PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (128)

Συνέχεια από Δευτέρα,10 Ιανουαρίου 2022

                                         PAUL FRIEDLȀNDER

                                                  ΠΛΑΤΩΝ

                                            ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ

                                   ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –

                              ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                         ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ

                         ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

                                              23.  ΘΕΑΙΤΗΤΟΣ

                                                   ( 13^η συνέχεια )

        Στο τρίτο απ’ τα βασικά μέρη τού διαλόγου παρουσιάζεται και ελέγχεται η μορφή τού τρίτου ορισμού: γνώση είναι η σωστή άποψη ή γνώμη (αληθινή παράσταση), συνδυασμένη με τον λόγο (η μετά λόγου αληθής δόξα). Τόσο ο Θεαίτητος όσο και Σωκράτης έχουν ακούσει από κάποιον άλλον αυτόν τον ορισμό, τον οποίον συνηθίζουμε να ανάγουμε στον Αντισθένη, επειδή η θεωρία την οποίαν εκφράζει σύμφωνα με τον Σωκράτη, φαίνεται να ανήκη στον Αντισθένη. Κάτι που δύσκολα ταιριάζει ωστόσο με τον ορισμό, καθώς οι κυνικοί φιλόσοφοι δεν δέχονταν γενικά να ορίζονται οι ουσιαστικοί προσδιορισμοί, σύμφωνα με την κατηγορηματική μαρτυρία τού Αριστοτέλη. Δεν θα μπορέσουμε μάλλον ποτέ να εξακριβώσουμε πόσα απ’ αυτά, τα οποία ερευνά εδώ ο Πλάτων, διατυπώνονται απ’ τον ίδιον και πόσα από άλλους, ενώ είναι καλό να έχουμε στον νου μας, ότι δεν έγραψε βέβαια αυτά που έγραψε για να μας προμηθεύση απλώς υλικό για κάποια «σβησμένα» κεφάλαια της ιστορίας τής φιλοσοφίας. Ένα είναι το σημαντικό για να κατανοήσουμε τον συγκεκριμένο διάλογο: το ερώτημα γιατί γίνεται εδώ ακριβώς αυτή η συζήτηση.

    Η γνώση διακρίνεται απ’ τη σωστή άποψη ή γνώμη απ’ το ότι προστίθεται σ’ αυτήν ο λόγος: κάτι που δεν απέχει ασφαλώς απ’ αυτό που εννοεί πραγματικά ο Πλάτων. Ο Σωκράτης λέει στον Μένωνα (97 Β κ.ε.), ότι η σωστή γνώμη πρέπει να συνδέεται με τη λογοδοσία περί τής αιτίας, ώστε να καταστή γνώση. Στο δε Συμπόσιο (202 Α) είμαστε μόλις ένα βήμα πριν: η σωστή γνώμη, χωρίς την ικανότητα λογοδοσίας, δεν αποτελεί ακόμα γνώση. Το ίδιο λέει λοιπόν πως είναι «φυσικό» ο Σωκράτης και στον Θεαίτητο (202 D), ότι δεν μπορεί δηλ. να υπάρχη καμμιά γνώση, χωρίς να συνδυάζεται ο λόγος με την ορθή γνώμη (χωρίς τού λόγου τε καί ορθής δόξης). Είναι ο λόγος που έχει λοιπόν την υψίστη σημασία ως συναίτιος για τη σύσταση της γνώσης, κι αυτό δίνει την αφορμή εδώ στον Πλάτωνα, να διευκρινίση τη φύση και την ουσία τού λόγου, κρίνοντας μια διδασκαλία, με την οποία δεν θά ’θελε ο ίδιος καθόλου να «συγχέεται».

     Ο Σωκράτης ανέπτυξε αυτή τη θεωρία – που θα μπορούσαμε να την αποκαλέσουμε έναν «επιστημολογικό ατομισμό» – στο πρώτο επίπεδο του διαλόγου (156 Α – 157 C), αναφέροντάς την ακροθιγώς άλλη μια φορά στο δεύτερο (182 ΑΒ). Και παρουσιάζοντάς την τώρα, για μια τρίτη φορά, ως μια «χίμαιρα»: δεν υπάρχει κανένας λόγος, και καμμιά εννοιολογική σημασία στα απλούστατα στοιχεία (πρώτα στοιχεία), στα οποία θα μπορούσαμε να προσάψουμε απλώς ένα όνομα, χωρίς να προσθέσουμε τίποτα άλλο στο όνομα αυτό. Πρόκειται για «στοιχεία», που είναι μεν αντιληπτά και ονομαστέα, άλογα όμως και άγνωστα. Λόγος και γνώση υπάρχουν μόνο στους σύνθετους, «συμπεπλεγμένους» σχηματισμούς, αντίστοιχα ακριβώς με τον λόγο (την ομιλία, την πρόταση), που συνυφαίνεται από «ονόματα» και λέξεις. Το «στοιχείο» είναι όπως ένα γράμμα, κι η συλλαβή όπως μια σύνθεση έτσι, ώστε να απηχείται κάθε φορά η σχέση μεταξύ γράμματος και συλλαβής, αντιπροσωπεύοντας ταυτόχρονα κι ένα παραπέρα πεδίο (204 Α 3. 206 Β 6). Με τη θεωρία αυτή – του Αντισθένη, όπως θεωρείται ως επί τo πλείστον – συμφωνεί ο Πλάτων σε δυό σημεία: Στη διδασκαλία περί επιστήμης τής Έβδομης Επιστολής υφίστανται οι δυό κατώτερες βαθμίδες τής ανερχομένης προς το Είναι οδού τής γνώσεως, η μία τού ονόματος και η δεύτερη του λόγου, ενώ αντίστοιχη είναι και η υπέρταξη του λόγου πάνω απ’ το απλό όνομα στον Σοφιστή (218 C). Ενώ και το σύστημα των γραμμάτων τού αλφαβήτου αποτελεί ήδη στον Κρατύλο 424 Β κ.ε.), καθώς και στον Σοφιστή (252 Ε κ.ε.) και τον Φίληβο (18 Β κ.ε.) ένα σύμβολο για τα πράγματα που υπάρχουν. Τα στοιχεία είναι άλλωστε οι τελευταίες, αδιαίρετες μορφές, στις οποίες και ανάγει τα πάντα ο «μερισμός». Κι όπως τα στοιχεία συνυφαίνονται εδώ, στη θεωρία τού «Αντισθένη», και συνυφαίνονται παράλληλα τα αντίστοιχα σ’ αυτά ονόματα αναμεταξύ τους, έτσι και η «συνύφανση των μορφών» είναι το πιο σημαντικό πρόβλημα στον Σοφιστή. 

     Παρ’ όλην όμως, ή εξαιτίας ακριβώς αυτής τής συγγένειας, ο Πλάτων θέλει να φανερώση την αντίθετη, δική του θεωρία, και ξεκινά έτσι, σχεδόν αμέσως μετά την αρχική συμφωνία, η κριτική τού Σωκράτη σ’ αυτήν τη «χίμαιρα» (202 C 5). Κριτική που σκοπεύει να αποδείξη, πως είναι συμπτωματική εκείνη η ριζική διάκριση γράμματος και συλλαβής. Είτε αποτελεί δηλ. η συλλαβή το άθροισμα των συστατικών της στοιχείων, και δεν είναι τότε κατανοητό το πώς μπορεί να προέλθη από «άγνωστα» μέρη ένα «γνωστό» σύνολο· είτε είναι η συλλαβή μια γενική μορφή (μίαν τινά ιδέαν  203 C 5, έν τι γεγονός είδος ιδέαν μίαν αυτό αυτού έχον  Ε 3), μια αδιαίρετη ενότητα, που το «αδιαίρετό» της φανερώνεται αναλύοντας τις έννοιες πάν και όλον. Θα έπρεπε όμως να ισχύη τότε και για τη συλλαβή αυτό που ισχύει για το γράμμα: θα έπρεπε να είναι δηλ. άγνωστη (205 Ε) (άγνωστη = μη γνωριζόμενη). Το ίδιο μάλιστα αποτέλεσμα με τη διαλεκτική μάς παρέχει και μια ματιά στην εμπειρία. Στη διδασκαλία ανάγνωσης και γραφής ξεκινάμε, όπως και στη μουσική διδασκαλία, απ’ τα «στοιχεία». Τα οποία και παρέχουν  σαφέστερη και σημαντικότερη γνώση για την κατανόηση ενός οιουδήποτε διδακτικού αντικειμένου απ’ ό,τι η «συγκεφαλαίωση». Υπάρχουν όμως και άλλες αποδείξεις, λέει ο Σωκράτης, στρεφόμενος στο να εξετάση τον ίδιον τώρα τον ορισμό (206 C).

     Ας παραμείνουμε όμως εμείς λίγο ακόμα στις τελευταίες προτάσεις τής συζήτησης. Η θεωρία τού «Αντισθένη» εξετάστηκε ασφαλώς για να καταστή σαφές, ότι το Είναι καθίσταταται (κι αυτό) άλογο, αν τα στοιχεία του δεν έχουν κανέναν λόγο. Και το Είναι καθίσταται επίσης ατομικό (εξατομικεύεται), αν οι ανώτερες μορφές δεν είναι παρά οι εκάστοτε «συσσωρεύσεις» τών κατωτέρων. Και οι δυό όμως αυτοί κίνδυνοι ματαιώνονται, μόλις θεωρήσουμε την ανώτερη μορφή ως «είδος», θεωρώντας παρόμοια και το στοιχείο ως είδος, και μόλις μεταφέρουμε, κατ’ απόλυτην συνέπεια, τον «λογικό» χαρακτήρα τού ανώτερου στο απλούστερο και «αδιάσπαστο» είδος. Για να διευκρινισθή έτσι – έστω και με σκοπίμως απλοϊκά παραδείγματα – το διαστρωματικό σύστημα των μορφών τού Είναι. Όπως εμφανίστηκε, σχεδόν στο τέλος τού πρώτου βασικού μέρους, στην πλευρά τού Εγώ η «μια μορφή τής ψυχής» (μίαν τινά ιδέαν  184 D 3), η ψυχή ως καθολική και «σύμπασα» μορφή, όντας κάτι το εντελώς διαφορετικό απ’ το άθροισμα των αντιλήψεών της, και «ασχολούμενη μόνο για τον εαυτό της μάλλον με ό,τι υπάρχει» (187 Α 5), έτσι εμφανίζεται κι εδώ, στην αντίθετη πλευρά, η «μια μορφή», που δεν μπορεί επίσης να κατανοηθή ως μια (απλή) συσσώρευση στοιχείων. Αφήνεται κατόπιν αυτού στον αναγνώστη ο συσχετισμός, και η αναφορά τής μιας στην άλλη, της «σύμπασας μορφής» τής ψυχής και της «διασωζόμενης» χάριν τού λόγου «μιας μορφής» τού όντος.

     Ο Σωκράτης θα μιλήση όμως ακόμα πιο «ξεκάθαρα» μετά την αναίρεση εκείνης τής θεωρίας: έχουμε ανυψωθή στο πλατωνικό πια επίπεδο, για να μπορέσουμε να κρίνουμε στο τέλος τον ορισμό που παρουσιάστηκε στην αρχή αυτού τού τρίτου βασικού μέρους. Η κριτική αυτή προσπαθεί κατ’ αρχάς να εννοήση με τρεις τρόπους τη λέξη «λόγος», για να αποδειχθή όμως και τις τρεις φορές, ότι ένας τέτοιος  λόγος δεν προσθέτει τίποτα το πραγματικά καινούργιο στη σωστή γνώμη. Λόγος μπορεί να είναι η ομιλία: και η εσωτερική γνώμη εκφέρεται τότε, μέσω τού φωνητικού οργάνου και με τη διαμεσολάβηση ουσιαστικών και ρημάτων, απλώς προς τα «έξω». Ή λόγος μπορεί να είναι η απαρίθμηση των στοιχείων απ’ τα οποία και αποτελείται κάτι – κι αυτός ο λόγος μοιάζει να συναρτάται, μέσω τών εννοιών «στοιχείο» και «συγκεφαλαίωση», προς τη θεωρία που συζητήθηκε προηγουμένως και ονομάσθηκε ως «αντισθενική». Είμαστε όμως υποχρεωμένοι να διανύσουμε, ήδη καθώς διαβάζουμε ή γράφουμε, τη «διαδρομή» μέσα απ’ τα «στοιχεία». Δεν οδηγεί άρα ούτε εδώ ο λόγος στη γνώση τής σωστής γνώμης, αλλά είναι απαραίτητος ήδη για τη σύστασή της. Αν είναι λοιπόν καθαρά αισθητηριακός («υλικός») στην πρώτη βαθμίδα, κι αν είναι ατομιστικός και μηχανιστικός στη δεύτερη βαθμίδα ο λόγος, ανυψούται στο πραγματικά συστηματικό του έργο στην τρίτη. Όπου σωστή γνώμη, συνδυασμένη με λόγο, δεν σημαίνει τώρα πια γνώμη και άποψη,  εκφραζόμενη με ήχους, ούτε και γνώμη που απλώς συναριθμεί τα στοιχεία της, αλλά σημαίνει τη διαπίστωση της ειδικής διαφοράς (ώ τών απάντων διαφέρει τό ερωτηθέν) μέσα στο «γενικό» (κοινόν). Για να αποδειχθή όμως και πάλι, ότι δεν μπορούμε να κατέχουμε μια σωστή ήδη ιδέα (για κάτι), χωρίς τη γνώση τού χαρακτηριστικού που το διακρίνει. Αν επιθυμούμε ωστόσο, να είναι ο λόγος μια γνώση τής διαφοράς, σε αντίθεση προς τη σωστή «ιδέα» (όπως λέμε: «Έχω μιαν ιδέα τού πράγματος»…) γι’ αυτήν τη διαφορά, αυτό συνεπάγεται και την απαίτηση να εξηγούμε κάτι το άγνωστο, να αποκτούμε δηλ. ακριβώς τη γνώση, μέσα απ’ αυτό το ίδιο το άγνωστο. Για να καταλήξη μ’ αυτόν τον «κύκλο» ο όλος διάλογος στην «απορία».

       ( συνεχίζεται )

O ANΘΡΩΠΙΝΟΣ ΛΟΓΟΣ ΛΟΙΠΟΝ, Η ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ, Η ΨΥΧΗ  ΜΕ ΑΛΛΗ ΟΝΟΜΑΣΙΑ, Η ΠΟΙΟΤΗΤΑ ΚΑΙ Η ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ,ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ, Η ΟΠΟΙΑ ΔΕΝ ΕΥΔΟΚΙΜΗΣΕ ΠΟΤΕ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΑΛΛΑ ΑΡΧΗ ΤΗΣ ΑΙΤΙΑΣ. ΤΑ ΟΠΟΙΑ ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΟΝΤΑΙ ΟΠΩΣ ΣΤΟΝ ΙΣΤΟΡΙΚΙΣΜΟ.