Ευχαριστιακή και μοναστική πνευματικότητα - Θεόφιλος Αμπατζίδης

Ευχαριστία και άσκηση, ευχαριστιακή και μοναστική πνευματικότητα

(Περίληψη εισήγησης στην Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, Σάββατο 1 Μαρτίου 2008)

Θεόφιλος Αμπατζίδης

 

Οφείλω θερμές ευχαριστίες στην Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών και στον φίλο κ. Καλαϊτζίδη προσωπικά, όχι μόνον για την πρόσκληση και την συμμετοχή στην αποψινή πολύ ενδιαφέρουσα βραδιά, αλλά και για την ευκαιρία που, για μια ακόμη φορά, δίδει σ’ όλους εμάς, να εντρυφήσουμε σ’ ένα δύσκολο, διαχρονικό και ταυτόχρονα πολύ σημερινό ζήτημα, όπως αυτό της σχέσης Ευχαριστίας και Άσκησης. Η επιλογή, άλλωστε, για τη φετινή ακαδημαϊκή χρονιά του θέματος: «Ευχαριστία – Εκκλησία – Κόσμος», καταδεικνύει τις ευαισθησίες της Ακαδημίας για πραγμάτευση των ουσιωδών της θεολογίας και μια προώθηση της εκκλησιολογικής σκέψης μέχρι τη συνάντησή της με τον κόσμο, την αλήθειά του και τις προοπτικές του.[OYTE O AMΠΑΤΖΙΔΗΣ OYTΕ Ο ΚΑΛΑΙΤΖΙΔΗΣ, ΟΥΤΕ Η ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΕΧΕΙ ΟΠΟΙΑΔΗΠΟΤΕ ΣΧΕΣΗ ΜΕ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ, ΟΥΤΕ ΜΕ ΤΗΝ ΑΣΚΗΣΗ ΑΛΛΑ ΠΟΛΥ ΦΟΒΟΥΜΑΣΤΕ ΒΑΣΕΙ ΤΟΥ ΚΑΒΑΣΙΛΑ ΟΥΤΕ ΜΕ ΤΗΝ Θ. ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑ, ΠΑΡΑ ΜΟΝΟΝ ΜΕ ΤΗΝ ΑΙΡΕΣΗ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ Η ΟΠΟΙΑ ΘΑ ΝΟΜΙΜΟΠΟΙΗΘΕΙ ΔΙΑ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ.]

****

Στη σημερινή μας παρουσίαση θα επιχειρήσουμε, όχι μόνον τη σύνθεση Ευχαριστίας και Άσκησης, την υπέρβαση της πολωτικής και διαζευκτικής τους τοποθέτησης στη θεολογική προβληματική, [ΟΧΙ ΚΑΙ ΠΟΛΩΤΙΚΗ. ΕΙΝΑΙ ΠΡΟΘΑΛΑΜΟΣ ΤΗΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ Η ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑ. ΕΥΘΕΙΑΣ ΠΟΙΕΙ ΤΑΣ ΟΔΟΥΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΩΣΤΕ ΟΙ ΠΙΣΤΟΙ ΤΗΣ ΚΥΡΙΑΚΗΣ ΝΑ ΠΕΡΙΜΕΝΟΥΝ ΚΑΙ ΝΑ ΠΟΘΟΥΝ ΤΟΝ ΕΡΧΟΜΟ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ. ΕΡΧΟΥ ΚΥΡΙΕ] αλλά τη θεώρηση της άσκησης ως αναπόσπαστου στοιχείου για την ορθή κατανόηση της ευχαριστίας, την τοποθέτησή της στην «καρδιά» του ευχαριστιακού γεγονότος.[ΙΔΟΥ ΑΝΤΙΣΤΡΕΦΩ ΤΑ ΠΑΝΤΑ, ΠΟΙΟΣ ΑΡΑΓΕ;] 

Στην προσπάθειά μας αυτή θα ξεκινήσουμε από την σημαντικότατη ανάπτυξη των εκκλησιολογικών σπουδών κατά τις τελευταίες δεκαετίες στον ορθόδοξο χώρο, τις διάφορες «τάσεις» που καταγράφηκαν, καθώς και την ξεχωριστή θέση που η ευχαριστία καταλαμβάνει μέσα σ’ αυτές.

Η ανάπτυξη των εκκλησιολογικών σπουδών στον ορθόδοξο χώρο κατά την νεώτερη περίοδο, είναι συνυφασμένη με τις ανησυχίες και τους προβληματισμούς των Ρώσων θεολόγων.[Ο ΘΕΟΣ ΝΑ ΤΟΥΣ ΚΑΝΕΙ ΘΕΟΛΟΓΟΥΣ. ΟΙ ΡΩΣΟΙ ΕΚΛΕΙΣΑΝ ΣΤΑ ΜΠΟΥΝΤΡΟΥΜΙΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΓΡΑΙΚΟ ΚΑΙ ΔΕΝ ΔΕΧΘΗΚΑΝ ΤΗΝ ΚΡΑΥΓΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΟΤΙ Η ΛΑΤΡΕΙΑ ΣΑΣ ΔΕΝ ΟΔΗΓΕΙ ΣΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ ΕΠΙΒΕΒΑΙΩΝΟΝΤΑΣ ΤΟΝ ΜΕ ΤΟΝ ΚΑΡΑΜΑΖΩΦ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΠΙΣΤΡΕΦΕΙ ΣΤΟΝ ΚΟΣΜΟ ΚΑΙ ΦΥΛΑΕΙ ΤΟ ΧΩΜΑ]. 

Μετά από μακρά ύφεση αιώνων εκκλησιολογικής απραξίας, η σπουδή, από μέρους Ρώσων ορθοδόξων θεολόγων και διανοητών, της νεωτερικής φιλοσοφίας αλλά και της ετερόδοξης θεολογίας, παρουσιάζει έναν δυναμισμό διαλόγου και προώθησης της θεολογίας της Ανατολής,[ΠΟΙΑΣ ΑΝΑΤΟΛΗΣ, ΤΟΥ ΖΕΝ ΚΑΙ ΤΟΥ ΤΑΡΚΟΦΣΚΙ;] στην συνάντησή της με τη δυτική. Η πραγματικότητα αυτή θα καλλιεργηθεί ακόμη περισσότερο, με την έκρηξη της ρωσικής διασποράς στη δυτική Ευρώπη και την Αμερική, μετά από την επανάσταση των μπολσεβίκων στη Ρωσία. Η συνάντηση του «ορθόδοξου πνεύματος» με το πνεύμα του ρωμαιοκαθολικού χριστομονισμού στην εκκλησιολογία, απετέλεσε, μαζί με την ποιότητα της ρωσικής ψυχής και τις ποικίλες θεολογικοπολιτικές τάσεις, την αιχμή του δόρατος για την ανάπτυξη πνευματοκρατικών τάσεων από τη μεριά των ορθοδόξων.

Είναι αδύνατο να παρακολουθήσουμε, στα στενά πλαίσια αυτής της παρουσίασης, όλο το φάσμα στο οποίο αναπτύχθηκε η συνάντηση και ο διάλογος της ορθόδοξης με τη ρωμαιοκαθολική εκκλησιολογία και τις πνευματοκρατικές τάσεις που δημιουργήθηκαν. Έτσι θα περιοριστούμε σε μια απολύτως γενικόλογη, αναφορά σε πρόσωπα και ιδέες, τόσο όσο είναι αρκετό για τον μεγαλύτερο φωτισμό και την πληρέστερη κατανόηση του ζητήματος που εξετάζουμε.

Με συμβατικό ορόσημο τη θεολογική σκέψη του Vl. Soloviov αναφαίνεται τόσο η αντίδραση της ορθόδοξης θεολογίας προς τον Χριστομονισμό της ρωμαιοκαθολικής σκέψης, όσο και ο επηρεασμός της ορθόδοξης σκέψης από τον γερμανικό Ιδεαλισμό. Ο ανωτέρω στοχαστής, στα πλαίσια ανάπτυξης του Σοφιολογικού κινήματος και με έκδηλο τον επηρεασμό από τον Ioachim da Fiore, θα αναζητήσει την πτώση των τειχών που χωρίζουν τις Εκκλησίες, στην μελλοντική «Θρησκεία του Αγίου Πνεύματος» (1). Στην ίδια γραμμή σκέψης θα κινηθούν οι: P. Florensky, ο οποίος θεωρούσε υπανάπτυκτη τη θεολογία του Πνεύματος και αναζητούσε έναν ανεξάρτητο λειτουργικό κύκλο γι’ αυτήν, S. Boulgakov και N. Berdiaeff του οποίου η σχέση με τον γερμανικό Ιδεαλισμό (ιδιαιτέρως του Jacob Boehme) είναι πρόδηλη και τον οδήγησε, σχεδόν νομοτελειακά, σε πνευματοκρατικές τάσεις.

Την ίδια σχέση με τον γερμανικό Ιδεαλισμό, ιδιαίτερα με τον Schelling τη φορά αυτή, θα παρουσιάσει η σκέψη ενός ακόμη σημαντικού Ρώσου θεολόγου, του Αλέξιου Komiakov (2). Η παρέμβασή του κατάληξε ακραία όταν έφτασε στο σημείο να κατανοεί την Εκκλησία ως «κοινωνία του Αγίου Πνεύματος», ανεξάρτητα από το σώμα του ιστορικού Χριστού (3). Η παρέμβαση του Βλαδίμηρου Lossky κινείται, παρά τις όποιες συμβιβαστικές της προσπάθειες, στην ίδια λογική αντιπαράθεσης της Χριστολογίας με την Πνευματολογία. Ο Lossky διέγνωσε επαρκώς το αδιέξοδο μεταξύ χριστομονισμού και των σπιριτουαλιστικών διαστάσεων της ομοεθνούς και ομόδοξής του Σοφιολογίας. Γι’ αυτό κινήθηκε με συμβιβαστικές και συνθετικές προθέσεις. Το πρόβλημα του Filioque, και η συναφής υποτίμηση του Πνεύματος ήταν βασικός μοχλός στην κίνηση της σκέψης του προς την διπλή Οικονομία. Έτσι, διακρίνει την χριστολογική από την πνευματολογική «όψη» της Εκκλησίας, σε βαθμό που να εισηγείται ξεχωριστή Οικονομία του Πνεύματος (4). Μάλιστα, θεωρεί τις απαρχές της Οικονομίας αυτής να εμφανίζονται στην «βυζαντινή θεολογία», στη σκέψη του αγίου Συμεών του Ν. Θεολόγου, ο οποίος και εγκαινιάζει την «ησυχαστική πνευματικότητα» (5)!!!

Τον κατ’ εξοχήν αντίπαλο των ιδεών του Komiakov και του Lossky καθώς και των ομοϊδεατών τους, συναντούμε στο πρόσωπο του π. Γεωργίου Florovsky. Όμως, και ο κορυφαίος αυτός ορθόδοξος θεολόγος, παρ’ ό,τι ενωρίτατα ανέπτυξε τις εκκλησιολογικές του απόψεις μακριά από τον σχολαστικισμό της ακαδημαϊκής θεολογίας (6), δεν απέφυγε τον πειρασμό να οδηγηθεί στο άκρο της υπαγωγής της Πνευματολογίας στη Χριστολογία. Η θέση του αυτή ουσιαστικά δημιούργησε μια «εξαρτημένη Πνευματολογία» με ευδιάκριτα τα σωτηριολογικά της κενά. Εκείνος, όμως, που ανέδειξε τη σημασία της Ευχαριστίας ως του κατ’ εξοχήν μυστηρίου της Εκκλησίας εγκαινιάζοντας την «ευχαριστιακή εκκλησιολογία», όπως ο ίδιος ονόμασε την προσέγγισή του αυτή, είναι ο Afanassieff. Την σημασία των θέσεών του και τον κεντρικό ρόλο που διαδραμάτισε, ακόμη και για την Β΄ Βατικανή Σύνοδο, παρακολουθήσαμε κατά την προηγούμενη συνεδρία στον χώρο αυτό, από τον π. Legrand. [Ο ΟΠΟΙΟΣ ΚΑΤΗΓΟΡΗΣΕ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΜΑΞΙΜΟ ΣΑΝ ΥΠΑΙΤΙΟ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΤΟΥ ΜΩΑΜΕΘΑΝΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΑΚΟΥΣΕ ΤΟΝ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΝΑ ΔΗΛΩΝΕΙ ΟΤΙ ΔΕΝ ΕΧΟΥΜΕ ΤΗΝ ΤΑΥΤΟΧΡΟΝΗ ΥΠΑΡΞΗ ΤΩΝ ΠΡΟΣΩΠΩΝ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΧΩΡΙΣ ΝΑ ΙΔΡΩΣΕΙ ΤΟ ΑΥΤΙ ΤΟΥ]. Ο π. Afanassieff είναι ο πρώτος που θα συνδέσει την καθολικότητα και πληρότητα της Εκκλησίας με την Ευχαριστιακή Σύναξη υπό έναν προεστώτα, αντιθέτοντας την πραγματικότητα αυτήν προς την «οικουμενική» λεγόμενη εκκλησιολογία, η οποία κατανοεί την εκκλησιαστική καθολικότητα ως το άθροισμα των επιμέρους γεωγραφικών εκκλησιών (7). Οι παρατηρήσεις του για την Εκκλησία ως χαρισματική κοινωνία, η αναγνώριση ιδιαιτέρου χαρίσματος σε κάθε πιστό, η διάγνωση της σταδιακής υποτίμησης της αξίας του Βαπτίσματος και του Χρίσματος, η αραίωση στην προσέλευση στην θ. Μετάληψη, η εκθεολόγηση του λειτουργήματος του Πρώτου, είναι από τα ουσιαστικότερα σημεία της σκέψης του, που θα σημαδέψουν το περιεχόμενο της «ευχαριστιακής εκκλησιολογίας». Στην ίδια βασική γραμμή σκέψης, παρ’ όλες τις διαφοροποιήσεις τους από τον Afanassieff, θα ακολουθήσουν και άλλοι δύο μεγάλοι θεολόγοι της ρωσικής διασποράς, ο π. Ιωάννης Meyendorff και ο π. Αλέξανδρος Schmemann. Ο τελευταίος, με τις θεολογικές και ιστορικές επισημάνσεις του στην ορθόδοξη λατρεία, θα αναδείξει την σημασία της ευχαριστίας στην πνευματική ζωή, «αποκαθαρμένης» από τα, κατ’ αυτόν, περιττά στοιχεία του «βυζαντινισμού». Η ταύτιση του κανόνα της προσευχής και της λατρείας, μ’ εκείνον της πίστεως (Lex orandi lex est credendi), της αρχαίας εκκλησίας, απετέλεσε, μετά τον Schmemann, κεντρική διήκουσα της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας. [ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΠΡΩΤΟΣ ΠΟΥ ΚΑΤΗΓΓΕΙΛΕ ΤΗΝ ΥΠΑΡΞΗ ΤΟΥ ΚΛΗΡΙΚΑΛΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΦΑΝΕΡΩΣΕ ΤΗΝ ΔΙΑΛΥΣΗ ΤΩΝ ΕΥΣΕΒΩΝ ΠΟΘΩΝ ΤΟΥ Afanassief. ΤΑ ΣΥΝΘΕΤΙΚΑ ΦΑΝΤΑΣΙΟΚΟΠΗΜΑΤΑ ΤΟΥ ΟΠΟΙΟΥ ΣΥΝΕΧΙΣΕ Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ]. 

Η συζήτηση αυτή μεταφέρθηκε στην νέα ελληνική θεολογική πραγματικότητα, από δύο μαθητές του π. Γεωργίου Florovsky, τον Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα) και τον π. Ιωάννη Ρωμανίδη. Ανέδειξε όντως λησμονημένες παραμέτρους της εγχώριας θεολογικής και εκκλησιαστικής μας ζωής, εξ αιτίας της «βαβυλώνιας αιχμαλωσίας» της στη δυτική θεολογική σκέψη. Κατέδειξε την ευχαριστιοκεντρική συγκρότηση της Εκκλησίας έναντι της ιδρυματικής, η οποία κατέκλυζε με την παρουσία της ακόμη και τα ελληνικά – ορθόδοξα δογματικά εγχειρίδια. Φανέρωσε την εσχατολογική διάσταση της ευχαριστιοκεντρικής ζωής, ως τη διαλεκτική του «ήδη και όχι ακόμη» και πλούτισε με ιστορικά και θεολογικά επιχειρήματα τον διαχριστιανικό διάλογο. Στην δε αντίθεσή της προς την «θεραπευτική» λεγόμενη εκκλησιολογία, στην «ρωμανίδεια εκδοχή της», στιγμάτισε ενδεχόμενες μονομέρειές της, που μπορούν να οδηγήσουν είτε σε «τεκμαρτή», όπως λέγεται, «θεοπτία», είτε σε μα άσαρκη και εξωιστορική κατανόηση της Εκκλησίας. Ακόμη, εξέφρασε τον έντονο αλλά και γόνιμο προβληματισμό της απέναντι στο φαινόμενο του γεροντισμού, που μεταπλάθοντας τον ιεραποστολικό ζήλο των θρησκευτικών οργανώσεων σε φιλομοναχική πνευματικότητα, αναστάτωνε την μοναχική ζωή.[ ΑΝΤΙ ΝΑ ΑΝΑΓΝΩΡΙΣΕΙ ΤΑΠΕΙΝΑ ΤΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΟΥ ΚΛΗΡΟΥ ΣΕ ΚΛΗΡΙΚΑΛΙΣΜΟ ΛΟΓΩ ΤΗΣ ΕΧΘΡΟΤΗΤΟΣ ΤΟΥ ΜΕ ΤΟΝ ΗΣΥΧΑΣΜΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΜΑΤΑΙΩΣΗ ΤΗΣ ΥΙΟΘΕΣΙΑΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ ΔΙΑ ΤΗΣ ΤΑΥΤΙΣΕΩΣ ΤΗΣ ΜΕ ΤΟΝ ΝΟΜΟ ΤΗΣ ΑΓΓΕΛΙΚΗΣ ΘΕΑΡΧΙΑΣ, ΚΑΘΑΡΣΗ, ΦΩΤΙΣΜΟΣ ΘΕΩΣΗ]

Εκεί όμως που συνεισέφερε τις πλέον γόνιμες παρατηρήσεις της είναι στο ζήτημα της προτεραιότητας ανάμεσα στην Χριστολογία και στην Πνευματολογία, που προέρχεται και πάλι μέσα από την πόλωση του ρωμαιοκαθολικού χριστομονισμού και της προτεσταντικής πνευματοκρατίας. Η ορθόδοξη παρέμβαση από τους Ρώσους της διασποράς, την οποία συνοπτικά εκθέσαμε παραπάνω, δεν ήταν απαλλαγμένη προβλημάτων που μάλλον οδηγούσαν σ’ έναν πνευματομονισμό. Στο σημείο αυτό η παρέμβαση του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη, είχε αποφασιστική σημασία. Η θεμελίωση της Εκκλησίας σε τριαδοκεντρική βάση, με την κατανόηση του αποφασιστικού ρόλου του Αγίου Πνεύματος από τις απαρχές της σωτηριώδους Οικονομίας, συνιστούν ουσιαστική προσπάθεια σύνθεσης της Χριστολογίας με την Πνευματολογία στη νεώτερη Εκκλησιολογία (8). Αναφερόμαστε στην Εκκλησιολογία και όχι στην Εκκλησία διότι η καθαυτό ζωή της Εκκλησίας και η θεολογία των πατέρων της, πέρα από κάποιες ιστορικές περιόδους δυτικότροπου επηρεασμού, δεν αντιμετώπισε το πρόβλημα (9). [ΔΕΝ ΜΠΟΡΕΣΕ ΠΟΤΕ ΤΟΥ Ο ΔΥΣΤΥΧΟΣ ΝΑ ΕΝΝΟΗΣΕΙ ΤΗΝ ΣΥΜΜΕΤΟΧΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΣΤΟΝ ΕΥΑΓΓΕΛΙΣΜΟ ΤΗΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ ΤΗΝ ΦΑΝΕΡΩΣΗ ΤΟΥ ΜΥΣΤΗΡΙΟΥ ΤΗΣ ΚΑΙΝΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ, ΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ, ΚΑΘΙΣΤΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΘΕΟΤΟΚΟ ΝΑΟ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ]

Εν τούτοις, η ανάδειξη των ζητημάτων αυτών με την μορφή μιας πόλωσης μεταξύ θεραπευτικής και ευχαριστιακής εκκλησιολογίας, χρειάζεται να απασχολήσει σε βάθος, τόσο τους πρωτεργάτες της, όσο και τη νεώτερη θεολογία στον τόπο μας. Και αυτό γιατί, ανεξαρτήτως προθέσεων, ενδέχεται να παραθεωρεί πτυχές της πνευματικής ζωής, αλλά και της δράσης του Πνεύματος στην Εκκλησία που αφορούν στην πορεία του προσωπικού αγιασμού ενός εκάστου των πιστών της (10). [ΑΠΟ ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΕΙΟ ΣΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ, ΤΟ ΟΠΟΙΟ, ΔΥΣΤΥΧΙΑ ΜΑΣ, ΑΝΑΚΑΤΑΣΚΕΥΑΖΕΤΑΙ ΜΕ ΤΑ ΥΛΙΚΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΕΙΟΥ].

Αναμφίβολα, είναι ανεπίτρεπτο να εμφιλοχωρήσει στην Εκκλησία ένας επικίνδυνος πνευματικός ατομισμός ή, πολύ περισσότερο, μια «πνευματικότητα» ερήμην της χάριτος των μυστηρίων. Τον πειρασμό αυτόν αντιμετώπισε η Εκκλησία σε ποικίλες αιρέσεις του παρελθόντος όπως ο Μοντανισμός, πτυχές και τάσεις του Γνωστικισμού, ο Μεσσαλιανισμός, κ. ά. Κυρίως, όμως, ο πειρασμός αυτός εκφράστηκε από την αλεξανδρινή θεολογία, ιδιαιτέρως του Ωριγένη, και την ευαγριανή μεταφορά της στην μοναχική ζωή.[ΛΙΓΟΙ ΟΙ ΕΚΛΕΚΤΟΙ ΦΙΛΕ. Η ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΕΙΝΑΙ ΒΟΥΝΟ ΚΑΙ Η ΕΞΟΜΟΛΟΓΗΣΗ ΔΕΝ ΤΗΝ ΑΝΤΙΚΑΘΙΣΤΑ]

Ο Μητροπολίτης Περγάμου θα αναπτύξει, σε πολλά του κείμενα, την ουσιαστική στροφή που συντελείται στην αλεξανδρινή θεολογία και θα εστιάσει περισσότερο στην ανταλλαγή της εσχατολογικής προσδοκίας, που ως ευχαριστιακή εμπειρία ήταν στο κέντρο της εν Χριστώ ζωής, με την επιστροφή στην αρχική–προπτωτική κατάσταση (11). Αν και θα θεωρήσει τον μοναχισμό, μαζί φυσικά με την Ευχαριστία, έναν από τους δύο πυλώνες της Εκκλησίας, δεν θα ξεκαθαρίσει αν συνιστά, εν συνόλω, φορέα της ωριγενικής και της ευαγριανής παραδόσεως. [ΜΕΓΑΛΗ Η ΧΑΡΗ ΤΟΥ. ΕΥΤΥΧΩΣ ΤΟΥ ΕΙΧΕ ΤΕΛΕΙΩΣΕΙ ΤΟ ΑΦΡΟΖΟ] Αντίθετα, θα τον θεωρήσει ως τον κατ’ εξοχήν φορέα της «θεραπευτικής» λεγόμενης εκκλησιολογίας που ασχολείται με την κάθαρση από τα πάθη και τη σύναψη της ψυχής (και μόνον) με τον Λόγο του Θεού, όπως γράφει (Θέματα Εκκλησιολογίας, σελ. 10), και όχι με τον Χριστό. [ΤΟΣΟ ΑΝΩΜΑΛΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΠΟΥ ΘΕΩΡΕΙ ΤΙΣ ΠΡΟΚΑΤΑΛΗΨΕΙΣ ΤΟΥ ΣΩΤΗΡΙΩΔΕΙΣ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΞΑΝΑΕΜΦΑΝΙΣΘΕΙ]. Η πραγματικότητα αυτή συνιστά αντίθεση προς την συνείδηση της αρχαίας Εκκλησίας και μας υποχρεώνει να ιεραρχήσουμε την θεραπευτική εκκλησιολογία σε θέση κατώτερη από την ευχαριστιακή και να την θεωρήσουμε στα όρια της δογματικής ορθότητας. [ΙΔΙΑΙΤΕΡΩΣ ΔΕ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΟΡΘΟΤΗΤΟΣ]. Σ’ ό,τι δε αφορά το ενδεχόμενο της σύνθεσης, της πιθανότητας δηλαδή να συναποτελούν και η Ευχαριστία και η Άσκηση στοιχεία που συνιστούν από κοινού την ταυτότητα της Εκκλησίας, θεωρείται για τον Μητροπολίτη Περγάμου ως «άποψη που δεν ικανοποιεί τον σκεπτόμενο άνθρωπο» (όπ. π., σελ.10).[ΜΗΠΩΣ ΙΚΑΝΟΠΟΙΕΙ ΤΟΝ ΠΙΣΤΟ, ΜΙΤΡΟΠΟΛΙΤΑ;] - ΣΚΕΦΤΟΜΑΙ ΑΡΑ ΥΠΑΡΧΩ;

Οι παρατηρήσεις αυτές θα ανοίξουν τους ασκούς του Αιόλου σε σημαντική μερίδα Ελλήνων νεώτερων ορθοδόξων θεολόγων οι οποίοι κατανοούν πλέον την ορθόδοξη Εκκλησιολογία ως διπλή Εκκλησιολογία σε μόνιμη αντίθεση. Έτσι, θα δουν το φως της δημοσιότητας ποικίλες θεολογικές πραγματείες που, είτε ρητά θα θέτουν το δίλημμα Ευχαριστίας ή άσκησης, είτε υπόρρητα θα αντιπαραθέτουν την λατρευτική με την μοναχική πνευματικότητα, την ευχαριστιακή Τράπεζα με το μοναστήρι, τη θέωση με την εσχατολογική προσδοκία. Κάποιες μάλιστα απ’ αυτές δεν θα διστάσουν να θεωρήσουν την προσπάθεια του προσωπικού αγιασμού ως απάδουσα προς την εσχατολογική συνείδηση της Ευχαριστίας και την ίδια την ύπαρξη του μοναχισμού ως de facto αντιστρατευόμενη την λατρευτική συνείδηση της αρχαίας Εκκλησίας (12). Πάντως δεν έλειψαν και μελέτες συνθετικού χαρακτήρα.[ΔΕΝ ΑΝΟΙΓΕΙΣ ΝΑ ΔΙΑΒΑΣΕΙΣ ΛΙΓΕΣ ΣΕΛΙΔΕΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΣΙΛΟΥΑΝΟ ΤΖΑΜΠΑΤΖΙΔΗ;]

Βασικές θέσεις της ορθόδοξης σωτηριολογίας όπως: η απαρασάλευτη τήρηση όλων των εντολών, η κάθαρση από τα πάθη, η αναγωγική πορεία πνευματικής τελείωσης μέχρι τη θέωση, στην καλύτερη περίπτωση παραθεωρήθηκαν ως αυτονόητα, αν δεν θεωρήθηκαν ύποπτα μιας λαθραίας εισαγωγής του πλατωνισμού και του νεοπλατωνισμού, κατ’ αρχήν στην αλεξανδρινή πνευματικότητα και κατόπιν στην πνευματικότητα σύνολου του μοναχισμού. Έτσι, και μόνον το άκουσμα των όρων κάθαρση, φωτισμός, θέωση, παραπέμπει αυτονόητα στην «ρωμανίδεια» τεκμαρτή θεοπτία και ως εκ τούτου στην θεραπευτική εκκλησιολογία. Και όλα αυτά, ανεξάρτητα από την καταιγιστική παρουσία των όρων αυτών, όχι φυσικά με την έννοια του ευαγριανού και του ρωμανίδειου τριπτύχου, σ’ όλους σχεδόν τους μεγάλους πατέρες, ακόμη και τους πιο θεωρητικούς.  ΠΟΛΥ ΘΑ ΘΕΛΑΜΕ ΝΑ ΤΟ ΔΟΥΜΕ ΚΑΙ ΝΑ ΒΕΒΑΙΩΘΟΥΜΕ ΟΤΙ Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΣΤΑΥΡΟΥ "ΓΥΝΑΙ ΙΔΟΥ Ο ΥΙΟΣ ΣΟΥ" ΗΤΑΝ Ο ΕΥΓΕΝΙΚΟΣ ΑΠΟΧΑΙΡΕΤΙΣΜΟΣ ΣΤΗΝ ΜΗΤΕΡΑ ΤΟΥ]

Δεν έχουν άραγε ωριμάσει οι συνθήκες να αναρωτηθούμε εάν η αντιθετική αυτή πρόταξη της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας προς την θεραπευτική πνευματικότητα και το αντίστροφο, συνεισφέρουν στην ουσιαστικότερη κατανόηση του ρόλου που καλείται να παίξει η θεολογία στις μέρες μας; Αν πράγματι συνεισφέρουν στην διασάφηση του εκκλησιαστικού γεγονότος στον ορθόδοξο, τουλάχιστον, κόσμο; Μήπως σήμερα είναι, περισσότερο από ποτέ άλλοτε επιβεβλημένη η σύνθεση; Και μήπως τελικά, η σύνθεση αυτή μπορεί να φωτίσει και να εξομαλύνει, ακόμη περισσότερο, την ήδη ικανοποιητικότατη βάση διαλόγου μεταξύ των εκκλησιών, που συνιστά η ευχαριστιακή εκκλησιολογία; [Η ΣΩΤΗΡΙΑ ΜΑΣ ΕΞΑΡΤΑΤΑΙ ΠΛΕΟΝ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΚΒΑΣΗ ΤΗΣ ΔΙΑΜΑΧΗΣ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΟΝ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΡΩΜΑΝΙΔΗ. ΑΠΟ ΤΟΝ ΘΑΝΑΣΙΜΟ ΦΘΟΝΟ ΤΟΥ ΚΑΙΝ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΑΒΕΛ ΚΑΙ ΤΗΝ ΣΥΓΚΡΟΥΣΗ ΤΟΥΣ ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΜΑΘΗΤΙΚΟΥ ΠΡΩΤΕΙΟΥ. ΤΕΤΟΙΑ ΜΙΚΡΟΝΟΙΑ]. 

Στην προοπτική της σύνθεσης, καλύτερα στην προοπτική της υπέρβασης του δίπολου μεταξύ θεραπευτικής και ευχαριστιακής εκκλησιολογίας, φιλοδοξεί να συνεισφέρει με την ελάχιστη συνεισφορά της και η μελέτη αυτή. Θα προσπαθήσουμε λοιπόν να κατανοήσουμε, να περιγράψουμε και να προτείνουμε την Ευχαριστία ως το κέντρο της εκκλησιαστικής και πνευματικής ζωής, αξεδιάλυτα ενωμένης με την άσκηση και με όσα αυτή συνεπάγεται, την τήρηση των εντολών, την εμπροϋπόθετη συμμετοχή στην θ. Μετάληψη και την αιμάτινη πορεία του προσωπικού αγιασμού των πιστών.[ΧΩΡΙΣ ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΜΑΤΑΙΟΠΟΝΕΙΣ ΚΑΙ ΕΣΥ ΚΑΙ ΤΟ ΣΟΙ ΣΟΥ]. Στην προσπάθειά μας αυτή θα ξεκινήσουμε από κάποιες παρατηρήσεις που αφορούν στην κατανόηση της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας. Πρέπει προκαταβολικά να σημειώσουμε ότι κινούμαστε πέρα από διαζευκτικούς συλλογισμούς και ιεραρχικές προκατανοήσεις. [ΠΩΣ ΒΡΕ ΜΑΥΡΕ ΑΦΟΥ ΕΧΕΙΣ ΣΚΟΠΟ ΝΑ ΑΠΟΔΕΙΞΕΙΣ ΤΗΝ ΑΝΩΤΕΡΟΤΗΤΑ ΕΝΟΣ ΗΔΗ ΥΠΑΡΧΟΝΤΟΣ ΣΥΣΤΗΜΑΤΟΣ ΣΕ ΕΝΑ ΑΛΛΟ]. Αν αναπτύσσουμε αυτές τις κριτικές μας παρατηρήσεις με βάση την «ευχαριστιακή εκκλησιολογία», αυτό γίνεται για δύο λόγους. Πρώτα και κύρια διότι η Ευχαριστία αποτελεί, στη συνείδηση της Εκκλησίας και τη θεολογία, τη βάση της σύνθεσης ή της οικοδομής της εκκλησιαστικής ζωής. Και δεύτερον διότι η «θεραπευτική εκκλησιολογία», κυρίως στην ρωμανίδεια εκδοχή της, έχει ικανοποιητικά κριθεί στις μέρες μας. [ΥΠΑΡΧΕΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΒΡΕ ΜΑΥΡΕ; ΤΗΝ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΕΠΕΒΑΛΛΑΝ ΣΑΝ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΟΙ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΕΣ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΔΕΝ ΕΧΟΥΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ.ΠΟΙΟΝ ΔΟΥΛΕΥΕΙΣ; ΕΜΑΣ ΟΧΙ.]

Βασική, λοιπόν, αρχή της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας, όπως τουλάχιστον αναπτύχθηκε παρ’ ημίν, είναι η αδιάρρηκτη, μέχρις ταυτίσεως;;; σχέση Ευχαριστίας και Εκκλησίας. Αν και στην πατερική, τουλάχιστον, γραμματεία δεν μπορούμε να βρούμε κάποιον ορισμό της Εκκλησίας, ούτε, πολύ περισσότερο, της εκκλησιολογίας ως απηρτισμένου κλάδου της δογματικής, μια και η προβληματική αυτή είναι κάτι που συναντάται από τη Μεταρρύθμιση και μετά, εν τούτοις η στενότατη, μέχρις ταυτίσεως, σχέση της Ευχαριστίας με την Εκκλησία, είναι αδιαμφισβήτητο γεγονός. [Ο ΠΕΡΓΑΜΟΥ ΦΙΛΕ ΑΝΑΓΝΩΡΙΖΕΙ ΤΗΝ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟ ΜΕΧΡΙ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΙΩΑΝΝΗ ΤΟΝ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟ, ΟΠΩΣ ΟΙ ΚΑΘΟΛΙΚΟΙ. ΤΙ ΑΔΙΑΜΦΙΣΒΗΤΗΤΑ ΤΣΑΜΠΟΥΝΑΣ;]. Όπως καίρια παρατηρεί ο Μητροπολίτης Περγάμου, ήδη από την εποχή της Κ. Διαθήκης, στα αρχαιότερα μάλιστα μέρη της, δηλαδή στις επιστολές του Παύλου, «ο όρος Εκκλησία χρησιμοποιείται για να δηλώσει την τοπική Εκκλησία, όχι δε οποιαδήποτε μορφή της, αλλά στη Σύναξή Της για τη θ. Ευχαριστία»(13). [ΓΑΛΑ ΤΟΥΣ ΤΑΙΖΕ ΧΑΡΙΤΩΜΕΝΕ ΖΗΖΙΟΥΛΑ. ΜΟΛΙΣ ΤΟΥΣ ΕΙΧΕ ΒΑΠΤΙΣΕΙ. ΤΙΣ ΚΡΕΜΟΥΛΕΣ ΤΗΣ ΜΑΜΑΣ ΕΠΡΕΠΕ ΝΑ ΤΙΣ ΕΙΧΕΣ ΚΟΨΕΙ ΑΠΟ ΚΑΙΡΟ].  Η πραγματικότητα αυτή συνεχίζεται, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, και στην πατερική γραμματεία, όχι μόνον την πρώιμη αλλά και την μετέπειτα. Δεν είναι τυχαίο, όπως ο ίδιος θεολόγος επισημαίνει (14), ότι και στην ώριμη πατερική γραμματεία π.χ. στον Μάξιμο ή τον Αναστάσιο Σιναΐτη, ο όρος «Σύναξις» δήλωνε, χωρίς καμία επεξήγηση τη Θ. Ευχαριστία. Άλλωστε, η ενότητα αυτή διαιωνίζεται μέχρι τις μέρες μας, όταν στην καθημερινή χρήση της γλώσσας ταυτίζουμε π.χ. τον ναό, όπου τελείται η Ευχαριστία με την Εκκλησία ή όταν για να δηλώσουμε πως πηγαίνουμε στην Ευχαριστία λέμε: «Πάω στην Εκκλησία»! Συνεπώς, η ταυτότητα της Εκκλησίας εκφράζεται στην Ευχαριστία, η Εκκλησία συνιστά την Ευχαριστία, ενώ την ίδια στιγμή συνίσταται από αυτήν (15). Η θέση αυτή είναι ιδιαζόντως σημαντική προκειμένου να αποδεσμεύσει την Εκκλησία από την ιδρυματική της κατανόηση, πίσω από την οποία βρίσκεται η άποψη ότι η Χριστολογία προηγείται της Πνευματολογίας, με ό,τι αυτό συνεπάγεται. Άρα, Ευχαριστία και Εκκλησία ταυτίζονται, η Ευχαριστία συνιστά το «είναι» της Εκκλησίας.

Στο σημείο όμως αυτό υπάρχει ένας φραστικός, κατ’ αρχήν, κίνδυνος. Ο κίνδυνος να ορίσουμε και να εξαντλήσουμε την ταυτότητα της Εκκλησίας στην Ευχαριστία. Στην περίπτωση αυτή, εξετάζοντας τις συνέπειες από μια τέτοια, μέχρις εξαντλήσεως ταύτιση, δεν μπορούμε παρά να βρεθούμε αντιμέτωποι με τα ακόλουθα ερωτήματα: Δηλαδή η εν Χριστώ φιλανθρωπία, η ελεημοσύνη (ως έμπρακτη αγάπη και κοινωνία), η τήρηση των εντολών, η μετάνοια, ο αγώνας εναντίων των παθών και της αμαρτίας, η θέα του ακτίστου Φωτός, η Θέωση, βρίσκονται στο περιθώριο της Εκκλησίας; Ή ανήκουν σε μια δεύτερης τάξης εκκλησιαστική πραγματικότητα, κατώτερη και υποδεέστερη της καθαυτό Εκκλησίας, η οποία εξαντλείται στην Ευχαριστία; Πρέπει, επιτέλους, να ξεφύγουμε από αυτήν την τεχνητή διελκυστίνδα που μας κληρονόμησε η νεώτερη θεολογία και κυρίως η Εκκλησιολογία. Ή ετούτο ή εκείνο! Ή ευχαριστιακή ή θεραπευτική εκκλησιολογία. Ή Ευχαριστία ή Άσκηση. Ή το θυσιαστήριο ή το μοναστήρι. Πρέπει, ακόμη, να ξεφύγουμε από την ψυχολογική ανάγκη της ιεράρχησης. Προηγείται η Ευχαριστία και έπεται η άσκηση. Ή η Ευχαριστία θα είναι μέσο προς σκοπόν ή η άσκηση. Ή το ένα θα εκφράζει την ταυτότητα της Εκκλησίας ή το άλλο. Η λογική αυτή είναι αδύνατο να οδηγεί σε ουσιώδη και πραγματική σύνθεση! Κατά συνέπεια, προκειμένου να εννοήσουμε ορθότερα την ταύτιση Ευχαριστίας και Εκκλησίας, θα πρέπει να διευρύνουμε την έννοια της πρώτης, ώστε να μπορεί να συμπεριλάβει όλα τα στοιχεία της πνευματικής ζωής που περιγράψαμε παραπάνω. Η διεύρυνση αυτή συνιστά sine qua non όρο μιας ουσιαστικής σύνθεσης.[ΕΠΙΚΙΝΔΥΝΟΣ ΟΡΟΣ ΑΓΑΠΗΤΕ. ΟΛΟΙ ΔΗΛ. ΣΤΗΝ ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΕΧΕΤΕ ΔΙΕΥΡΥΝΘΕΙ;]

Στο σημείο αυτό μπορούμε να θέσουμε το ακόλουθο ερώτημα: Αν η Ευχαριστία συνιστά το «είναι» της Εκκλησίας, τι είναι εκείνο που συνιστά το «είναι» της Ευχαριστίας; Ή, για να παραφράσουμε μια προσφυή παρατήρηση του Μητροπολίτη Περγάμου: από τον Afanassieff και μετά γίνεται πολύς λόγος για τις ευχαριστιολογικές προϋποθέσεις της εκκλησιολογίας. Ποιες είναι, όμως, οι εκκλησιολογικές προϋποθέσεις της Ευχαριστίας (16);[ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ. ΜΙΑ ΚΟΠΕΡΝΙΚΕΙΟΣ ΠΛΑΝΗ-ΤΙΚΗ ΠΕΡΙΣΤΡΟΦΗ ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΟΝ ΕΑΥΤΟ ΜΑΣ]

Η απάντηση, στοιχώντας κατ’ αδήριτη αναγκαιότητα προς τις παρατηρήσεις του Ιωάννη Ζηζιούλα, δεν μπορεί παρά να μη θεωρεί ως εκκλησιολογικές προϋποθέσεις τα κάτωθι: Κατ’ αρχήν τη Σύναξη του διεσκορπισμένου λαού του Θεού επί το αυτό, εικόνα της εσχατολογικής ενότητας και πληρότητας της Εκκλησίας. Την ενότητα στην πίστη. Την προσφορά σύνολης της κτιστής δημιουργίας στον Θεό με τη μορφή των ευχαριστιακών ειδών. Το λειτούργημα του Πρώτου, του Επισκόπου ως εκφραστή της ενότητας του Κυριακού σώματος, αλλά και ως αναφορέα του. Το λειτούργημα των πρεσβυτέρων που, εικονίζοντας τους Αποστόλους, περιστοιχίζουν το θυσιαστήριο. Το λειτούργημα της Συνόδου που διασφαλίζει την ενότητα των επιμέρους Εκκλησιών σε παγκόσμιο επίπεδο κ. ά.

Είναι στο σημείο αυτό που χρειάζεται να εισαχθεί η Άσκηση ως απαραίτητη εκκλησιολογική προϋπόθεση της Ευχαριστίας. Οι ανωτέρω προϋποθέσεις συνιστούν τις «δομικές», θα λέγαμε παραμέτρους των εκκλησιολογικών προϋποθέσεων της Ευχαριστίας. Η εισαγωγή της Άσκησης στην καρδιά του ευχαριστιακού γεγονότος επαληθεύει την λειτουργία του Αγίου Πνεύματος στην Ευχαριστία, [ΠΟΤΕ ΕΝΕΡΓΕΙ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΣΤΗΝ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑ; ΤΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΣΤΗΡΙΖΟΝΤΑΙ ΚΑΙ ΟΦΕΙΛΟΝΑΤΑΙ ΣΤΗ ΧΑΡΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΗΜΩΝ ΙΗΣΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ] βοηθά σε μια μη μηχανική ή φονξιοναλιστική κατανόησή του (ότι δηλ. απλώς μεταβάλει τα τίμια δώρα), μας απαλλάσσει από μια ex opere operato κατανόηση της αποτελεσματικότητας του μυστηρίου και ενεργοποιεί την ενσυνείδητη μετοχή των πιστών στο Ευχαριστιακό σώμα, η οποία δεν μπορεί παρά να είναι επώδυνα ασκητική. Η κατανόηση αυτή της Άσκησης ως της «άλλης όψης της Ευχαριστίας» θεμελιώνεται στην ιστορία της Εκκλησίας και τη θεολογία των Πατέρων της σε τρία επίπεδα: Πρώτον ως απαραίτητη προϋπόθεση για την όντως συμμετοχή στο ευχαριστιακό γεγονός και την οικειοποίηση της αγιαστικής χάρης του μυστηρίου. Δεύτερον ως αυστηρή προϋπόθεση συμμετοχής στην θεία μετάληψη του σώματος και του αίματος του Χριστού, που από την εποχή ήδη της Κ. Διαθήκης κάθε άλλο παρά απροϋπόθετη είναι και, Τρίτον ως προϋπόθεση για την διατήρηση της μυστηριακής χάριτος στην μετέπειτα ζωή των πιστών, στην «εξωλειτουργική» ζωή των πιστών, για να χρησιμοποιήσουμε μιαν έκφραση του π. Αθανασίου Γιέφτιτς (17). [ΚΑΙ Ο ΝΗΠΙΟΒΑΠΤΙΣΜΟΣ;]

Η αδήριτη αναγκαιότητα της Άσκησης για την ενσωμάτωση των πιστών στο Κυριακό σώμα είναι διάχυτη από τις απαρχές της πατερικής γραμματείας. Ήδη από την εποχή της Κ. Διαθήκης κατανοήθηκε η αμαρτία ως απαγορευτικός παράγοντας για την συσσωμάτωση του χριστιανού στο σώμα του Χριστού. [ΚΑΛΑ ΠΟΙΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ ΔΙΑΒΑΖΕ Ο ΜΙΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ;] Αν ο Χριστός με τον θάνατό του νίκησε τη σάρκα και την αμαρτία,[ΔΕΝ ΗΤΑΝ ΑΝΑΜΑΡΤΗΤΟΣ; Η ΣΑΡΚΑ ΔΕΝ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΤΑ ΠΑΘΗ; Ο ΚΥΡΙΟΣ ΔΕΝ ΠΡΟΣΕΛΑΒΕ ΤΗΝ ΑΔΙΑΒΛΗΤΗ ΦΥΣΗ;]οι δυνάμεις αυτές που σταύρωσαν τον Χριστό αποδυναμώθηκαν (1 Κορ. 2, 6-8 / Κολ. 2, 15). Καταδίκασε λοιπόν την αμαρτία (Ρωμ. 8,3), μετατρέποντας την κατάρα του νόμου σε ευλογία, καλώντας όλους τους πιστούς να θριαμβεύσουν πάνω στις δυνάμεις στις οποίες άλλοτε ήταν υποταγμένοι (Ρωμ. 6,6 / Κολ. 2,11). Ολόκληρη την πορεία του Χριστού που την επαναλάμβανε ο χριστιανός καθώς δεχόταν το Βάπτισμα, οφείλει να την ακολουθήσει στη ζωή του μέρα με την ημέρα και να προσφέρει το σώμα του θυσία ζωντανή (Ρωμ. 12,1). Είναι γι’ αυτό που ο απόστολος Παύλος θα διερωτηθεί με δριμύτητα για το πώς είναι δυνατό κάποιος που είναι μέλος του σώματος του Χριστού, να παίρνει ένα μέλος του σώματός του και να το κάνει πόρνης μέλος (1 Κορ. 6,15). Αργότερα η Διδαχή θα εκφράσει μια πραγματικότητα έντονα λησμονημένη σήμερα και θα εξαρτήσει προϋποθετικά την ευχαριστιακή πράξη από την εξομολόγηση και την κάθαρση!!! Αξίζει να διαβαστεί το ίδιο το κείμενο: «Κατά Κυριακήν δε Κυρίου συναχθέντες κλάσατε άρτον και ευχαριστήσατε, προεξομολογησάμενοι τα παραπτώματα ημών, όπως καθαρά η θυσία υμών » (18). Στην ίδια λογική θα κινηθεί και ο Κλήμης Ρώμης, ο οποίος στην δεύτερή του επιστολή θα επισημάνει ότι μόνον αν κάνουμε το θέλημα του Θεού είμαστε μέλη της πρώτης Εκκλησίας, όπως λέει, της πνευματικής. Στην αντίθετη περίπτωση ανήκουμε σ’ εκείνους που μετατρέπουν τον οίκο του Θεού σε «σπήλαιον ληστών» (19). Και ο Κύριλλος Ιεροσολύμων θα παρατηρήσει παρόμοια: Ερμηνεύοντας το «τα άγια τοις αγίοις» θα πει πως αληθώς ο μόνος φύσει άγιος είναι ο Χριστός, εμείς οι υπόλοιποι είμαστε άγιοι, όμως «ου φύσει αλλά μετοχή και ασκήσει και ευχή» (20). Ο δε άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής όρισε με σαφήνεια στο έργο του Προς Θαλάσσιον (21), τους αγώνες για τον εξαγνισμό, σε σύνδεσμο με το βάπτισμα, και την ικανότητα να πεθάνει κανείς για την αρετή, σε σύνδεσμο με τη θ. Κοινωνία.

Ο πλούτος της ευχαριστιακής Τράπεζας συνιστά εφαλτήριο έμπρακτης αγάπης, φιλανθρωπίας και ελεημοσύνης, κατά τον θεολόγο Γρηγόριο (22), ενώ ο εξεικονισμός του Χριστού από μέρους του κλήρου δεν αποσοβεί την κριτική προς τον τελευταίο και την απαίτηση της ηθικής τελειότητος, προκειμένου να καταστούν οι κληρικοί ικανοί να προσφέρουν θυσία υπέρ του λαού. Στο ζήτημα αυτό την ίδια αλλά σκληρότερη κριτική θα εκφράσει ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Με διάνοια λευκή πρέπει να παριστάμεθα ενώπιον του αγίου θυσιαστηρίου, στα άγια των αγίων, θα τονίσει ο ιερός Χρυσόστομος (23), την ίδια στιγμή που, όχι μόνον θα αποτρέψει τους ακαθάρτους να προσεγγίσουν το θυσιαστήριο, αλλά θα τους χαρακτηρίσει και χριστοκτόνους και ενόχους του σώματος και του αίματος του Κυρίου (24). Ως προς το θέμα της συχνότητος προσέλευσης στη θ. Μετάληψη θα τονίσει ο ιερός πατήρ: «Χρόνος προσόδου έστω ημίν το καθαρόν συνειδός» (25). Αλλά και ο άγιος Γρηγόριος ο Παλάμας θα απαιτήσει προκάθαρση δια της εξομολογήσεως και της έμπρακτης μετανοίας, προκειμένου να προσεγγίσει κανείς το μυστήριο της σωτηρίας και της θεώσεως, παρατηρώντας ότι τον αναξίως προσερχόμενο το θείο δώρο θα τον εγκαταλείψει αφανώς χωρίς ασφαλώς, ως απαθές, να προσβληθεί από την ένωση μαζί του (26). Το σημείο αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία διότι επισημαίνει, κάτι που θα συναντήσουμε εντονότερα στον Καβάσιλα και τον Νέο Θεολόγο, ότι το μυστήριο για τον αναξίως μετέχοντα καθίσταται ανενεργό.

Εκείνος όμως που αποτελεί έκπληξη για την δριμύτητα ταυτόχρονα όμως και την σαφήνεια των θέσεων είναι ο λειτουργιολόγος της Κωνσταντινούπολης άγιος Νικόλαος ο Καβάσιλας. «Δεν είναι δυνατόν, όχι, απολύτως όχι, (θα αποφανθεί ο Καβάσιλας) να είναι γόνιμο και καρποφόρο το μυστήριο, όταν οι πιστοί που κοινωνούν έχουν σχέση με οποιαδήποτε αμαρτία. Γιατί; Διότι αυτό σημαίνει να είναι γόνιμο και καρποφόρο το μυστήριο: Να μη λείπει δηλαδή απ’ αυτούς που κοινωνούν καμιά αρετή» (27). Ο υπομνηματιστής αυτός της θ. Ευχαριστίας θα καταστήσει σαφές ότι «…όταν εμείς αμαρτάνουμε, Εκείνος μένει ασύνδετος και ασυγκόλλητος με εμάς, διότι τότε απλώς δεν υπάρχει τίποτε κοινό ανάμεσα σ’ εμάς και σ’ Εκείνον» (28), υποδηλώνοντας ότι η ευχαριστιακή συσσωμάτωση, ως όντως ένωση με τη χάρη του Αναστάντος, προϋποθέτει, εκτός από το βάπτισμα, και την άσκηση, τον αγώνα εναντίον των παθών και της αμαρτίας. Ο ίδιος θεολόγος δεν θα διστάσει να χαρακτηρίσει το μυστήριο της Ευχαριστίας, φως για τους καθαρούς, κάθαρση για όσους αγωνίζονται ακόμη και προπονητής τους στον αγώνα εναντίον του πονηρού και των παθών (29).

Στην παρατήρηση πώς είναι δυνατό η Ευχαριστία που είναι το μυστήριο των μυστηρίων να μην απελευθερώνει χωρίς άλλο από την ευθύνη της αμαρτίας, κάτι που φαίνεται πως κάνει το βάπτισμα, ο «βυζαντινός λειτουργιολόγος» θα απαντήσει βαδίζοντας στα ίχνη του Συμεώνος του Νέου Θεολόγου. Όντως συμβαίνει αυτό, διότι το βάπτισμα μας παρέλαβε χωρίς να έχουμε ακόμη αποκτήσει την πνευματική μας ύπαρξη και άρα χωρίς την ευθύνη της αμαρτίας, δίδοντάς μας τα εφόδια της μετάνοιας και της άσκησης. Στην Ευχαριστία προσερχόμαστε όμως με απηρτησμένη την πνευματική μας συνείδηση και με τα αμαρτήματα που διαπράξαμε στο μεταξύ, αφού δεν φυλάξαμε αμόλυντη τη χάρη του βαπτίσματος (30). Οι ομοιότητες εδώ με ανάλογη διδασκαλία του Νέου Θεολόγου είναι περισσότερο και από προφανής. Άλλωστε, τόσο η προβαπτισματική νηστεία, όπως ο κ. Μιλόσεβιτς μπορεί να μας βεβαιώσει, όσο και η τήρηση των εντολών και ο εν γένει ευαγγελικός βίος, ήταν απαραίτητα χαρακτηριστικά όσων οδηγούνταν προς το βάπτισμα. Για τον Καβάσιλα αλλά και για όλους τους Πατέρες, η άσκηση απαιτείται, πέρα από προϋπόθεση συμμετοχής, και ως παράγοντας για την διατήρηση της χάρης των μυστηρίων, τόσο της Ευχαριστίας όσο και του Βαπτίσματος και του Χρίσματος.

Οι μαρτυρίες είναι πληθωρικές και περισσότερη επιμονή σ’ αυτές θα καταντούσε μάλλον κουραστική. Από τις ελάχιστες, όμως, αυτές αλλά διαφωτιστικές πατερικές μαρτυρίες κατέστη μάλλον προφανές πως η άσκηση ανήκει στην καρδιά της ευχαριστιολογίας, στο κέντρο του ευχαριστιακού γεγονότος. Αν η παρατήρηση αυτή αληθεύει τότε, ως επόμενο βήμα θα πρέπει να σημειώσουμε, έστω και επιγραμματικά, τις συνέπειες αυτής της συνθέσεως. [Η άσκηση της υπακοής δεν είναι μόνον πόλεμος εναντίον της αμαρτίας αλλά υπακοή για το ξερίζωμα της υπερηφανείας]

Η αντιθετική ή διαζευκτική διαπραγμάτευση της Εκκλησιολογίας κρίνεται ατελέσφορη. Ούτε συνεισφέρουν σε κάτι οι ιεραρχικές προκατανοήσεις: προηγείται το α και έπεται το β. Στα πλαίσια του εκκοσμικευμένου τρόπου της ζωής μας, ακόμη και στον ορθόδοξο χώρο, οποιαδήποτε κατανόηση της Εκκλησιολογίας πέρα από την ασκητικολειτουργική της διάσταση συσκοτίζει το περιεχόμενο της σωτηρίας. Είναι, επίσης, αυτονόητο πως κάθε αυτονόμηση ή ακόμη και υπερέξαρση της «θεραπευτικής» λεγόμενης εκκλησιολογίας βρίσκεται, εξ ορισμού, στα όρια της δογματικής ορθότητας. Με το δεδομένο ότι, τόσο η «θεραπευτική» όσο και η «ευχαριστιακή» εκκλησιολογία, αποτελούν σύγχρονες ακαδημαϊκές διακρίσεις, που στην ελλαδική, τουλάχιστον, πραγματικότητα εισήχθησαν με διαλεκτικό και αντιθετικό τρόπο, ίσως χρειάζεται να προβληματιστούμε για την αντικατάστασή τους από έναν πιο σύνθετο όρο: π.χ. «ασκητικολειτουργική εκκλησιολογία».

Σύνολος ο μοναχισμός κάθε άλλο παρά μπορεί να χαρακτηριστεί ως αντιπροσωπευτικός της «θεραπευτικής» εκκλησιολογίας, τόσο στην ιστορία όσο και στη θεολογία του!!!. Οι περιπτώσεις μιας αυτονομημένης από την Ευχαριστία και τις εκκλησιαστικές δομές, κάθετης μυστικιστικής σωτηριολογίας, μπορεί κατά καιρούς να εκφράστηκε μέσα από μοναχικά κινήματα, συνιστά, όμως, διεγνωσμένη από την εποχή της παραχάραξη, συνοδικά καταδικασμένη. Συνεπώς, δεν είναι ακριβές να την χρεώνεται σύνολος ο μοναχισμός. Ακόμη, η έννοια της «θεραπείας» ή της «ιατρείας», πληθωρική στην πατερική σκέψη, δεν μπορεί και δεν πρέπει να ταυτίζεται με την «θεραπευτική» εκκλησιολογία. Η τελευταία ανήκει είτε στις προαναφερόμενες αιρετικές αποκλίσεις, είτε στην σύγχρονη θεραπευτική εκκλησιολογική τάση που εκφράστηκε παρ’ ημίν από τον, κατά τα άλλα διαπρεπή θεολόγο, π. Ιωάννη Ρωμανίδη.

Χρειάζεται ιδιαίτερη προσοχή και διαπραγμάτευση η θέση κάποιων πατέρων (π.χ. Καβάσιλας, Συμεών ο Ν. Θεολόγος, Χρυσόστομος), ότι τα μυστήρια, ακόμη και αυτό το μυστήριο των μυστηρίων που συνιστά η Ευχαριστία, μπορεί να καταντήσει ατελέσφορο, αν όχι επιβλαβές, όταν προσεγγίζεται άνευ προϋποθέσεων. Κατά συνέπεια η παρατήρηση ότι: η Χάρη του Θεού μας αξιώνει στη συμμετοχή μας στην θ. Ευχαριστία και όχι τα ασκητικά μας κατορθώματα, ενώ είναι κατά βάση ορθή, δεν επιτρέπεται να σημαίνει παραθεώρηση ή υποτίμηση της άσκησης στην εκκλησιολογία.

Δεν μπορούμε να εξαντλήσουμε την παροχέτευση του Α. Πνεύματος (άρα και τη δράση και λειτουργία Του), από μόνα τα μυστήρια. Αναμφίβολα, η κάθε ευχαριστιακή πράξη συνιστά «θεοφάνεια»! Και η αναπόφευκτη συμμετοχή του κάθε πιστού σ’ αυτήν, προϋποθετική αρχή μιας γνήσιας πνευματικής ζωής. Όμως κάθε θεοφάνεια, κάθε επίσκεψη της Χάρης του Πνεύματος στον πιστό, δεν είναι αναγκαίο να συμβαίνει στην Λειτουργία. Αν ίσχυε κάτι τέτοιο, τότε θα ήμασταν αναγκασμένοι να αποκλείσουμε, ως νόθες και ψευδαισθητικές ευάριθμες αποκαλύψεις της Χάρης, στους σημαντικότερους των πατέρων και διδασκάλων της Εκκλησίας. Άρα, η κάθε μυστική εμπειρία του ασκητή στο κελί του δεν είναι αναγκαία νεοπλατωνική. Οι όποιες επιφυλάξεις απέναντι στη μυστική εμπειρία του ασκητή, από την ευχαριστιακή εκκλησιολογία και όχι μόνον, οφείλουν να επικεντρώνονται στην «ποιότητα», θα λέγαμε, της θεοφάνειας και όχι σ’ αυτό καθαυτό το γεγονός.

Συναφής με τα παραπάνω είναι και η πιστοποίηση ότι δεν υφίσταται διάσταση ή αντίθεση μυστικής-ασκητικής εμπειρίας και εμπειρίας του ευχαριστιακού σώματος. Αν η άσκηση [ΜΑΛΛΟΝ ΥΠΗΡΞΕ ΘΥΜΑ ΠΑΡΑΠΛΗΡΟΦΟΡΗΣΗΣ Ο ΝΕΟΣ ΚΑΙ ΠΑΡΑΣΥΡΕΤΑΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΧΟΝΤΡΑΔΑ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΣΧΕΤΙΚΑ ΜΑ ΤΗΝ ΟΣΙΑ ΜΑΡΙΑ ΤΗΝ ΑΙΓΥΠΤΙΑ] βρίσκεται, όπως ευελπιστούμε ότι δείξαμε, στην καρδιά του ευχαριστιακού γεγονότος, τότε η γνήσια μυστικοασκητική εμπειρία είναι προέκταση, ανάπτυξη, εκδίπλωση του πλούτου της ευχαριστιακής εμπειρίας της χάριτος σε κάθε πτυχή της προσωπικής ζωής. Ούτε η ευχαριστιακή εμπειρία διεκδικεί την αποκλειστικότητα στην μέριμνά της για την μεταμόρφωση του κόσμου και της ιστορίας, ενώ η ασκητική είναι δήθεν εμπειρία φυγής στο εξωκοσμικό και υπεριστορικό. Όπως κατέδειξαν νεώτερες μελέτες (π.χ. του PeterBrown, Η κοινωνία και το άγιο στην ύστερη αρχαιότητα), ο μοναχισμός, κατά περιοχές και κατά περιόδους αναλάμβανε έντονη ακτιβιστική δράση για την προστασία των αδυνάτων, για έναν κόσμο όπου θα βασιλεύει η δικαιοσύνη του Θεού. Κάτι που, τηρουμένων των αναλογιών, ισχύει ακόμη και σήμερα. Ακόμη και ο εξεικονισμός των εσχάτων δεν είναι κάτι που απουσιάζει από τον μοναχισμό. Αν εξαιρέσει κανείς τον μυστηριακό εσχατολογικό εξεικονισμό της Ευχαριστίας, τι εξεικονίζει καλύτερα τα έσχατα από την ακτημοσύνη, την τήρηση των εντολών, την καθαρότητα από την αμαρτία, την αυτοθυσία και την αγάπη; Αλλά και καθαυτή η μυστικοασκητική εμπειρία είναι εμπειρία εσχατολογική. Τι άλλο θα μπορούσε να είναι το περιεχόμενο της Εσχατολογίας από την κατ’ ενέργειαν προσωπική μας επαφή με τον Τριαδικό Θεό;

Στα πλαίσια αυτά χρειάζεται να διευκρινισθεί η θέση ότι: οι πιστοί καλούνται να γίνουν άγιοι, όχι ως άτομα αλλ’ ως συλλογική εκκλησιαστική οντότητα. Η θέση αυτή, κατά βάση ορθή, με τον τρόπο, όμως, που εκφέρεται στα πλαίσια της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας, αντιπροσωπεύει μάλλον μιαν αμοιβαία καχυποψία μεταξύ των δύο εκκλησιολογικών τάσεων. Τι θα μπορούσε να σημαίνει λοιπόν η έκφραση αυτή; Αναμφίβολα, κάθε πιστός, ο οποίος καλείται να γίνει άγιος, είναι αναπόσπαστο μέλος κάποιας ευχαριστιακής κοινότητας, μέλος ενός ευχαριστιακού σώματος. Κάθε περίπτωση ασκητικής επιδίωξης της αγιότητας, αποκομμένης από το ευχαριστιακό σώμα συνιστά αυτόχρημα, είτε αιρετική παραχάραξη είτε εξωχριστιανική διαδικασία. Όπως προσφυώς παρατηρεί ο Μητροπολίτης Περγάμου, ακόμη και η οσία Μαρία η Αιγυπτία, μετά από σαράντα χρόνια άσκησης, αναζήτησε τον Ζωσιμά για την πλήρη συσσωμάτωσή της στο σώμα του Χριστού. Όμως, η ευχαριστιακή μας συσσωμάτωση προϋποθέτει απαρέγκλιτα, όπως δείξαμε παραπάνω, την επώδυνη και διαρκή ασκητική μας πορεία. Δεν είναι μια μηχανική ή μαγική πράξη. Έτσι, οι πιστοί καλούνται να γίνουν άγιοι, αυτονόητα στα πλαίσια της ευχαριστιακής τους κοινότητας, μέσα από μια επώδυνη και διαρκή πορεία προσωπικού (και όχι ατομικού) τους αγιασμού. Η συλλογική εκκλησιαστική οντότητα δεν μπορεί να παρακάμψει ή να υποβαθμίσει την προσωπική ετερότητα του κάθε πιστού, ούτε μπορεί να υποκαταστήσει τον προσωπικό αγώνα εναντίων των παθών, τον αγώνα για την τήρηση των εντολών, την διαρκή μετάνοια, την ταπείνωση και την ελεημοσύνη, που θα ανοίξουν την πόρτα στην ευχαριστιακή του συσσωμάτωση.

Τέλος, η ευχαριστιακή μας συσσωμάτωση στο Κυριακό σώμα δεν μπορεί παρά να κατορθώνεται εντός των πλαισίων της θ. Μετάληψης. Στα πλαίσια της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας, αξιοποιήθηκε περισσότερο η έννοια της συσσωμάτωσής, δια της Αναφοράς, στο «συλλογικό πρόσωπο του Χριστού», στον Χριστό ως «συλλογική προσωπικότητα» και από εκεί η αναφορά μας στον Πατέρα. Αυτή η έννοια της corporatepersonality, δανεισμένη από την νεώτερη βιβλική ερμηνευτική, αξιοποιήθηκε ιδιαιτέρως από τον Μητροπολίτη Περγάμου, προκειμένου να εξηγήσει το πώς στην Ευχαριστία προσεύχεται ο ίδιος ο Χριστός στον Πατέρα και όλοι μας συμπροσευχόμαστε μαζί του. Αυτός είναι ο προσφέρων και προσφερόμενος και προσδεχόμενος κ.τ.λ. Η θεώρηση αυτή έχει έναν εξειδικευμένο θεολογικό χαρακτήρα και μια αναμφίβολη σπουδαιότητα. Δεν πρέπει όμως να παρακάμψει ή να παραγκωνίσει την θεολογία της θ. Μετάληψης, ως αναγκαία και αναπόφευκτη προϋπόθεση ευχαριστιακής συσσωμάτωσης. Έτσι προβάλλει αμείλικτο το ερώτημα: Είναι δυνατόν να μετέχουμε ευχαριστιακά στο σώμα του Χριστού όταν ουσιαστικά δεν κοινωνούμε; Το ερώτημα έχει και σοβαρότατο ποιμαντικό χαρακτήρα δεδομένου ότι σε κάθε ευχαριστιακή σύναξη δεν μετέχει του Σώματος και του Αίματος του Χριστού σχεδόν κανείς, με εξαίρεση κάποια ελάχιστα παιδιά. Η συμμετοχή, όμως, των πιστών στη θ. Μετάληψη, μόνον εμπροϋπόθετη μπορεί να είναι. Συνεπώς είναι αναγκαίο να επανεκτιμήσουμε τον ευχαριστιακό χαρακτήρα της άσκησης και από ποιμαντική σκοπιά.

Μόλις είναι αναγκαίο να επισημανθεί ότι, στη σημερινή μας παρουσίαση, εκφράσαμε θέσεις και απόψεις που, παρά την προσπάθεια θεολογικής και γραμματειακής τους κατοχύρωσης, δεν διεκδικούν την αυθεντία της ορθότητας και της Ορθοδοξίας. Προσπαθήσαμε, περισσότερο, να καταθέσουμε την πενιχρή μας προσφορά, στην υπέρβαση του διλήμματος της διπλής εκκλησιολογίας στον τόπο μας, με ό,τι αυτό συνεπάγεται. Θέσαμε υπό το φως της κριτικής σκέψης θέσεις της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας, καθώς και σκοτεινά σημεία που προκύπτουν από την διελκυστίνδα των δύο εκκλησιολογιών, εκφράζοντας απόψεις ανοικτές στον διάλογο, την διόρθωση, την επαλήθευση ή και την διάψευση. Ας μας επιτραπεί, λοιπόν, να κλείσουμε μ’ ένα προσφιλές σ’ εμάς χωρίο του Γρηγορίου Νύσσης, που εκφράζει τις ίδιες ιδέες, παραφράζοντάς το ελάχιστα: «Ει δ’ ελλιπώς έχει τα ειρημμένα, φθόνος ουδείς παρά τε της εν υμίν συνέσεως και παρ’ εκάστου των εντυγχανόντων εξεργασθήναι τα λείποντα».

ΣΙΧΑΙΝΕΤΑΙ ΚΑΝΕΙΣ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΝΑ ΣΚΕΦΤΕΙ ΤΗΝ ΣΥΣΣΩΜΑΤΩΣΗ ΜΕ ΤΟΣΗ ΑΝΩΜΑΛΙΑ.

Υποσημειώσεις

(1) Πρβλ. Σταύρου Γιαγκάζογλου, Κοινωνία θεώσεως. Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου του Πάλαμά, Αθήνα, 2001, σελ. 326 κ. εξ, όπου και μια συστηματικότατη και πληρέστατη ανάλυση των πνευματοκρατικών τάσεων της ρωσικής διασποράς.

(2) Βλ. π. Νικολάου Λουδοβίκου, Η αποφατική Εκκλησιολογία του Ομοουσίου. Η αρχέγονη εκκλησία σήμερα, Αθήνα, 2002, σελ. 94 κ. εξ., όπου και αναλυτικότατη παρουσίαση του θέματος.

(3) Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη, Θέματα Εκκλησιολογίας. Πανεπιστημιακές παραδόσεις, Θεσ/νίκη, 1991, σελ. 92.

(4) Βλαδίμηρου Lossky, Η μυστική θεολογία της ανατολικής Εκκλησίας, Θεσ/νίκη, 1986, σελ. 326 κ. εξ.

(5) Βλαδίμηρου Lossky, Η θέα του Θεού, Θεσ/νίκη, 1973, σελ. 184 κ. εξ. και σελ. 199 κ. εξ. Πρβλ. και Σταύρου Γιαγκάζογλου, όπ. π., σελ. 335.

(6) Τις απόψεις αυτές τις συναντούμε στο, από τη δεκαετία του ’30, μελέτημά του με τίτλο, «Εκκλησία και Καθολικότης», στο Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Ανατομία προβλημάτων πίστεως, Θεσσαλονίκη, 1977.

(7) Πρβλ. Archipretre Nicolas Afanassieff, L’ Eglise du Saint – Esprit, Les editions du Cerf, Paris, 1975, και π. Νικολάου Λουδοβίκου, όπ. π., σελ. 110 κ. εξ.

(8) Οι απόψεις αυτές συνιστούν βασικές εκκλησιολογικές θέσεις του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη. Πρβλ. αντί πολλών, Θέματα Εκκλησιολογίας. Πανεπιστημιακές παραδόσεις, Θεσ/νίκη 1991.

(9) Ακόμη και σε περιπτώσεις πατέρων που η ιστορική και γραμματολογική έρευνα τους εντάσσει σε πλαίσια μυστικοασκητικής και θεραπευτικής κατανόησης της εκκλησιαστικής ζωής, όπως ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος και ο Γρηγόριος Παλαμάς. Πρβλ. τη διαφωτιστικότατη, στα ζητήματα αυτά, εργασία του Σταύρου Γιαγκάζογλου, Κοινωνία Θεώσεως. Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, Αθήνα, 2001.

(10) Παρόμοια, πιο συνεπτυγμένη, ανάλυση και στο Θεόφιλου Αμπατζίδη, «Από την Κίνηση της “Ζωής” στη θεολογική αναγέννηση του’ 60. Μια κριτική ματιά», στο συλλογικό τόμο, Αναταράξεις στη μεταπολεμική θεολογία. Η θεολογική γενιά του’ 60, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών-Σύναξη, εκδ. Ίνδικτος, (υπό έκδοσιν).

(11) Βλ. αντί πολλών: Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη, Θέματα Εκκλησιολογίας. Πανεπιστημιακές παραδόσεις, Θεσ/νίκη, 1991, σελ. 8-12.

(12)Βλ. Πέτρου Βασιλειάδη, Lex Orandi, Αθήνα, 2005, κυρίως τη μελέτη με τίτλο «Ευχαριστιακή και θεραπευτική πνευματικότητα», σελ. 55-56, 60-61, κ. α. καθώς και, σε πιο συνεπτυγμένη μορφή, στο άρθρο με τίτλο «Ευχαριστία ή κάθαρση το κριτήριο της Ορθοδοξίας;», Σύναξη, τχ. 49, σελ.53 κ. εξ.

(13) Βλ. Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη, «Θεία Ευχαριστία και Εκκλησία», στον τόμο, Ευχαριστίας Εξεμπλάριον, Μέγαρα, 2006, σελ. 38 κ. εξ.

(14) Όπ. π., σελ. 41.

(15) Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη, «The ecclesiological presuppositions of the Holy Eucharist», δημοσιευμένο στο Nicolaus 10, 1982, σελ. 333-349.

(16) Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη, «The ecclesiological presuppositions of the Holy Eucharist», δημοσιευμένο στο Nicolaus 10, 1982, σελ. 333-349.

(17) Αθανασίου Γιέφτιτς, «Λειτουργία και Πνευματικότης», στον τόμο, Χριστός η χώρα των ζώντων, Αθήνα, 2007, σελ. 111.

(18) Διδαχή, 14, ΒΕΠΕΣ, τ.2ος σ. 220.

(19) Β΄ Κλήμεντος, 14, 18-23, από τον τόμο του Β. Μουστάκη, Οι Αποστολικοί Πατέρες, σ. 152.

(20) Κυρίλλου Ιεροσολύμων, Κατήχηση Μυσταγωγική Ε΄, έκδ. Ι. Μ. Τιμίου Προδρόμου Καρέα, Αθήνα, 1999, σελ. 642.

(21) P.G., 90, 369.

(22) Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Μ΄, ΕΠΕ, τ. 4ος, σελ.344-345.

(23) Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Εβραίους ΙΖ΄, P.G. 63,132-134.

(24) Οπ. π., PG, 58, 744. PG, 59, 268. PG, 61, 230.

(25) Οπ. π., PG, 62, 529-530.

(26) Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία Ξ΄, 5-6. Ομιλία Νς΄, 7. Πρβλ. Ομιλία ΛΑ΄, 15.

(27) Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής, εκδ: Ησυχαστήριο Α. Γρηγορίου Παλαμά, Θεσσαλονίκη, χ.χ., σελ.137.

(28) Οπ. π., σελ. 149.

(29) Οπ. π., σελ. 152-153.

(30) Οπ. π., σελ. 164-166.

* Ο κ. Θεόφιλος Αμπατζίδης γεννήθηκε στην Πτολεμαΐδα το 1968. Σπούδασε στη Θεολογική Σχολή του Α.Π.Θ. Πήρε το Μεταπτυχιακό του Δίπλωμα στη Συστηματική Θεολογία από την ίδια Σχολή. Συνεργάστηκε ως ερευνητής στο πρόγραμμα της Ακαδημίας Αθηνών «Ελληνισμός και Χριστιανισμός ως παράγοντες διαμόρφωσης της ελληνικής ταυτότητας». Διατέλεσε Αρχισυντάκτης στο περιοδικό Αναλόγιον που εξέδιδε η Ι. Μητρόπολις Κοζάνης. Από το Σεπτέμβριο του 2001 υπηρετεί στη Δευτεροβάθμια Εκπαίδευση, ενώ από το ακαδημαϊκό έτος 2004-2005 συνεργάζεται με την Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών της Ιεράς Μητροπόλεως Δημητριάδος.

Πηγή

ΘΕΟΦΙΛΟΥ ΑΜΠΑΤΖΙΔΗ, Εὐχαριστία καὶ Ἄσκηση, Εὐχαριστιακὴ καὶ Μοναστικὴ Πνευματικότητα [σελ. 269-287], Θεολογία, τ. 80, τευχ. 4

Εὐχαριστία καὶ Ἄσκηση, Εὐχαριστιακὴ καὶ Μοναστικὴ Πνευματικότητα 

Πηγή: http://www.ecclesia.gr/greek/press/theologia/archive_all_0009.asp?etos=2009