HANS URS VON BALTHASAR--ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ (THEO-LOGIK) (31)

Συνέχεια από  Παρασκευή, 2 Μαρτίου 2018

                                          
                                    HANS URS VON BALTHASAR

                                     ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ  (THEOLOGIK)

                                                 Τρίτος Τόμος

             ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ  (DER GEIST DER WAHRHEIT)

        (Οι δύο προηγούμενοι τόμοι: 1) Αλήθεια τού κόσμου (Wahrheit der Welt), 2)    Αλήθεια τού Θεού (Wahrheit Gottes) )

                                                      Johannes Verlag, 1987

                                            3.  Η ΚΟΙΝΗ ΔΡΑΣΗ ΤΗΣ ΔΥΑΔΑΣ

                                              α)  Θέωση και ‘ενσωμάτωση’

Eίμαστε καλά ή τόχουμε χαμένο

Τα δυό χέρια τού Πατρός δεν ενεργούν το καθένα για τον εαυτό του, το ένα δίπλα στο άλλο, ούτε το ένα μετά το άλλο (σαν να ερχόταν το Πνεύμα, αφού είχε συμπληρωθή το έργο τού Χριστού), αλλά με έντονα διαφοροποιημένον τρόπο μαζί και το ένα μέσα στο άλλο, εφ’ όσον είναι πάντοτε βέβαια και το Πνεύμα τού Χριστού το Πνεύμα. Γι’ αυτό και χρειάζεται να περιγραφή ακριβέστερα η αρχική μας διατύπωση για την τριαδική θεολογία, ότι φανερώνει δηλ. τον Πατέρα ο Υιός, και τον Υιό το Πνεύμα. Ο Πατέρας φανερώνεται στον Υιό, που ‘δείχνει’ κι ο ίδιος προς τον Πατέρα, και φανερώνεται σ’ αυτήν την αμφίπλευρη ‘υπόδειξη’, η οποία και αποκαλύπτει ως Αγάπη τον Θεό, το Πνεύμα και των δυό. Το οποίο φανερώνει βέβαια, δείχνοντας την αμφίπλευρη σχέση Πατρός και Υιού, την ουσία ταυτόχρονα των προσώπων (Personen)
Γι’ αυτό πρέπει να προσέξουμε να μην εκπέσουμε σε μιαν πολύ απλοїκή «Χριστολογία τού Πνεύματος», όπως την εκπροσώπησαν κάποιοι Αντιοχείς, όπου και καθιστά θεїκή όλη τη δράση τού Ιησού το Πνεύμα· διότι ριζοσπαστικά εκλαμβανόμενη, θα κατέληγε στον Νεστοριανισμό μια τέτοια διδασκαλία.
Καθ’ όσον φανερώνει και ‘εξηγεί’ τη διπλή κίνηση, του Πατρός προς τον (εναθρωπήσαντα) Υιό και του (αναστηθέντος) Υιού πάλι πίσω στον Πατέρα, ως μιαν αχώριστη κίνηση το Πνεύμα, ‘εξηγεί’ ταυτόχρονα και την οριστική (που δεν την ‘υπερβαίνει’ ούτε η Ανάσταση) Ενσάρκωση τού Λόγου προς αποκάλυψη του Πατρός, και την (αποκαλυπτόμενη στην επιστροφή προς τον Πατέρα) μεγαλοπρέπεια, θεїκότητα και εσωτερική απεραντοσύνη τού Υιού, και την αμφίπλευρη τελικά αγάπη ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό. Αυτό είναι και το θέμα όλου αυτού τού κεφαλαίου, και κατ’ αρχάς το θέμα τής ενότητας ανάμεσα στην (περισσότερο ελληνική) «θέωση» και την (περισσότερο λατινική) «ενσωμάτωση στον Χριστό». Γιατί παρατηρώντας τα από πιο κοντά, χάνονται σχεδόν εντελώς οι διαφορές ανάμεσα στα δυό: για τους Έλληνες προϋποθέτει αναπόδραστα η «θέωση» την Ενσάρκωση του Θεού, και μάλιστα τη συνέχισή της στην Ευχαριστία· και δεν φτάνουμε έτσι ούτε κι εδώ διαφορετικά στον Πατέρα, παρά – ‘παύλεια’ και ‘ιωάννεια’ – μέσω τού Υιού και εν Πνεύματι· για τους δε Λατίνους αποτελεί η «ενσωμάτωση» στον Χριστό τον μοναδικό δρόμο για να μεθέξουμε στην τριαδική ζωή τού Θεού· ενώ δεν θα απέρριπτε ούτε τον όρο «θέωση» ο Αυγουστίνος.
Θεωρήσαμε δίκαια, πώς ξεκινά στον Ειρηναίο η ελληνική θεολογία τής θεώσεως· ο οποίος και αποδεικνύει στον αγώνα του κατά των Βαλεντινιανών, που υπερασπίζονταν τη φυσική θεότητα των Γνωστικών, πως είναι φθαρτός (phartos) και τρεπτός ο άνθρωπος που έχει σώμα και ψυχή, και πως μπορεί να φθάση μόνο με τη Χάρη και σύμφωνα με την υπόσχεση και όσα ‘πραγματοποίησε’ ο ενανθρωπήσας Υιός, και σύμφωνα με την ουράνιά Του Ευχαριστία (Eucahristie) στη θεїκή ατρεπτότητα και αφθαρσία (aphtharsia), που ανήκει μόνον στον Θεό. “Incorruptela gloria infecti” («αναμιγνυόμενος με την άφθαρτη δόξα»…): αποκτά δηλ. σταδιακά το ‘προνόμιο’ του Θεού ο άνθρωπος, καθώς αναπτύσσονται αργά σ’ αυτόν οι καρποί τής αθανασίας, όπου και οδηγεί τούς βαπτισμένους, που Το υποδέχτηκαν, προς τον Υιό το Πνεύμα, ενώ «τούς οδηγεί πάλι προς τον Πατέρα ο Υιός, και τους καθιστά μετόχους τής αφθαρσίας και αθανασίας ο Πατήρ. Δεν μπορούμε να γνωρίσουμε άρα δίχως το Πνεύμα τον Λόγο τού Θεού, και δεν μπορεί να έρθη κανείς χωρίς τον Υιό προς τον Πατέρα. Γιατί είναι ο Υιός η γνώση τού Πατρός, και αποκτούμε με το Άγιο Πνεύμα τη γνώση τού Υιού τού Θεού». Ταυτίζεται δε για τον Ειρηναίο με την (αιώνια) ζωή η γνώση. Είδε λοιπόν σαφέστατα την προϋπόθεση της Ενσάρκωσης ως προϋπόθεση της θέωσης ο Ειρηναίος, η οποία και συμβαίνει ή συντελείται με το Πνεύμα (( Η νέα αίρεση: Η τρίτη, και τελευταία, εποχή τού Πνεύματος, που «όπου θέλει πνει», πέρα κι απ’ τα όρια της Εκκλησίας… Έτοιμο το ΄σκηνικό’ μιας καινούργιας θρησκείας… )) .
O Kλήμης Αλεξανδρείας εξηγεί τη λέξη «θεοποιείν» (theopoiein) και λέει, πως η θέωση επιτελείται με το βάπτισμα και τον Λόγο τού Θεού. Το ίδιο λέει και ο Ωριγένης: μόνο χάρις στον ενανθρωπήσαντα Λόγο φτάνουμε στην υιοθεσία και στην ενότητα με τον Θεό, «ώστε να θεωθή η ανθρώπινη φύση, όχι μόνο στον Ιησού, αλλά σε όλους που ζουν, πιστεύοντας, όπως έζησε ο Ιησούς, την ζωή εκείνη που οδηγεί στη φιλία και την κοινότητα με τον Θεό». Παρόμοια και ο Ιππόλυτος. Ο δε Αθανάσιος εστιάζει περισσότερο στον ‘εικονικό χαρακτήρα’ τού ανθρώπου, στον άνθρωπο ως εικόνα (τού Θεού…), που δημιούργησε, και την επαναδημιούργησε με την Ενανθρώπησή του ο Λόγος· χρησιμοποιώντας ωστόσο και την απλή διατύπωση, ότι ο Θεός γίνεται Άνθρωπος, για να γίνουμε κι εμείς θεοί· για το οποίο δεν αρκεί βέβαια η καταγωγή μας ως ‘εικόνα’, αλλά χρειάζεται και η Εναθρώπηση ως γέφυρα ανάμεσα στη δική μας σάρκα και το θεїκό Πνεύμα. Για να προστεθή εδώ, στις επιστολές προς Σεραπίωνα, το Άγιο Πνεύμα, που πρέπει να είναι (κι αυτό…) Θεός, για να μπορή να μας θεοποιή μέσω τού Λόγου (1, 24). Τη θέωση την κατανοεί ωστόσο βιβλικά, με την έννοια της υιοθεσίας ο Αθανάσιος. Για τον Βασίλειο είναι επίσης η ομοίωση του δημιουργημένου ανθρώπου προς τον Υιό τού Θεού που θεοποιεί (Περί Αγίου Πνεύματος, 26). Ενώ πολλά λέει και ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός (ο Θεολόγος!...) για τη θέωση· το ότι την επενεργεί το Πνεύμα, αυτό αποδεικνύει τη θεότητα του Πνεύματος, όπου παραμένει όμως πάντοτε η Ενσάρκωση ως προϋπόθεση  . Και λέει και ο Γρηγόριος Νύσσης, ότι γεφυρώνεται μόνο με την Ενανθρώπηση η ‘απόσταση’ ανάμεσα στον Θεό και το Πλάσμα του, εξαίροντας για πρώτη φορά, μαζί με το βάπτισμα, και τον ρόλο τής Ευχαριστίας
Η κορυφή αυτής τής ενότητας Ενανθρώπησης και Θέωσης επιτυγχάνεται βέβαια στην Ανατολή με τον Κύριλλο Αλεξανδρείας, που δεν επαναλαμβάνει απλώς την παραδεδομένη άποψη της απαιτούμενης Ενανθρώπησης για να γίνη ο άνθρωπος Θεός· ο Χριστός πρέπει να είναι Θεός, για να μπορή να θεοποιή τον άνθρωπο, αλλά πρέπει να είναι επιπλέον και άνθρωπος. Ως προς τη θέωση, θα τονισθή (ενάντια, αργότερα, στον Νεστόριο) πιο ισχυρά ο ρόλος τής «ζωοπαρόχου σαρκός» τού Χριστού. Mια διδασκαλία που περιέχεται ήδη στην ερμηνεία τού Κατά Ιωάννην, όπου και παρατίθεται το απόσπασμα απ’ την προς Κολασσαείς Επιστολή 2, 9, ότι «κατοικεί σωματικά το πλήρωμα της θεότητος στον Χριστό», το οποίο και παραπέμπει όχι μόνο στην ‘αντιπροσωπευτική εγκατάλειψη’ του Θεού στον Σταυρό (Quod unus sit Christus – Όπου μόνος βρίσκεται ο Χριστός…), αλλά προπάντων στην Ευχαριστία (( Το πλήρες ‘απόσπασμα’ της επιστολής τού Παύλου λέει τα εξής: «Βλέπετε μή τις υμάς έσται ο συλαγωγών δια της φιλοσοφίας και κενής απάτης, κατά την παράδοσιν των ανθρώπων, κατά τα στοιχεία τού κόσμου και ου κατά Χριστόν· ότι εν αυτώ κατοικεί παν το πλήρωμα της θεότητος σωματικώς, και εστέ εν αυτώ πεπληρωμένοι, ός έστιν η κεφαλή πάσης αρχής και εξουσίας, εν ώ και περιετμήθητε περιτομή αχειροποιήτω εν τη απεκδύσει τού σώματος των αμαρτιών τής σαρκός, εν τη περιτομή τού Χριστού, συνταφέντες αυτώ εν τω βαπτίσματι, εν ώ και συνηγέρθητε δια της πίστεως της ενεργείας τού Θεού τού εγείραντος αυτόν εκ των νεκρών…» … )) . Στην οποία (Ευχαριστία…) και αποκαλύπτεται «ο σκοπός τού Υιού, να μας επιτρέψη να συμμετάσχουμε κατά πνευματικό και σωματικό ταυτόχρονα τρόπο σ’ Αυτόν, ώστε να μας ανυψώση έτσι πέρα απ’ τη φθορά». Η Ευχαριστία είναι το μέσον εκείνο, που «εφεύρε η σοφία τού Υιού, για να μας ενώση και να μας συντήξη με τον Θεό και αναμεταξύ μας, παρ΄όλο που είμαστε βέβαια ιδιαίτερες, με τα σώματα και τις ψυχές μας, υπάρξεις». Μαζί όμως με την Ευχαριστία ‘βλέπει’ ο Κύριλλος να εργάζεται και το Πνεύμα, στου οποίου τη μοναδικότητα συντηκόμεθα πάλι με τον Θεό και ανάμεσά μας σε «ένα και μοναδικό Πνεύμα» (( Πόσες φορές θα ‘συντηχθούμε’; ….)) . «Όπως ενώνει η δύναμη της αγίας σαρκός σε ένα σώμα εκείνους που τη λαμβάνουν, έτσι οδηγεί και το ένα Πνεύμα, που κατοικεί σε όλους, όλους πάλι σε μιαν πνευματικήν ενότητα», και «θα οδηγήση» έτσι «ο ένας Πατέρας όλων, που θα είναι ο Θεός σε όλους, όλους που μετέχουν στο Πνεύμα σε μιαν ενότητα μέσω τού Υιού του τόσο αναμεταξύ τους όσο και με τον Ίδιον»  . Δεν διστάζει μάλιστα να πη, ‘βασισμένος’ στην ενότητα ολόκληρης της ανθρώπινης φύσης με τον ενανθρωπήσαντα Υιό ο Κύριλλος, πως είναι ως μοναδικός άνθρωπος κατά φύσιν Υιός Θεού ο Υιός, και μαζί με μας ως αδελφούς του κατά χάριν Υιός, ώστε να είμαστε κι εμείς ενωμένοι μαζί του εν Αυτώ (και μόνο) ‘φυσικοί’ Υιοί Θεού, εν ημίν όμως «κατά μετοχήν και χάριν» Υιοί.
Και δεν είναι εκπληκτική πλέον η τόλμη τού (αγίου…) Μαξίμου Ομολογητού, που περιγράφει ως μια μοναδική και αμφίδρομα ανερχόμενη ‘λειτουργία’ τη θέωση του ανθρώπου και την ενανθρώπηση του Θεού: όσο περισσότερο θεούται ο άνθρωπος, τόσο περισσότερο ενανθρωπίζει ο Θεός, και αντίστροφα . Ενώ θα επαναλάβη τη ‘συνήθη’ (πλέον…) διδασκαλία και ο Δαμασκηνός (Περί ορθοδόξου πίστεως, IV 9 – 13).
Περνώντας τώρα στη Δύση, δεν βρίσκουμε σχεδόν καμμιά διαφορά (( !!! )) , έστω κι αν χρησιμοποιή με μικρότερη συχνότητα τη λέξη «θέωση» ο Αυγουστίνος («Για να θεώση εκείνους, που είναι άνθρωποι, έγινε άνθρωπος, εκείνος που ήταν Θεός» - «Θεώνει εκείνος, που είναι μέσω τού εαυτού του και όχι μέσω μιας μετοχής σ’ έναν άλλον Θεό Θεός. Εκείνος που ‘δικαιολογεί’, θεώνει επίσης, γιατί ‘δικαιολογώντας’ τους καθιστά τούς ανθρώπους τέκνα Θεού»). Aυτό συμβαίνει όμως βασικά λόγω τού ότι ενσωματωνόμαστε εμείς, λόγω τής Ενανθρώπησης του Χριστού και με την Ευχαριστία, ως μέλη σ’ Αυτόν, που είναι η κεφαλή μας. Και δεν χρειάζεται (καν…) να παραθέσουμε τα αναρίθμητα κείμενα και τις διατυπώσεις για την ‘ταύτιση’ («Εμείς είμαστε αυτός», στον Ψαλμό 29, 2 - ;;;), για την «αυτο-αγάπη τού Χριστού», που αγαπά ως κεφαλή το σώμα του. Είναι σημαντικώτερο να δούμε σ’ αυτήν τη συνάφεια, τον ρόλο που αποδίδει εδώ στο Άγιο Πνεύμα ο Αυγουστίνος. Γιατί δεν θα υπήρχε καν η κοινωνία (Communio) τού εκκλησιαστικού σώματος του Χριστού χωρίς την ενέργεια του Πνεύματος, όπως έχει δείξει ο J. Ratzinger. Για τον Αυγουστίνο είναι τόσο πολύ caritas (αγάπη…) και donum (δώρο…) το Πνεύμα, ώστε να μπορούν να χαρακτηρισθούν ως το ‘κυρίως έργο’ του (opus proprium) και τα δυό. ‘Ανοίγει’ (ξεκινά…) την Ιερά Ιστορία, θεμελιώνει την Εκκλησία (και όχι μόνον ως αγάπη, αλλά και ως ίδρυμα και δίκαιο), παρ’ όλο που διαμοιράζει ο νικηφόρος Χριστός τα χαρίσματα του Πνεύματος στην Εκκλησία: τα διαμοιράζει από ‘επάνω’ ως κεφαλή και τα υποδέχεται ταυτόχρονα ‘κάτω’ στα μέλη του. Ο Αυγουστίνος ‘βλέπει’ να συνεπιδρούν αχώριστα και όσον αφορά στα εκκλησιαστικά αξιώματα ο Υιός και το Πνεύμα.
Δεν απομένει παρά να θεμελιώσουμε και στους υπόλοιπους Λατίνους Πατέρες την ενότητα Ενανθρώπησης και Θέωσης· διάβασαν ‘δαψιλώς’ (αποδοτικά…) τούς Έλληνες ο Αμβρόσιος και ο Χιλάριος, τονίζοντας την «ανταλλαγή» ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο ο πρώτος, την “caro vivificans” («ζωοποιό σάρκα»…) τού Χριστού, όπως και ο Κύριλλος, ο δεύτερος. Μας προσφέρουν δε μια πλούσια ‘σοδειά’ τής ίδιας παράδοσης οι μοναχοί τού 12ου αιώνα, την οποία και συνεχίζει, ξεκινώντας απ’ τον Γιλβέρτο, τον Λομβάρδιο, τον Αλέξανδρο, και φτάνοντας μέχρι τον Μποναβεντούρα, τον Αλβέρτο και τον Θωμά (Ακινάτη…) ο σχολαστικισμός. Γνωρίζουμε το πώς ‘καλύφθηκε’ με την ιδέα μιας “gratia creata” («δημιουργημένηςς χάριτος»…) η ‘απαράδεκτη’ διδασκαλία τού Λομβάρδιου, ότι είναι άμεσα σε μας η πράξη τής αγάπης το Άγιο Πνεύμα, για την οποία “gratia creata”βεβαιώνει ωστόσο, χρησιμοποιώντας συχνά τη λέξη “deiformis” (“θεοποιός»…) ο Αλβέρτος, πως δεν είναι ένα “medium” (ένας «μεσίτης»…) ανάμεσα σε μας και τον Θεό, ενώ ‘αγωνίζεται’ απ’ την πλευρά του για τη φύση τής θεοποιού χάριτος του Αγίου Πνεύματος ο Θωμάς, η οποία και ‘εκβάλλει’ (΄καταλήγει’…) κατ’ αυτόν στη Δόξα (Glorie) και σε μιαν άμεση συμμετοχή στη θεїκή φύση , «συμβάλλοντας» όμως ήδη σ’ αυτήν την ζωή «σε μια θεїκή ψυχή» (“quoddam divinum… animae confert") και «καθιστώντας τον άνθρωπο, με τη διάχυτη χάρη, θεία ύπαρξη» (“homo… per gratiam infusam constituitur in esse didvino”).

( συνεχίζεται με το επόμενο υπο-κεφάλαιο: «Θεωρία και πράξη» )