεοπλατωνική σταθεράν  κίνησιν. Και να κατανοήσουμε έτσι και τον εννοιολογικό και ιστορικόν ορίζοντα, που προϋποθέτει αυτή η σκέψη: το ‘Liber de causis’, τον Θωμά Ακινάτη, τον Μέγα Αλβέρτο (Albertus Magnus), τον Dietrich von Freiberg, και πριν απ’ αυτούς τον Πρόκλο, και εμμέσως τον Πλωτίνο, αλλά και τον Αριστοτέλη, και τη «Διδασκαλία περί κατηγοριών» του Πλάτωνα στον ‘Σοφιστή’. Γιατί είναι κοινό σε όλους το ερώτημα, πώς νοεί άραγες η σκέψη το Είναι, και κατά πόσον αποτελεί ζωή, και άρα ζωή τού Είναι, αυτή η σκέψη, ή πώς αποτελεί – σύμφωνα με τα λόγια του Αριστοτέλη: η γάρ νού ενέργεια ζωή – η πραγματικότητα του σκεπτόμενου (ή: νοούντος…) τον εαυτό του και θεϊκού πνεύματος ζωή.

       Ο Έκχαρτ περιγράφει λοιπόν την πράξη της θεϊκής αυτο-κατάφασης ή αυτο-ανάκλασης, που εκφράζεται στο ‘Εγώ είμαι αυτός που είμαι’, ως έναν «αναβρασμό» (bullitio) ή μια «γέννηση του εαυτού» (parturitio sui)  (( Τον όρο ‘ebullito’ – ‘παφλάζω’… τον παραλαμβάνει ίσως ο Έκχαρτ απ’ τον Dietrich von Freiberg…, ο οποίος και εννοεί μ’ αυτόν μιαν πράξη εξωτερίκευσης της ‘ξεχωριστής διάνοιας’ (‘intellectus separati’), ανάγοντας μάλιστα όλον αυτόν τον συλλογισμό στην ‘Αιτιώδη διδασκαλία’ του Πρόκλου… Αντικειμενικά αντιστοιχεί ωστόσο η χρήση του όρου απ’ τον Έκχαρτ στη νεοπλατωνική σκέψη, ότι είναι δηλ. το πνεύμα ή το Είναι μια παντοτινά ακούραστη, και παντοτινά ανεξάντλητη, και «υπερζέουσα» ή «αναβράζουσα» ζωή: οίον υπερζέουσα ζωή (VI 5, 12, 9). Στο VI 7, 12, 19 κ.ε. θέτει ο Πλωτίνος το ερώτημα, από πού προέρχεται άραγες η ζωή στον νοητό κόσμο· και λέει πως υπάρχει μια και μοναδική πηγή, που συνταιριάζει και διατηρεί όλες τις ποιότητες, χωρίς να υπάρχη εκεί καμμιά πενία ουδ’ απορία, και όπου είναι τα πάντα ζωής πεπληρωμένα καί οίον (=ως, όπως…) ζέοντα. Τη μεταφορά αυτή τη διατηρεί λοιπόν και ο Πρόκλος, αναφερόμενος στο ελεύθερο απ’ τον χρόνο και ανερχόμενο πνεύμα: … θεατής γενού τής φύσεως εκείνης καί ιδέ μένουσαν εν αιώνι φύσιν καί ζωήν ζέουσαν καί άγρυπνον νόησιν καί μηδενί λείπουσαν εις τό ζήν. Ενώ παρόμοια είναι η αναφορά και στον Δαμάσκιο…: η ζωή ουσίας (νοητής), εστίν οίον ζέσις. (Διατηρουμένου του πλωτινικού οίον με τα εκχαρτικά ‘quaedam’ ή ‘quasi’.) Αναφέρεται και στον Δαμάσκιο η μεταφορά στη ‘γονιμότητα’ της νοητής ζωής (κυούν, όπως το parturitio του Έκχαρτ). Στη θεολογική αντανάκλασή της τώρα – και αναπαριστώντας την τριαδική λειτουργία  (( !!! )) – μιλάει ο Συνέσιος για τη «μια πηγή, τη μια ρίζα, που χορήγησε υπερούσια ευλογία στα Αγαθά, καθώς και για το βλαστάρι, που “ανα- (υπερ-)βράζει” απ’ τη γενεσιουργό του ορμή». – Μετά τον Έκχαρτ, παραμένει αυτή η μεταφορά αναφερόμενη στη θεϊκή ζωή, αποκτώντας εντούτοις και μια ροπή προς το Παράλογο (ή το Μη-ορθολογικό…), όπως συμβαίνει π.χ. στον J. Böhme, και στη  μεταφορική του έννοια για τη βάσανο, την πηγή και την ποιότητα  )) . Ο αναβρασμός ή η γέννηση του εαυτού είναι λοιπόν μια τριαδική πράξη: γεννάται ο Μονογενής, ο Υιός ή Λόγος. Ο Πατήρ, που είναι το Είναι, εκφράζεται ο ίδιος στον Λόγο και ως Λόγος, ο οποίος και είναι – ταυτόσημα – καθαρό Είναι. Στην ανακλαστική γέννηση του εαυτού του «επαναλαμβάνεται» το πρώτο ‘εγώ είμαι’ στο δεύτερο, ή ως δεύτερο, χωρίς να διπλασιάζεται εντούτοις ποσοτικά. «Η ενότητα γεννά ενότητα ή την έχει (ήδη…) γεννήσει»  (( Η φράση αυτή… κατάγεται απ’ το Liber XXIV Philosophorum…: deus est monas, monadem gignens (που γεννά μονάδα…), in se suum reflectens ardorem (που ανακλά στον εαυτό της την καύση…), διευρυμένη όμως, σύμφωνα με το πρότυπο “semper (πάντοτε, αεί…) nascitur filius et semper natus”, με το “vel genuit” («είτε, και…»…). Η διεύρυνση αυτή και η αναφορά στον Ερμή τον Τρισμέγιστο παραπέμπει έτσι και στην άμεση πηγή του Έκχαρτ: τον Alanus ab Insulis και τον Albertus Magnus… Πρβλ. επίσης και στο: H. Wackerzapp, Den Einfluss Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (Η επίδραση του Μάιστερ Έκχαρτ στα πρώτα φιλοσοφικά κείμενα του Νικολάου Κουζάνου…), Münster 1962, 141 κ.ε.  )) , επειδή ο Υιός ή Λόγος είναι ακριβώς, ως (μια…) «άλλη» ενότητα, «από πάντοτε» ήδη, εκτός χρόνου δηλ., γεννημένος. Επειδή δηλ. η ενότητα είναι μόνον και απολύτως ενότητα, δεν μπορεί παρά και να γεννήση μόνον ενότητα· επειδή δεν μπορεί να «δώση» κάτι, που η ίδια δεν έχει  (( … πρβλ. και τον Πλωτίνο, στο VI 7, 15, 19 κ.ε.: διδόντος εκείνου (τού ενός) ά μή είχεν αυτός … )) . Η ενότητα «έστρεψε» ή «επέστρεψε» λοιπόν, κατά την πράξη της γεννήσεως, «πίσω στον εαυτό της την αγάπη και τη θέρμη της». Η αγάπη όμως, με την οποίαν αγαπά, μέσω του Λόγου, τον εαυτό του ο Θεός  (( σημ. τ. μετ.: Θα μπορούσαμε να… παραφράσουμε λοιπόν και τη φράση του «ιερού» Αυγουστίνου: «Αγάπα τον εαυτό σου (!), και κάνε ό,τι θές»… )) , είναι το Άγιο Πνεύμα  (( !!! )) . Είναι αυτή η «αγάπη» που δεν επιτρέπει να παραμείνουν προσδιορισμένοι στον εαυτό τους οι (δυό…) πόλοι της ανάκλασης (amor est uniens – η αγάπη είναι ενότητα…), αλλά τους οδηγεί κυκλικά (πίσω…) στην αρχή, στην αρχή η οποία σκέφτεται όμως τώρα και αγαπά, μέσα σ’ αυτόν τον κύκλο, τον εαυτό της. Είναι η αγάπη άρα που επιτελεί την κίνηση, την ανάπτυξη και την επαναφορά ταυτόχρονα μέσα στην αγία Τριάδα  (( … Πρόκειται για την ‘amor notionalis’ – ‘της γνώσεως, ή της νοήσεως’… (=personalis, toto se amat deus… - προσωπική αγάπη· ο Θεός αγαπά εξ ολοκλήρου τον εαυτό του…), εφάμιλλη μιας ‘ανθήσεως’ (‘floritio’), όπου ‘flos generationis’ (‘άνθος της γεννήσεως’…) είναι το Άγιο Πνεύμα. – Η ταύτιση Αγίου Πνεύματος και αγάπης (amor, dilectio, caritas) είναι πλέον, απ’ την εποχή του Αυγουστίνου, ‘παραδοσιακή’. – Πρβλ. και: M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des heiligen Augustinus – Η ψυχολογική διδασκαλία περί Τριάδος του ιερού Αυγουστίνου…, Münster 1927 και 2^η έκδ. 1967, σ. 261 κ.ε., 370 κ.ε., 384 κ.ε. )) .

         Την αυτο-νόηση, την αυτο-έκφραση και την αυτο-γέννηση τα ορίζει τώρα ο Έκχαρτ με τον πιο συνηθισμένο, εν σχέσει προς το ‘bullitio’ (‘παφλασμός’…), όρο ‘emanatio (‘εκροή’…) personarum’ ή ‘personalis’ ή  ‘formalis’: άχρονη εκροή ή έξοδος (ή πρόοδος…) των προσώπων στον ίδιον τον Θεό, χωρίς να καταστρέφεται η πρωταρχική ενότης – ο τριαδικός Θεός μένει ένας, ακόμα «κι αν υπήρχαν σ’ αυτόν χίλια πρόσωπα»  (( !!! )) – , που αποδεικνύεται μάλλον ως ένα ζωντανό, μέσω της αυτοανάκλασης, Είναι: «Το ότι γεννά σημαίνει ότι μένει εντός του, και το ότι μένει εντός του σημαίνει ότι γεννά. Μένουν λοιπόν όλα, ως ένα πηγαίο στον ίδιον τον εαυτό του  Ένα» (Μ. Έκχαρτ…).

            Αυτός ο εσωτριαδικός ‘παφλασμός’ ή ‘εκροή’ είναι η αιτία κι η προϋπόθεση και της δημιουργικής ‘εκροής’, της ‘απαλλοτριούμενης’ δηλ. μετοχής στην ίδιαν την πληρότητα του καθαρού Είναι, η οποία και δημιουργεί (θέτει…) το Άλλο.

Αυτήν την ανακλαστική πράξη, που εκδηλώνεται, μέσω του ‘παφλασμού’ και της ‘εκροής’, ως ζωή τού ενός και τριαδικού Είναι, τη χαρακτηρίζει ο Έκχαρτ ως φως. Φως, που διαπερνά εξ ολοκλήρου τον εαυτό του· και που δεν του ‘αντιστέκεται’ τίποτα  (( Πρβλ. τον Πλωτίνο, V 8, 4, 4 κ.ε. – Περί τού πνεύματος: διαφανή γάρ πάντα καί σκοτεινόν ουδέ αντίτυπον ουδέν, αλλά πάς παντί φανερός εις τό είσω καί πάντα· φώς γάρ φωτί. καί γάρ έχει πάς πάντα εν αυτώ, καί αύ ορά εν άλλω πάντα, ώστε πανταχού πάντα καί πάν πάν καί έκαστον πάν καί άπειρος η αίγλη )), επειδή δεν υπάρχει τίποτα που να είναι Ξένο ως προς την ανάκλαση, άρα και ως προς αυτό το ίδιο το φως, στο καθαρό Είναι. Το φως είναι λοιπόν, ως η φωτιστική λειτουργία της σκέψης, συστατικό για το καθαρό Είναι: το Είναι είναι φως. Και δεν πρέπει να το εννοήσουμε  ως μεταφορά ή σύμβολο αυτό το «φως», αλλά με την «πραγματική» του και «αληθινή» έννοια: deus… est lux simpliciter et absolute plena et vera, utpote nulli inferior et superior omnibus (ο Θεός…είναι απλό και απολύτως πλήρες και αληθινό φως, …). Το φως τού Είναι περιλαμβάνει κάθε Όν ως φως αδιάφορο (ή: αδιαφοροποίητο…)  (( Η διαφορά ως μια λειτουργία του φωτός! … )) , περιορισμένο στη δημιουργική πράξη τής ελεύθερης αυτο-γνωστοποίησής του, και απομονώνοντας τον εαυτό του στο κάθε Δημιούργημα. Η ‘δημιουργία’ (‘ποίηση’ – ‘creatio’) είναι απ’ αυτήν την άποψη μια πράξη φωταψίας ή φωταγώγησης, που θέτει (δημιουργεί…) το διαφορετικό Όν.

       Η φράση ‘Εγώ είμαι αυτός που είμαι’ λέει άρα, σύμφωνα με την ερμηνεία τού Έκχαρτ, πως ο Θεός είναι καθαρό Είναι, καθαρή ουσία, καθαρή (αυτο-)κατάφαση, αυτοανάκλαση, αυτοέκφραση και αυτοδιαφωτισμός. Και στο ότι είναι ο Θεός καθαρό Είναι, συμπεριλαμβάνονται και όλες οι υπόλοιπες ονομασίες του· ή: αυτοεξηγείται με τις ονομασίες αυτές το Είναι, ως η ταυτότητα (η ενότητα) στην τριαδικότητα.


(συνεχίζεται)

ΣΧΟΛΙΟ : Όπως βλέπουμε, πολύ πρίν αρχίσει η μετανάστευση τών Ελλήνων γιά το ψωμί τους, είχε μεταναστεύσει τό αρχαίο Ελληνικό πνεύμα, τό μόνο ανθρώπινο πνεύμα πού υπάρχει. Οι Έλληνες δέν δέχτηκαν νά τό καλλιεργήσουν καί τό πλήρωσαν μέ τήν σύγχρονη αγραμματωσύνη τους, αλλά καλλιεργείται καί τό εκμεταλλεύονται άλλοι. Μερικοί τό έχουν βάλει στά μουσεία, μερικοί τό έχουν βάλει νά δουλεύει γιά πάρτη τους, όπως οι Γερμανοί. Αλλά στή Γαλλία καί στήν Ιταλία έχει βρεί αληθινή κατοικία. Τήν εγκατάλειψη τού πνεύματός μας τήν πληρώνουμε καί θά τήν πληρώσουμε ακόμη, πολύ ακριβά.

Aμέθυστος