Σάββατο, 14 Απριλίου 2018

Περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος Λόγος Πρώτος - Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς (7)


Συνέχεια από  Πέμπτη, 12 Απριλίου 2018

14. H δημιουργική αρχή είναι μία, o Πατήρ και o Υιός και το άγιον Πνεύμα. Όταν λοιπόν λέγουμε εκ του Θεού τα προηγμένα (παραχθέντα) εκ του μη όντος, την αγαθότητα δια της οποίας απέκτησαν το είναι (την ύπαρξη), και την εγγενή χάριν δια της οποίας έκαστον μετέσχε (έλαβε) καταλλήλως του ευ είναι (της ευδαιμονίας), και την έπειτα προσφερθείσα χάριν δια της οποίας τα πεσόντα επανήλθαν προς το ευ είναι· όταν λέγουμε αυτά και ασχολούμεθα με αυτά λέγουμε και τον Υιόν εν αγίω Πνεύματι αρχήν και πηγήν και αιτίον, όχι διαφορετική, άπαγε, αλλά την ιδίαν, καθ’ όσον ο Πατήρ δι' αυτού εν αγίω Πνεύματι προβάλλει και επαναφέρει και συνέχει καλώς τα πάντα. Ο δε Πατήρ, μαζί με το ότι είναι πηγή των πάντων διά του Υιού εν αγίω Πνεύματι, είναι επίσης πηγή και αρχή της θεότητος ως μόνος θεογόνος. Και γνωρίζουμε τούτο περισσότερο από αποδεικτικώς, διότι είναι διατυπωμένο σαφώς στα θεόπνευστα λόγια.
Όταν λοιπόν ακούσεις ότι ο Υιός (είναι), «η εκ της αρχής αρχή» και «ο καλών αυτόν από γενεών αρχήν» και «μαζί σου είναι η αρχή κατά την ημέρα της δυνάμεώς σου», να νοείς τα δημιουργήματα. Έτσι βοά περί αυτού καταφανώς ο Ιωάννης στην Αποκάλυψιν, «η αρχή των κτισμάτων του Θεού», όχι ως καταρχή, άπαγε, αφού είναι Θεός, αλλά ως δημιουργός αυτών· διότι είναι κοινωνός της πατρικής αρχής από την οποία προέρχονται ταύτα, η οποία είναι επώνυμο και της δεσποτείας όλων.
Του δε Πνεύματος πώς θα μπορούσε να πει κανείς αρχήν επί της σημασίας ταύτης τον Υιόν, εκτός εάν και το Πνεύμα είναι δούλον και κτιστόν; Αλλά επειδή Θεός το Πνεύμα, δεν είναι αρχή αυτού κατά τούτο ο Υιός, παρά μόνον ως αρχή θεότητος. Εάν δε της θεότητος του αγίου Πνεύματος αρχή είναι ο Υιός, είναι αδύνατον να κοινωνεί (συμμερίζεται) με τον Πατέρα αυτήν την αρχήν, αφού ως πηγαία θεότης θεολογείται μόνον ο Πατήρ, άρα ο Υιός είναι αρχή μιας άλλης διαφορετικής θεότητος και έτσι διασπά το Πνεύμα από την θεότητα η οποία πηγάζει εκ του Πατρός. Ή μήπως θα δώσουμε δύο διαφόρους θεότητες σε τούτον τον ένα, εμείς οι οποίοι ομολογούμε και στα τρία μίαν θεότητα;
Πώς όμως είναι μία αρχή οι δύο κατά τούς Λατίνους αρχές του Πνεύματος; Διότι δεν δύνανται να απαιτήσουν (αξιώνουν) από εμάς να δεχόμεθα ευπίστως τα προβλήματα (προτάσεις) τούτων, αλλά ούτε πρέπει να αποκρίνονται σοφιστικώς δίδοντες άλλην αντ’ άλλης απόκρισιν. Πράγματι, όταν εμείς ρωτούμε, πώς υπάρχουν κατ’ αυτούς δύο αρχές του ενός Πνεύματος, εκείνοι ισχυρίζονται ότι μία είναι η αρχή των δύο. Εμείς δε δεν ρωτούμε για τα δύο πρόσωπα, αλλά για το ένα· διότι περί τούτου συζητούμε με αυτούς. Καθ’ όσον, επειδή καλώς έχει το ότι η αρχή των δύο είναι μία, πώς θα υπάρχουν δύο αρχές του ενός, και πώς κατ’ αυτούς οι δύο θα είναι μία;
Απαντούν λοιπόν, διότι η μία είναι εκ της άλλης. Τί λοιπόν; Ο Σηθ εγεννήθη εκ μίας αρχής για τον λόγο ότι η Εύα ήταν εκ του Αδάμ και οι αρχές του ενός τούτου ανθρώπου δεν είναι δύο διότι η μία είναι εκ της άλλης (από την άλλην); Η δε Εύα δεν είναι δευτέρα αρχή των προερχομένων από αυτήν, επειδή και αυτή έλαβε αρχήν από τον Αδάμ; Και όμως η γονιμότης υφίστατο και στους δύο αυτούς, αλλά διαφορετική και σε διαφορετικές υποστάσεις· δια τούτο αυτές οι αρχές δεν είναι μία, όπως παρουσιάσαμε ανωτέρω και τον θείον πρόεδρον της Νύσσης να λέγει, αν και η μία τούτων είναι εκ της άλλης (από την άλλην).

Αν δε εδώ, όπου η γονιμότης, αν και όχι μία, πάντως απαντάται και στα δύο, δεν είναι δυνατόν η αρχή του ενός να είναι μία, πώς επί της υψίστης Τριάδος οι δύο κατ’ αυτούς αρχές του ενός αγίου Πνεύματος είναι μία, όπου δεν υπάρχει καμμία κοινωνία κατά την θεολογικήν ιδιότητα; Διότι μόνη θεογόνος θεότης θεολογείται ο Πατήρ.

Η Εύα πάλιν, καθώς προέρχεται από μόνον τον Αδάμ, είναι εκ μίας αρχής, ο δε Αδάμ είναι εκ της γής. Παρ’ όλα αυτά η Εύα δεν είναι εκ της γης και εκ του Αδάμ. Διότι ο Αδάμ μόνος είναι εκ της γης. Επομένως ή πρέπει και αυτοί να θεωρούν ότι το Πνεύμα προέρχεται μόνον εκ του Υιού και έτσι να το θεωρούν εκ μιας αρχής, συνεπείς προς τις απόψεις τους αλλά όχι ευσεβώς, διότι δεν θα είναι εκ της αυτής (αρχής) από την οποίαν και ο Υιός, και τότε πάλι θα είναι δύο αρχές επί της θεότητας και δεν θα είναι πλέον ο Πατήρ ανώτερος του Υιού κατά το αίτιον, αφού θα είναι εξ ίσου και αυτός αίτιος της θεότητος, ή πρέπει να δίδουν ευσεβώς και στο Πνεύμα όπως και στον Υιόν μίαν αρχήν θεωρούντες αυτό εκ μόνου του Πατρός. Διότι εφ’ όσον χρόνο λέγουν ότι προέρχεται εκ του Υιού ή εξ αμφοτέρων, αλλά όχι εκ μόνου του Πατρός, δεν είναι δυνατόν να υπάρχει μία αρχή της θεότητος του ενός Πνεύματος.

Όταν κανείς δε συνάπτει σε παρόμοια θέματα, και αν ακόμη λέγει μίαν αρχήν, αλλά ομωνύμως (δηλ. κατ’ αναλογία), ώστε δεν είναι μία. Εάν δε διαιρώντας βλέπει τις υποστάσεις χωριστά, εξ ανάγκης γίνονται σαφώς δύο οι αρχές της μιας. Εμένα μου έρχεται να θαυμάσω για την υπερβολική ανοησία εκείνων οι οποίοι λέγουν και παραδέχονται μίαν τις δύο αυτές, όπως ισχυρίζονται, αρχές. Διότι, αν ο Υιός κοινωνεί με τον Πατέρα κατά την θεογόνον ιδιότητα προβαλλόμενος το Πνεύμα, οπότε η θεογόνος ιδιότης είναι σε αυτούς μία και η εξ αυτών πρόοδος ομοίως, άρα αυτή ανήκει στην φύσιν και δεν υπάρχουν δύο αρχές, ούτε οι δύο μία, αλλά απλώς μία, και έτσι αποξενώνεται της θείας φύσεως το Πνεύμα, καθώς δεν κοινωνεί και αυτό στη θεογόνο ιδιότητα. Εάν δε δεν κοινωνεί ο Υιός με τον Πατέρα κατά τούτο ούτε είναι σε αυτούς ενιαία η προβολή τούτου, τότε η πρόοδος του Πνεύματος από τον Υιόν είναι υποστατική ιδιότης· άρα αυτή είναι διάφορος από την πρόοδο του Πνεύματος εκ του Πατρός, διότι τα υποστατικά είναι διαφορετικά.

15. Πώς λοιπόν οι διαφορετικές αρχές είναι μία, όταν μάλιστα ο μέγας Διονύσιος στο δεύτερο κεφάλαιο του Περί θείων ονομάτων λόγου λέγει, «όσα είναι του Πατρός και του Υιού, αυτά πρέπει να αποδίδονται κοινώς και ενιαίως επίσης στο θεαρχικόν Πνεύμα», και ο μέγας Βασίλειος στα κεφάλαια των Αντιρρητικών προς τους Ευνομιανούς γράφει, «όλα τα κοινά του Πατρός και του Υιού είναι κοινά και στο Πνεύμα»; Εάν το εκπορεύειν είναι κοινόν στον Πατέρα και τον Υιόν, τούτο είναι κοινόν και στο Πνεύμα, και η Τριάς θα είναι τετράς, διότι και το Πνεύμα θα εκπορεύσει άλλο Πνεύμα.[Η ΝΕΑ ΑΙΡΕΣΗ]. Εάν δε δεν είναι κοινόν κατά τους Λατίνους στον Πατέρα και τον Υιόν το εκπορεύειν, καθ’ όσον κατ’ αυτούς o μεν Πατήρ εκπορεύει το Πνεύμα εμμέσως, ο δε Υιός αμέσως, διότι λέγουν ότι έτσι και υποστατικώς έχει ο Υιός το προβλητικόν, επομένως κατ’ αυτούς και το δημιουργείν και το αγιάζειν και απλώς όλα τα φυσικά δεν είναι κοινά του Πατρός και του Υιού, επειδή ο μεν Πατήρ κτίζει και αγιάζει δια του Υιού και δια μέσου του Υιού δημιουργεί και αγιάζει, ο δε Υιός όχι δια του Υιού. Επομένως κατ' αυτούς υποστατικώς έχει το δημιουργείν και αγιάζειν ο Υιός· αμέσως δηλαδή και όχι όπως ο Πατήρ εμμέσως· και έτσι κατά την άποψή τους τα φυσικά δεν διαφέρουν κατά τίποτε από τα υποστατικά, άρα και η φύσις δεν διαφέρει από την υπόστασιν, ωσάν να μην ήταν τρισυπόστατος ή τριφυής κατ’ αυτούς ο Θεός.
Εάν δε θα έλεγαν ότι ο Υιός δημιουργεί και αγιάζει δια του Πνεύματος, θα δίδαμε την απάντηση ότι πρώτον μεν δεν είναι σύνηθες στους θεολόγους να λέγουν ότι ο Υιός ή ο Πατήρ είναι δημιουργός των κτισμάτων δια του Πνεύματος, αλλά εν αγίω Πνεύματι. Έπειτα, για να μην εκφύγουν αυτοί ούτε έτσι το ανωτέρω αποδειχθέν άτοπον, διότι ο Υιός δεν παρουσιάζεται επίσης ως δημιουργός δια του Υιού (δι’ Υιού) όπως ο Πατήρ, θα χρειασθεί να μη δέχονται ότι είναι κοινόν και εις το Πνεύμα το δημιουργείν και αγιάζειν, αφού τούτο δεν ενεργεί ταύτα διά μέσου άλλου, ούτε όπως ο Πατήρ ή και ο Υιός. Κατά την γνώμη τους λοιπόν το Πνεύμα έχει υποστατικώς την ιδιότητα του δημιουργείν και αγιάζειν, αφού δεν κτίζει και αγιάζει εμμέσως, όπως ο Πατήρ. Έτσι λοιπόν πάλι κατ’ αυτούς τα φυσικά είναι και δεικνύονται αδιάφορα από τα υποστατικά. Εάν δε τούτο είναι ακριβές, και η φύσις είναι ως προς τις υποστάσεις ταυτόν και αδιάφορον. Άραγε δεν έχουν σαφώς εκπέσει από την υψίστην Τριάδα και από την ενότητα της πίστεως και από την κοινωνίαν του αγίου Πνεύματος αυτοί οι οποίοι λέγουν και φρονούν παρόμοια;
Αλλά ας επανέλθουμε εκεί από όπου εξεφύγαμε. Πράγματι ποιος, ακούων ή λέγων ή πιστεύων ότι το άγιον Πνεύμα έχει την ύπαρξιν από αμφοτέρους τον Υιόν και τον Πατέρα, από μεν τον Υιόν αμέσως, από δε τον Πατέρα εμμέσως, καθώς και τα από αυτούς θρυλλούμενα και διαδιδόμενα, τα προσεχή και μετέπειτα και απώτερα, ποιός ακούων και πιστεύων αυτά δεν θα παραδεχθεί δύο αρχές του ενός Πνεύματος; Πώς δε δεν θα ήταν ο Υιός συναίτιος του Πατρός, εάν δεν λέγεται ματαίως και εξ αυτού; Πώς δε δεν θα ήταν κτίσμα το Πνεύμα; Διότι επί των κτισμάτων ο Υιός είναι συναίτιος του Πατρός.

(Συνεχίζεται)

Αρχαίο κείμενο

14. Ἡ δημιουργική ἀρχή μία ἐστίν, ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός καί τό Πνεῦμα τό ἅγιον. Ὅταν οὖν ἐκ τοῦ Θεοῦ τά ἐκ τοῦ μή ὄντος προηγμένα λέγωμεν, τήν τε ἀγαθότητα, δι᾿ ἥν τό εἶναι ἔσχον, καί τήν ἐγγεγενημένην χάριν, ὅθεν ἕκαστον τοῦ εὖ εἶναι καταλλήλως μετεσχήκασι, καί τήν ἐπιγεγενημένην ὕστερον, δι᾿ ἥν πρός τό εὖ εἶναι τά διαπεπτωκότα ἐπανῆλθον, ὅταν ταῦτά τε καί περί τούτων ποιώμεθα τούς λόγους, ἀρχήν καί πηγήν καί αἴτιον τόν Υἱόν ἐν ἁγίῳ Πνεύματί φαμεν, οὐχ ἑτέραν ἄπαγε, ἀλλά τήν αὐτήν ὡς τοῦ Πατρός δι᾿ αὐτοῦ ἐν ἁγίῳ Πνεύματι καί προάγοντος καί ἐπανάγοντος καί συνέχοντος καλῶς τά πάντα. Ὁ δέ Πατήρ πρός τῷ πηγή τῶν πάντων εἶναι διά τοῦ Υἱοῦ ἐν ἁγίῳ Πνεύματι, καί πηγή καί ἀρχή ἐστι θεότητος μόνος θεογόνος ὤν. Καί τοῦτ᾿ ἐσμέν εἰδότε κρεῖττον ἤ κατά ἀπόδειξιν, διά τῶν θεοπνεύστων λογίων τρανῶς ἐκπεφασμένον.

Ὅταν οὖν ἀκούσῃς ὅτι ὁ Υἱός, «ἡ ἐκ τῆς ἀρχῆς ἀρχήν» καί «ὁ καλῶν αὐτόν ἀπό γενεῶν ἀρχήν» καί «μετά σοῦ ἡ ἀρχή ἐν ἡμέρᾳ τῆς δυνάμεώς σου», τῶν δημιουργημάτων νόει, καθάπερ καί Ἰωάννης ἀριδήλως ἐν τῇ Ἀποκαλύψει περί αὐτοῦ βοᾷ, «ἡ ἀρχή τῶν κτισμάτων τοῦ Θεοῦ», οὐχ ὡς καταρχή, ἄπαγε, Θεός γάρ, ἀλλ᾿ ὡς δημιουργός αὐτῶν˙ κοινωνός γάρ ἐστι τῆς ἐξ ἧς ταῦτα πατρικῆς ἀρχῆς, ἥ καί τῆς πάντων δεσποτείας ἐστίν ἐπώνυμον.

Τοῦ δέ Πνεύματος τόν Υἱόν ἀρχήν ἐπί τῆς σημασίας ταύτης πῶς ἄν φαίη τις, εἰ μή καί τό Πνεῦμα δοῦλον καί κτιστόν; Ἀλλ᾿ ἐπεί Θεός τό Πνεῦμα, οὐκ ἀρχή αὐτοῦ κατά τοῦτο ὁ Υἱός, εἰ μή ἄρα ὡς θεότητος ἀρχή. Εἰ δέ τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος θεότητος ὁ Υἱός ἐστιν ἀρχή, κοινωνεῖν δέ κατά ταύτην τήν ἀρχήν τῷ Πατρί ἀμήχανον, μόνος γάρ τεθεολόγηται πηγαία θεότης ὁ Πατήρ, ἑτέρας ἄρα διαφόρου τινός θεότητος ὁ Υἱός ἐστιν ἀρχή καί διέσπασε τό Πνεῦμα τῆς πηγαζούσης ἐκ τοῦ Πατρός θεότητος. Ἤ δύο διαφόρους θεότητας δώσωμεν τούτῳ τῷ ἑνί, οἱ καί τοῖς τρισί μίαν ἀνομολογοῦντες θεότητα;

Πῶς δέ καί αἱ δύο κατά Λατίνους τοῦ Πνεύματος ἀρχαί μία ἐστίν ἀρχή; Οὐ γάρ ἀξιώσουσιν ἡμᾶς πίστει δέχεσθαι τούτων τά προβλήματα, ἀλλά μηδέ σοφιστικῶς ἀποκρινέσθωσαν ἄλλην ἀντ᾿ ἄλλης ποιούμενοι τήν ἀπόκρισιν. Ἡμῶν γάρ ἐρωτώντων, πῶς δύο κατ᾿ αὐτούς τοῦ ἑνός Πνεύματος ἀρχαί, μίαν ἐκεῖνοι διισχυρίζονται τῶν δύο εἶναι τήν ἀρχήν. Ἡμεῖς δέ οὐ περί τῶν δύο προσώπων ἐρωτῶμεν, ἀλλά περί τοῦ ἑνός˙ περί τούτου γάρ πρός αὐτούς ποιούμεθα τόν λόγον. Ὡς ἐπεί τῶν δύο μία ἡ ἀρχή καλῶς, πῶς τοῦ ἑνός δύο ἔσονται ἀρχαί καί πῶς αἱ δύο μία κατ᾿ αὐτούς;

Φασίν οὖν, διότι ἡ μία ἐστίν ἐκ τῆς ἑτέρας. Τί οὖν ὁ Σήθ, ἐκ μιᾶς ἄρα γεγέννηται ἀρχῆς, ὅτι ἡ Εὔα ἦν ἐκ τοῦ Ἀδάμ, καί οὐ δύο εἰσί τούτου τοῦ ἑνός ἀρχαί, ὅτι ἡ μία ἐστιν ἐκ τῆς ἑτέρας; Τί δέ ἡ Εὔα, οὐ δευτέρα ἀρχή τῶν ἐξ αὐτῆς, ὅτι καί αὐτή τήν ἀρχήν ἔσχεν ἐξ Ἀδάμ; Καίτοι ἀμφοῖν τό γόνιμον αὐτοῖς, ἀλλά διάφορον καί ἐν διαφόροις ὑποστάσεσι˙ διόπερ οὐδέ μία ἐστίν αὗται αἱ ἀρχαί, καθάπερ καί τόν Νύσσης θεῖον πρόεδρον ἀνωτέρω προηνέγκαμεν εἰπόντα, καίτοι ἡ μία τούτων ἐστίν ἐκ τῆς ἑτέρας.

Εἰ γοῦν ἐνταῦθα οὗ εἰ καί μή ἕν, ὅμως ἐστί τό γόνιμον ἀμφοῖν, οὐκ ἔνι τοῦ ἑνός μίαν τήν ἀρχήν, πῶς ἐπί τῆς ἀνωτάτου Τριάδος αἱ δύο κατ᾿ αὐτούς τοῦ ἑνός ἁγίου Πνεύματος μία εἰσίν ἀρχαί, ἐν ᾗ μηδαμῶς ἐστι κατά τό θεογόνον κοινωνία; Μόνος γάρ τεθεολόγηται θεότης θεογόνος ὁ Πατήρ.

Πάλιν ἡ Εὔα ἐκ μόνου οὖσα τοῦ Ἀδάμ, ἐκ μιᾶς ἐστιν ἀρχῆς˙ ὁ δέ Ἀδάμ ἐκ γῆς ἐστιν Ἀλλ', οὐ παρά τοῦτο ἡ Εὔα ἐκ τῆς γῆς καί τοῦ Ἀδάμ. Ὁ γάρ Ἀδάμ μόνος ἐκ τῆς γῆς. Ἤ τοίνυν καί αὐτοί ἐκ τοῦ Υἱοῦ μόνου λεγέτωσαν τό Πνεῦμα καί οὕτως αὐτό ἐκ μιᾶς ἀρχῆς λεγέτωσαν, ἑαυτοῖς μέν ἀκολούθως ἀλλ᾿ οὐκ εὐσεβῶς, οὐ γάρ ἐκ τῆς αὐτῆς ἀφ᾿ ἧς καί ὁ Υἱός, κἀντεῦθεν πάλιν δύο εἰσίν ἐπί τῆς θεότητος ἀρχαί καί οὐκέτ᾿ ἐστί μείζων ὁ Πατήρ τῷ αἰτίῳ τοῦ Υἱοῦ, ἐπίσης γάρ καί αὐτός αἴτιος θεότητος, ἤ ἐκ μόνου τοῦ Πατρός αὐτό λέγοντες μίαν καί τῷ Πνεύματι ὡς καί τῷ Υἱῷ εὐσεβῶς διδότωσαν ἀρχήν. Μέχρι γάρ ἄν ἐκ τοῦ Υἱοῦ, ἤ ἐξ ἀμφοτέρων λέγωσιν, ἀλλ᾿ οὐκ ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, οὐκ ἔστι μίαν εἶν αι τῆς θεότητος καί ἑνός Πνεύματος ἀρχήν.

Συνάπτων γάρ τις ἐπί τῶν τοιούτων, εἰ καί μίαν φαίη τήν ἀρχήν, ἀλλ᾿ ὁμονύμως, ὥστ᾿ οὐ μία. Εἰ δέ διαιρῶν κατά μίαν ὁρᾷ τάς ὑποστάσεις, τῆς μιᾶς ἐξ ἀνάγκης δύο φανερῶς γίνονται ἀρχαί. Ἐμοί δ᾿ ἔπεισι θαυμάζειν καί τό ὑπερβάλλον τῆς ἀνοίας τῶν τάς δύο ταύτας, ἅς φασιν ἀρχάς, μίαν λεγόντων τε καί οἰομένων˙ εἰ μέν γάρ κοινωνεῖ τῷ Πατρί κατά τόν θεογόνον ὁ Υἱός προβαλλόμενος τό Πνεῦμα καί ἕν αὐτοῖς τό θεογόνον καί ἡ ἐκ τούτων αὕτη πρόοδος, τῆς φύσεως ἄρα τοῦτο καί οὐ δύο εἰσίν ἀρχαί, οὐδ᾿ αἱ δύο μία, ἀλλά ἁπλῶς μία, καί ἀπεξένωται τῆς θείας φύσεως αὐτό τό Πνεῦμα, μή καί αὐτό κατά θεογόνον κοινωνοῦν. Εἰ δέ μή κοινωνεῖ ὁ Υἱός κατά τοῦτο τό Πατρί, μηδέ ἕν αὐτοῖς τοῦτο τό προβάλλειν, καθ᾿ ὑπόστασιν τῷ Υἱῷ ἡ πρόοδος τοῦ Πνεύματος˙ διάφορος ἄρα αὕτη τῆς ἐκ τοῦ Πατρός τοῦ Πνεύματος προόδου˙ τά γάρ ὑποστατικά διάφορα.

15. Πῶς οὖν μία αἱ διάφοροι ἀρχαί, καί μήν τοῦ μεγάλου Διονυσίου ἐν δευτέρῳ κεφαλαίῳ τοῦ Περί θείων ὀνομάτων λόγου λέγοντος «ὅσα ἐστί τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ, ταῦτα καί τῷ θεαρχικῷ Πνεύματι κοινῶς καί ἡνωμένως ἀνατίθεσθαι», καί τοῦ μεγάλου Βασιλείου ἐν τοῖς πρός Εὐνομιανούς Ἀντιρρητικοῖς αὐτοῦ κεφαλαίοις γράφοντος, «πάντα τά κοινά Πατρί τε καί Υἱῷ κοινά εἶναι καί τῷ Πνεύματι»; Εἰ μέν κοινόν ἐστι Πατρί τε καί Υἱῷ τό ἐκπορεύειν, κοινόν ἔσται τοῦτο καί τῷ Πνεύματι, καί τετράς ἔσται ἡ Τριάς˙ καί τό Πνεῦμα γάρ ἐκπορεύσει Πνεῦμα ἕτερον. Εἰ δέ μή κοινόν ἔστι κατά Λατίνους τῷ Πατρί καί τῷ Υἱῷ τό ἐκπορεύειν, ὡς τοῦ μέν Πατρός ἐμμέσως κατ᾿ αὐτούς, τοῦ δέ Υἱοῦ ἀμέσως ἐκπορεύοντος τό Πνεῦμα, οὕτω γάρ καί ὑποστατικῶς ἔχειν τόν Υἱόν τό προβλητικόν φασιν, οὐκοῦν κατ᾿ αὐτούς καί τό δημιουργεῖν καί ἁγιάζειν καί ἁπλῶς ἅπαντα τά φυσικά οὐ κοινά Πατρός τε καί Υἱοῦ, ἐπειδή ὁ μέν Πατήρ διά τοῦ Υἱοῦ κτίζει τε καί ἁγιάζει, καί διά μέσου τοῦ Υἱοῦ δημιουργεῖ καί ἁγιάζει, ὁ δέ Υἱός οὐ δι᾿ Υἱοῦ. Τοιγαροῦν κατ᾿ αὐτούς ὑποστατικῶς ἔχει τό δημιουργεῖν καί ἁγιάζειν ὁ Υἱός˙ ἀμέσως γάρ καί οὐχ ὡς ὁ Πατήρ ἐμμέσως˙ καί οὕτω κατ᾿ αὐτούς τά φυσικά τῶν ὑποστατικῶν διενήνοχεν οὐδέν˙ οὐκοῦν καί ἡ φύσις τῆς ὑποστάσεως, ὡς μή τρισυπόστατον ἤ τριφυᾶ κατ᾿ αὐτούς εἶναι τόν Θεόν.

Εἰ δ᾿ ἄρα φαῖεν διά τοῦ Πνεύματος τόν Υἱόν δημιουργεῖν καί ἁγιάζειν, ἀλλά πρῶτον μέν οὐ σύνηθες τοῖς θεολόγοις διά τοῦ Πνεύματος τόν Υἱόν ἤ τόν Πατέρα δημιουργόν εἶναι λέγειν τῶν κτισμάτων, ἀλλ᾿ ἐν ἁγίῳ Πνεύματι. Ἔπειτα πρός τῷ μηδ᾿ οὕτω τό ἀνωτέρω δεδειγμένον ἄτοπον αὐτούς ἐκφεύγειν, οὐ γάρ δι᾿ Υἱοῦ πάλιν ὁ Υἱός ἀναφαίνεται δημιουργός καθάπερ ὁ Πατήρ συμβήσεται τούτοις μηδέ κοινόν εἶναι λέγειν καί τῷ Πνεύματι τό δημιουργεῖν καί ἁγιάζειν, ὡς μή δι᾿ ἑτέρου, μηδέ ὡς ὁ Πατήρ ἤ καί ὁ Υἱός αὐτοῦ ταῦτα ἐνεργοῦντος. Κατ᾿ αὐτούς οὖν ὑποστατικῶς ἔχει τό Πνεῦμα τό δημιουργεῖν καί ἁγιάζειν, ὡς οὐκ ἐμμέσως καθάπερ ὁ Πατήρ κτίζον τε καί ἁγιάζον. Ἐντεῦθεν δή πάλιν κατ᾿ αὐτούς, ταῦτά τε εἶναι καί ἀδιάφορα δείκνυται τοῖς ὑποστατικοῖς τά φυσικά. Εἰ δέ τοῦτο, καί ἡ φύσις ταῖς ὑποστάσεσι ταὐτόν τε καί ἀδιάφορον. Ἆρ᾿ οὐ σαφῶς τῆς ἀνωτέρω Τριάδος ἐκπεπτώκασι καί τῆς ἑνότητος τῆς πίστεως καί τῆς κοινωνίας τοῦ ἁγίου Πνεύματος οἱ ταῦθ᾿ οὕτω λέγοντες τε καί φρονοῦντες;


Ἀλλά γάρ ἐπανέλθωμεν ὅθεν ἐξέβημεν. Τίς γάρ τό Πνεῦμα τό ἅγιον τήν ὕπαρξιν ἔχειν ἐξ ἀμφοτέρων Υἱοῦ τε καί Πατρός ἀκούων ἤ λέγων ἤ πιστεύων καί παρά μέν τοῦ Υἱοῦ ἀμέσως, παρά δέ τοῦ Πατρός ἐμμέσως καί τά παρ᾿ αὐτῶν θρυλλούμενά τε καί περιᾳδόμενα προσεχῆ τε καί ἐφεξῆς καί πόρρω, τίς ταῦτ᾿ ἀκούων καί πιστεύων οὐ δύο δοξάσει τοῦ ἑνός Πνεύματος ἀρχάς; Πῶς δέ οὐκ ἄν εἴη ὁ Υἱός τῷ Πατρί συναίτιος, εἰ μή μάτην λέγεται καί ἐξ αὐτοῦ; Πῶς δέ οὐκ ἄν τό Πνεῦμα εἴη κτίσμα; Ἐπί γάρ τῶν κτισμάτων τῷ Πατρί συναίτιος, εἰ μή μάτην λέγεται καί ἐξ αὐτοῦ; Πῶς δέ οὐκ ἄν τό Πνεῦμα εἴη κτίσμα; Ἐπί γάρ τῶν κτισμάτων τῷ Πατρί ὁ Υἱός συναίτιος.

Δείτε επίσης την ανάρτηση: Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (28)

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ
ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
ΤΜΗΜΑ: ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ
ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2011

π. Χρίστος Μαλάης

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» 
στο θεολογικό έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ

Αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» (Β)

2.4.2. Αναλογία και Filioque

(Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» μέσα από την επιχειρηματολογία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά ενάντια στο «filioque»)

«Εὐδοκία», σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, «ἡ ἀγαθὴ θέλησίς ἐστί»1. Αφού οι Λατίνοι θεωρούν τη φανέρωση ταυτόσημη με την εκπόρευση, υποστηρίζει, άρα κατ’ αυτούς η εκπόρευση είναι προϊόν θελήσεως2. Αν όμως το Άγιο Πνεύμα προβάλλεται διά θελήσεως από το Θεό Πατέρα και όχι διά φυσικής παραγωγής, τότε δε θα είναι άκτιστο αλλά κτιστό3. Διότι ο Θεός Πατήρ μόνο τα κτίσματα παράγει διά θελήσεως4. Ενώ η εκπόρευση είναι το όνομα της καθαυτό υπάρξεως του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα, στους Λατίνους ταυτίζεται με την πρόθεση της συγκατάβασης του Θεού προς την κτίση5. Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, όπως κάθε άνθρωπος, ενώ έχει το δικό του νου, ο ίδιος δεν έχει την προέλευσή του από αυτόν αλλά από την ίδια με εκείνον πηγή, ανάλογα και το θείον Πνεύμα «φυσικῶς ἐνυπάρχον ὡς Θεῷ τῷ Χριστῷ, καὶ Πνεῦμα καὶ νοῦς ἐστιν αὐτοῦ6. Καὶ κατὰ μὲν τὴν ἐνέργειαν αὐτοῦ ἐστι καὶ ἐξ αὐτοῦ, ὡς ἐμφυσώμενον καὶ πεμπόμενον καὶ φανερούμενον, κατὰ δὲ τὴν ὕπαρξιν καὶ τὴν ὑπόστασιν αὐτοῦ μὲν ἔστιν, οὐκ ἐξ αὐτοῦ δέ, ἀλλ᾿ ἐκ τοῦ γεννήσαντος αὐτόν»7. Το νόημα του παραδείγματος είναι σαφές: σύμφωνα με την ενέργεια αποστολής του από το Θεό στον κόσμο, το θείο Πνεύμα λέγεται ότι ανήκει στον Υιό και προέρχεται απ’ αυτόν, ως «εμφυσώμενο» και «πεμπόμενο» και «φανερούμενο». Ως προς την ύπαρξη και την υπόστασή του, ωστόσο, το Άγιο Πνεύμα δεν προέρχεται από τον Υιό αλλά μόνο από Εκείνον ο οποίος γέννησε «αχρόνως» και «αναιτίως» τον Υιό. Άλλο πράγμα είναι η καθαυτό ύπαρξη του Πνεύματος και άλλο πράγμα είναι η αποστολή του για τη σωτηρία του κόσμου8. Όπως θα δείξουμε στο παρόν κεφάλαιο, ο τρόπος με τον οποίο οι Λατίνοι ταυτίζουν την πέμψη με την εκπόρευση, στηρίζεται στην ύπαρξη αναλογίας ανάμεσα στα όντα και στο Θεό9. Στο γενικότερο πλαίσιο αναίρεσης των λατινικών δοξασιών σχετικά με το Άγιο Πνεύμα, συν-αναιρούνται εμμέσως και οι παράμετροι εκείνοι για τους οποίους ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς δεν είχε λάβει κάποια γνώση, σημαντικότερη από τις οποίες θεωρούμε ότι είναι η αποδοχή του «δόγματος της αναλογίας του όντος». Για την αναίρεση των λατινικών επιχειρημάτων σχετικά με το «filioque», ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς επιστρατεύει και πάλι τη γνωστή μέθοδο των αναλογιών, των εικόνων και των παραδειγμάτων.

2.4.2.1 Η ομωνυμία και η συνωνυμία των «υποστατικών αρχών» 

«Συνάπτων γάρ τις ἐπὶ τῶν τοιούτων, εἰ καὶ μίαν φαίη τὴν ἀρχήν, ἀλλ᾿ ὁμωνύμως, ὥστ᾿ οὐ μία. Εἰ δὲ διαιρῶν κατὰ μίαν ὁρᾷ τὰς ὑποστάσεις, τῆς μιᾶς ἐξ ἀνάγκης δύο φανερῶς γίνονται ἀρχαί»10. Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, όταν κανείς συνάπτει δύο υποστατικές αρχές σε μία, το κάνει αυτό με βάση την ομωνυμία, έτσι ώστε να μην καταργείται η πραγματική διάκριση ανάμεσά τους. Γι’ αυτό, εάν τις δει κατά μία χωριστά, τότε αυτομάτως γίνονται δύο οι αρχές. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς χρησιμοποιεί την έννοια της ομωνυμίας με την αριστοτελική σημασία, για να σημάνει τους όρους οι οποίοι έχουν κοινό όνομα αλλά διαφορετική σημασία11. Θεωρεί δηλαδή ότι αυτό που ενώνει τις δύο υποστατικές αρχές σε μία δεν είναι η κοινή τους σημασία αλλά μόνο το κοινό τους όνομα. Αν ίσχυε το αντίθετο, δηλαδή να έχουν κοινή σημασία και διαφορετικό όνομα, τότε θα χανόταν κάθε πραγματική διάκριση μεταξύ τους και δε θα αποτελούσαν δυο διαφορετικές υποστατικές αρχές αλλά μόνο μία. Δεν είναι δυνατό άρα να συνδεθούν με άλλο τρόπο οι δύο υποστατικές αρχές σε μία, χωρίς να χάσουν την πραγματική διάκριση ανάμεσά τους, παρά μόνο με βάση την ομωνυμία. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς δεν αφήνει έτσι περιθώριο για ύπαρξη μίας μέσης οδού ανάμεσα στην ομωνυμία και τη συνωνυμία, η οποία να δικαιολογεί τη σύναψη των δύο υποστατικών αρχών σε μία, όπως φαντάζονται οι Λατίνοι κατασκευάζοντας αυθαίρετα την έννοια της analogia entis12. Οι Λατίνοι, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, τοποθετούν το ένα αίτιο σε δύο διαφορετικά πρόσωπα, προσπαθώντας ταυτόχρονα να μην τα μειώσουν σε ένα πρόσωπο εξαιτίας της αναφοράς τους «πρὸς ἕν»13. Το σκεπτικό αυτό ξεκινά και πάλι από τον Αριστοτέλη, σύμφωνα με τον οποίο «τὸ ὄν λέγεται μὲν πολλαχῶς, ἀλλὰ πρὸς ἕν καὶ μίαν τινὰ φύσιν καὶ οὐχ ὁμωνύμως»14. Το «οὐχ ὁμωνύμως» ωστόσο, δε σημαίνει ούτε «συνωνύμως» ούτε «αναλόγως»15, όπως υπονόησαν οι σχολαστικοί κατασκευάζοντας τη λεγόμενη «αναλογία των ιδιοτήτων» («analogia attributionis»)16. Με βάση αυτό το σκεπτικό, οι Λατίνοι μπορούν να υποστηρίξουν ότι η «θεογόνος» ιδιότητα ανήκει τόσο στον Πατέρα όσο και στον Υιό, με τον ίδιο τρόπο που οι ιδιότητες του όντος αναφέρονται αναλογικά «πρὸς ἕν», δηλαδή προς την ουσία17.

Αυτό που πρέπει να προσέξουμε εδώ, πέρα από το γεγονός της αυθαίρετης εισαγωγής της αναλογίας τόσο στην αριστοτελική λογική όσο και στη χριστιανική «τριαδολογία», είναι ότι οι Λατίνοι θεωρούν πως η αναφορά «πρὸς ἕν» αφορά την έννοια της ουσίας και όχι της υπόστασης ή του προσώπου18. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, χωρίς να έχει γνώση όλων αυτών των φιλοσοφικών ζυμώσεων που συνέβαιναν τότε στη λατινική θεολογία, προσπαθεί να αναιρέσει τις θέσεις τους με βάση τα δεδομένα που ήδη είχε υπόψη του. Ακόμη και έτσι όμως, η αναίρεση των λατινικών δοξασιών είναι τόσο καίρια, ώστε να μπορούμε να πούμε ότι συν-αναιρούνται εμμέσως και οι παράμετροι εκείνοι για τις οποίες ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς δεν είχε λάβει κάποια γνώση. Αν υποθέσουμε ότι ο τρόπος με τον οποίο τοποθετούν το ένα αίτιο σε δύο διαφορετικά πρόσωπα, βασίζεται σε κάποια κοινή ιδιότητα των δύο προσώπων, τότε θα πρέπει να εξετάσουμε τι είδους ιδιότητα είναι αυτή η οποία δεν καταργεί την υποστατική διαφορά ανάμεσά τους. «Εἰ μὲν γὰρ κοινωνεῖ τῷ Πατρί κατὰ τὸν θεογόνον ὁ Υἱὸς προβαλλόμενος τὸ Πνεῦμα καὶ ἕν αὐτοῖς τὸ θεογόνον καὶ ἡ ἐκ τούτων αὕτη πρόοδος, τῆς φύσεως ἄρα τοῦτο καὶ οὐ δύο εἰσὶν ἀρχαί, οὐδ᾿ αἱ δύο μία, ἀλλὰ ἁπλῶς μία, καὶ ἀπεξένωται τῆς θείας φύσεως αὐτὸ τὸ Πνεῦμα, μὴ καὶ αὐτὸ κατὰ θεογόνον κοινωνοῦν. Εἰ δὲ μὴ κοινωνεῖ ὁ Υἱός κατὰ τοῦτο τὸ Πατρί, μηδὲ ἕν αὐτοῖς τοῦτο τὸ προβάλλειν, καθ᾿ ὑπόστασιν τῷ Υἱῷ ἡ πρόοδος τοῦ Πνεύματος˙ διάφορος ἄρα αὕτη τῆς ἐκ τοῦ Πατρός τοῦ Πνεύματος προόδου˙ τὰ γὰρ ὑποστατικά διάφορα»19. Αν η «θεογόνος» ιδιότητα και η εξ αυτής πρόοδος του Αγίου Πνεύματος ανήκει από κοινού στον Πατέρα και στον Υιό, τότε δεν είναι υποστατικό αλλά φυσικό ιδίωμα. Η «θεογόνος» ιδιότητα του Πατέρα είναι συνώνυμη με τη «θεογόνο» ιδιότητα του Υιού, διότι δεν αποτελεί υποστατική αλλά φυσική ιδιότητα. Αν όμως ισχύει κάτι τέτοιο, λέει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, τότε ο Πατέρας και ο Υιός έχουν ένα φυσικό ιδίωμα το οποίο δεν μπορεί να το έχει και το Άγιο Πνεύμα, γι’ αυτό η φύση τους θα είναι διαφορετική από τη φύση του Αγίου Πνεύματος. Αν τώρα, η θεογόνος ιδιότητα είναι υποστατικό ιδίωμα, δηλαδή ανήκει κατά ομωνυμία στον Πατέρα και στον Υιό, τότε η πρόοδος του Αγίου Πνεύματος από τον Υιό είναι κάτι διαφορετικό από την πρόοδο του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα, πράγμα εντελώς παράλογο20. Ο αποκλεισμός του ενδεχομένου να ανήκει ταυτοχρόνως στον Πατέρα και στον Υιό η «θεογόνος» ιδιότητα, είτε με τον τρόπο της ομωνυμίας (υποστατικά) είτε με τον τρόπο της συνωνυμίας (φυσικά), αποδεικνύει ότι είναι αδύνατο να τοποθετηθεί το ένα αίτιο σε δύο διαφορετικά πρόσωπα. Με το ίδιο ακριβώς σκεπτικό, αποδεικνύεται ότι η αξίωση των Λατίνων να εξηγήσουν την απόδοση μίας «υποστατικής» ιδιότητας σε δύο διαφορετικά πρόσωπα, με βάση την αρχή της αναλογίας των ιδιοτήτων, είναι εντελώς εσφαλμένη και αιρετική. Στην ίδια προοπτική κινείται και το επόμενο παράδειγμα.

2.4.2.2 Η ομωνυμία των «υποστατικών αρχών»

Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, είναι γεμάτος απορία για το πώς είναι δυνατό οι δύο αρχές του Αγίου Πνεύματος να αποτελούν μόνο μία αρχή, σύμφωνα με τους Λατίνους21; Για να φανερώσει πόσο λανθασμένος είναι ο τρόπος σκέψης τους, δε διστάζει να συγκρίνει αναλογικά τον «τρόπο ύπαρξης» των υποστατικών αρχών στον άνθρωπο και στο Θεό. Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, η Εύα δεν αποτελεί μαζί με τον Αδάμ μία μόνο αρχή για τη γέννηση του Σηθ, παρά το γεγονός ότι ο Αδάμ αποτελεί αρχή της Εύας22. Η υποστατική διαφορά ανάμεσά τους, οδηγεί αναγκαστικά στο συμπέρασμα ότι η αρχή της γονιμότητας ενυπάρχει τόσο στον Αδάμ όσο και στην Εύα, γι’ αυτό και οι αρχές του Σηθ είναι δύο και όχι μία, παρά το γεγονός ότι η μία προέρχεται υποστατικά από την άλλη23. Η αναλογία με τα ανθρώπινα χρησιμοποιείται από τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, για την απόδειξη της σφαλερότητας του λατινικού δόγματος. Όταν κανείς θέλει να συναρμόσει δύο υποστατικές αρχές σε μία, μπορεί να το κάνει αυτό μόνο με βάση την ομωνυμία24. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, υποστηρίζει πως εάν το «εκπορεύειν» σύμφωνα με τους Λατίνους δεν είναι συνώνυμο στον Πατέρα και στον Υιό, τότε θα πρέπει αναγκαστικά ο Πατήρ να εκπορεύει εμμέσως το Πνεύμα, ενώ ο Υιός αμέσως25. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, υποστηρίζει ότι εάν ισχύει αυτό, τότε το «δημιουργεῖν», το «ἁγιάζειν» και όλα τα άλλα έργα της θείας οικονομίας παύουν να είναι κοινά, αφού ο μεν Πατήρ κτίζει και αγιάζει εμμέσως δια του Υιού, ο δε Υιός κτίζει και αγιάζει αμέσως και όχι διαμέσου του Υιού26. Κατ’ αυτό τον τρόπο μόνο ο Υιός κατέχει «ὑποστατικῶς» (άμεσα και κυριολεκτικά) το «δημιουργεῖν» και το «ἁγιάζειν», γεγονός που οδηγεί στην ταύτιση των φυσικών με τα υποστατικά ιδιώματα27. Καθιστούν έτσι τη θεία φύση ταυτόσημη με τις προσκυνητές υποστάσεις, καταργώντας μαζί και την πραγματική διάκριση ανάμεσα στα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας28. Οι Λατίνοι δε μπορούν να διακρίνουν ότι άλλοι είναι όροι που ισχύουν για τα υποστατικά ιδιώματα (με βάση τα οποία καθορίζονται οι υποστατικές σχέσεις ανάμεσα στα θεία πρόσωπα της Αγίας Τριάδας) και άλλοι είναι οι όροι που ισχύουν για τα φυσικά ιδιώματα (με βάση τα οποία καθορίζονται οι φυσικές σχέσεις των θείων προσώπων, σχετικά με τη δημιουργία του κόσμου και τον καθαγιασμό του ανθρώπου)29. Με βάση αυτή τη διάκριση, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, δείχνει ότι γίνεται κατανοητή πλέον η διπλή πρόοδος του Αγίου Πνεύματος30, η πρώτη ως «μη κατά θέλησιν ἀλλά κατά φύσιν μόνην ἐκ τοῦ Πατρός οὖσα προαιώνιος και ὑπερφυεστάτη τοῦ Πνεύματος ἐκπόρευσις καί κίνησις καί πρόοδος»31, ενώ η δεύτερη «προχεῖται γάρ ἐκ τοῦ Πατρός διά τοῦ Υἱοῦ, εἰ δέ βούλει καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ, ἐπί πάντας τούς ἀξίους, οἷς καί ἐπαναπαύεται καί ἐνοικεῖ»32.

2.4.2.3 Ο στοχασμός για την ύπαρξη του Θεού με βάση τη φανέρωση του

Η πράξη της «πέμψης» και της «δόσης», όταν αναφέρεται στο Θεό, δεν αφορά στην ύπαρξη του Θεού αλλά στη φανέρωσή του στον κόσμο33. Εάν ίσχυε ότι η «εκπόρευση» και η «πέμψη» είναι το ίδιο πράγμα, τότε θα υπήρχε αναγκαστικά υπαρκτική ομοιότητα και αναλογία ανάμεσα στα θεία και στα ανθρώπινα. Διότι, εφόσον η εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος πρέπει να θεωρείται ως αΐδιος, τότε και η μετάδοσή του στους ανθρώπους θα πρέπει να θεωρείται και αυτή ως αΐδιος34. Αλλά εάν η μετάδοση θεωρηθεί αΐδιος, τότε και οι άνθρωποι που την απολαμβάνουν θα πρέπει να θεωρηθούν κι αυτοί αΐδιοι35, άρα και όμοιοι ως προς την ύπαρξή τους με το Θεό. Σ’ αυτό το σφάλμα οδηγούνται, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, γιατί «ἐκ τῆς φανερώσεως στοχάζεσθαί φασιν ἐκεῖνοι την ὕπαρξιν», στοχάζονται δηλαδή την ύπαρξη του Θεού από τον τρόπο φανέρωσής του36. Αυτή η διαπίστωση του αγίου Γρηγορίου Παλαμά για τον τρόπο με τον οποίο στοχάζονται τα θεία οι Λατίνοι είναι πολύ σημαντική37. Για τους ανατολικούς ορθοδόξους πατέρες η διάκριση ανάμεσα στην «ύπαρξη» και στη «φανέρωση» του Αγίου Πνεύματος ήταν πάντοτε κάτι δεδομένο, γι’ αυτό και με βάση αυτό πάντοτε θεολογούσαν38. Το Άγιο Πνεύμα, ως προς τη φανέρωση του, είναι δυνατό να έρχεται και από τον εαυτό του, ενώ ως προς την ύπαρξη του όχι39. Ως προς τη μετάδοση και τη φανέρωσή τους το καθένα από τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, φανερώνει εκτός από τον εαυτό του και τα υπόλοιπα πρόσωπα40. Η διαδοχική φανέρωση του Θεού, συνιστά το μυστήριο της θείας Οικονομίας, το οποίο αποτελεί την ευδοκία του Πατρός, διαμέσου του Υιού, που τελειοποιείται από το Άγιο Πνεύμα41. Ευδοκία είναι η καλή θέληση και αφού οι Λατίνοι θεωρούν τη φανέρωση ταυτόσημη με την εκπόρευση, άρα κατ’ αυτούς η εκπόρευση είναι προϊόν θελήσεως42. Αν όμως το Άγιο Πνεύμα προβάλλεται διά θελήσεως από το Θεό Πατέρα και όχι διά φυσικής παραγωγής, τότε δε θα είναι άκτιστο αλλά κτιστό43. Διότι ο Θεός Πατήρ μόνο τα κτίσματα παράγει διά θελήσεως44. Τα άλλα δύο πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, σύμφωνα με τους αγίους πατέρες, υπάρχουν διαμέσου της πατρικής ουσίας45. Οι Λατίνοι αντίθετα διδάσκουν ότι το Άγιο Πνεύμα ήλθε στην ύπαρξη διαμέσου της θελήσεως του Πατρός και του Υιού. Ενώ η «εκπόρευση» είναι το όνομα της καθ’ αυτό υπάρξεως του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα, στους Λατίνους ταυτίζεται με την πρόθεση της συγκατάβασης του Θεού προς την κτίση46. Αυτό ωστόσο οδηγεί στο συμπέρασμα ότι υπάρχει φυσική ομοιότητα και αναλογία ανάμεσα στην ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος και στην ύπαρξη του ανθρώπου47. Η πατερική-αποστολική θεώρηση των πραγμάτων, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, είναι εντελώς διαφορετική. Ως έργα θελήσεως θεωρούνται μόνο οι λόγοι των όντων48, οι θείοι δηλαδή προορισμοί των όντων που βρίσκονται μέσα στη θεία βούληση και όχι η άκτιστη ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος49. Καθετί που υπάρχει εκτός της θεότητας, υπάρχει μόνο χάρη στη δημιουργική βούληση του Θεού και είναι δυνατό να μετάσχει στη θεότητα μόνο κατά χάριν50.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, ό.π., σελ. 95.
2. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, ό.π., σελ. 95, «Λατῖνοι δέ τῇ ἐκπορεύσει ταὐτόν ἡγοῦνται τήν ἀποστολήν, θέλησις οὐκοῦν ἐστι κατ᾿ αὐτούς ἡ ἐκπόρευσις». Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς εκθέτει τη διδασκαλία του ενάντια στο «filioque» στους δύο αποδεικτικούς λόγους Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, καθώς και στις Ἀντεπιγραφές ενάντια στις Ἐπιγραφές του Ι. Βέκκου. Κατά τον Α. ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατὰ τὸν ἃγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν, ό.π., σελ. 145, το «filioque» χαρακτηρίζεται από μία αντιφατικότητα ως προς τη μία αρχή της θεότητας, η οποία δεν είναι μόνο λεκτική αλλά και λογικοδογματική. Αυτή η διαφορά, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, υποστηρίζει, διαφοροποιεί και μετατρέπει σε τέτοιο βαθμό την «ἀμείωτον καὶ ἀμεταποίητον» πίστη της Εκκλησίας, ώστε να καταστήσει αδύνατη την κοινωνία της Ρώμης και της Ανατολή. Βλ. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, ό.π., σελ. 26, «οὐδέποτ’ ἄν ὑμᾶς κοινωνούς δεξαίμεθα μέχρις ἄν καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα λέγηται».
3. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, ό.π., σελ. 98, «οὐκέτι γάρ ἄκτιστον˙ τῷ γάρ θέλειν, ἀλλ᾿ οὐ τῷ πεφυκέναι τοῦτο προήγαγεν ὁ Θεός καί Πατήρ, καθά καί τήν κτίσιν, εἴπερ ἡ ἐκπόρευσίς ἐστιν εὐδοκία καί θέλησις».
4. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, ό.π., σελ. 98, «τά κτίσματα γάρ κατά τους θεολόγους ἐν τῷ πεφυκέναι, ἀλλά τῷ θέλειν ὁ Θεός προήγαγεν».
5. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, ό.π., σελ. 101, «Ἡ μέν γάρ ἀποστολή τῆς προς ἡμᾶς συγκαταβάσεως ἐκφαίνει τήν πρόθεσιν˙ ἡ δέ ἐκπόρευσις τῆς καθ᾿ ἑαυτό παρά Πατρός ὑπάρξεως τοῦ Πνεύματος ἐστιν ὄνομα».
6. Πρβλ. ΑΓ. ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Θησαυροὶ 34, PG 75, 584C.
7. Βλ. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, 9, ό.π., σελ. 37.
8. Κατά το 1334-35, έφτασαν στην Κωνσταντινούπολη δύο Δομινικανοί επίσκοποι (ο Francesco da Camerino και ο Richard of England), απεσταλμένοι του πάπα Ιωάννη XXII, με σκοπό την ανανέωση των θεολογικών συζητήσεων με τους Ορθοδόξους. Το έργο της αντιμετώπισης των θεολογικών επιχειρημάτων των δύο Λατίνων επισκόπων ανατέθηκε στον Καλαβρό Βαρλαάμ. Οι δύο επίσκοποι ήταν εξειδικευμένοι στη φιλοσοφία του Θωμά Ακινάτη, γι’ αυτό και έκαναν ελεύθερη χρήση των επιχειρημάτων του στη συζήτηση σχετικά με την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος. Ο Βαρλαάμ αναγνώρισε το γεγονός ότι η νέα θωμιστική τακτική των αντιπάλων του απαιτούσε την ανάλογη επιχειρηματολογία. Λαμβάνοντας υπόψη του το γεγονός ότι οι Λατίνοι στηρίζονταν στο επιχείρημα με βάση το συλλογισμό, έθεσε υπό αμφισβήτηση το κατά πόσο είναι δυνατό να χρησιμοποιούνται οι αριστοτελικοί συλλογισμοί στη χριστιανική θεολογία. Προσέφυγε τότε στις βάσεις των συλλογισμών, όπως αυτές τέθηκαν από τον Αριστοτέλη στα Αναλυτικά Ύστερα, για να αποδείξει ότι ο αποδεικτικός συλλογισμός δεν είναι δυνατό να χρησιμοποιηθεί για την περιγραφή των δογμάτων της πίστεως. Ο διάλογος με τους Λατίνους, σύμφωνα με το Βαρλαάμ, μπορούσε να γίνει με βάση το διαλεκτικό και όχι τον αποδεικτικό συλλογισμό. Με τη συγγραφή 21 πραγματειών προς Λατίνους, ο Βαρλαάμ επιχειρηματολογεί υπέρ των απόψεών του, σύμφωνα με τις οποίες, ο αποδεικτικός συλλογισμός, παρά τα όσα διατείνονται οι Λατίνοι και ιδιαίτερα ο Θωμάς ο Ακινάτης, δε μπορεί να αποδείξει τις ενδοτριαδικές σχέσεις, καθώς και κάθε απόφανση που αφορά τη θεολογία. Βλ. A. L. TAUTU, Acta Ioannis XXII (1317-1334), Vatican City 1952, doc. 134, σελ. 249-51, βλ. Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Πνευματολογία εἰς τὸν ἡσυχασμὸν τοῦ ἁγίου ἁγ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Θεσσαλονίκη 1971, σελ. 6, βλ. G. SCHIRO, Ὁ Βαρλαὰμ καὶ ἡ φιλοσοφία εἰς Θεσσαλονίκη κατὰ τὸν ιδ’ αι., ΕΜΣ, Θεσσαλονίκη 1959, σελ. 13, βλ. Γρ. ΠΑΠΑΜΙΧΑΗΛ, Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, Πετρούπολις-Αλεξάνδρεια 1911, σελ. 18-20, βλ. R. E. SINKEWITZ, The Solutions addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical Content, MS 43 (1981), σελ. 165 Δ. ΜΟΣΧΟΥ, Οἱ φιλοσοφικές προϋποθέσεις τοῦ Ἀντιησυχασμοῦ τοῦ Νικηφόρου Γρηγορᾶ, ό.π., σελ. 42, βλ. MEYENDORFF, Barlaam, Chevetogne 1954, σελ. 50-56.
9. Ο π. Ι. ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ, Τὸ Προπατορικὸν Ἁμάρτημα, ό.π., σελ. 23, θεωρεί ότι «ἡ Δύσις ἔχει προϋπόθεσιν τῆς θεολογίας της τὴν analogia entis και την analogia fidei. Τὰ πάντα ἐν τῶ κόσμω εἶναι ἁπλῶς εἰκόνες τῶν αἰωνίων ἐν τῆ οὐσία τοῦ Ἑνὸς ὑπαρχόντων ἀρχετύπων. Επειδὴ ἀκριβῶς οἱ Δυτικοὶ ἐκλαμβάνουν τὸν κόσμον ὡς εἰκόνα τῆς θείας οὐσίας, δύνανται νὰ προσαρμόζουν τὴν analogia entis και την analogia fidei εἰς αὐτὸ ἀκόμη τὸ δόγμα περὶ Ἁγίας Τριάδος, εἰσάγοντες τὴν διδασκαλίαν τοῦ Filioque».
10. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, 14, ό.π., σελ. 43.
11. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ, Κατηγορίαι, 1a, «Ὁμώνυμα λέγεται ὧν ὄνομα μόνον κοινόν͵ ὁ δὲ κατὰ τοὔνομα λόγος τῆς οὐσίας ἕτερος».
12. Σύμφωνα με τον H. WALFSON, The Amphibolous Terms in Aristotle, Arabic Philosophy and Maimonides, HTR 31 (1938), σελ. 151-173, η διαίρεση των κατηγορημάτων σε ομώνυμα, συνώνυμα και ανάλογα δεν προέρχεται από τον Αριστοτέλη αλλά από τον αραβικό αριστοτελισμό, που είναι ο κληρονόμος της επινόησης των «ἀμφίλογων» όρων του Αλεξάνδρου Αφροδισιέως στα σχόλια του για τον Αριστοτέλη. Η αρχή της «αναλογίας των κατηγορημάτων», όπως θα αποδείξουμε πιο κάτω, αποτελούσε για τους σχολαστικούς θεολόγους της Δύσεως ένα κατάλληλο εργαλείο για την «εκλογίκευση» του «filioque».
13. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, επίλ., ό.π., σελ. 73, «Μετά τοῦτο ἐξηλέχθησαν οἱ λατινικῶς φρονοῦντες μηκέτι ἐξ ἑνός δύνασθαι τά δύο πρόσωπα τῆς θεότητος φρονεῖν, ὡς ἐν δυσί προσώποις τό αἴτιον τιθέμενοι καί ταῦτα διαφόρως, ἀλλ᾿ οὐδέ Θεόν ἕνα λέγειν διά τήν τοιαύτην προς τό ἕν ἀναφοράν».
14. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ, Μετὰ τὰ φυσικὰ Γ 2, 1003a 33-34.
15. Σύμφωνα με τον P. RICOEUR, Η Ζωντανή Μεταφορά, ό.π., σελ. 489, «όταν ο φιλόσοφος προσκρούει στο παράδοξο, ότι «τὸ ὄν λέγεται πολλαχῶς», και όταν, για να προλάβει τη διασπορά των πολλαπλών σημασιών του όντος, εγκαθιδρύει ανάμεσά τους μία σχέση παραπομπής σε ένα πρώτο όρο, που δεν αντιπροσωπεύει ούτε τη μονοσημαντότητα του γένους ούτε τη συμπτωματική αμφισημαντότητα μίας απλής λέξης, η πολυσημαντότητα που εισάγεται έτσι στο φιλοσοφικό λόγο ανήκει σε μία άλλη τάξη από το πολλαπλό νόημα που γεννά η μεταφορική εκφορά. Ανάμεσα στις πολλαπλές σημασίες του όντος, εντοπίζεται μία συγγένεια που, χωρίς να προέρχεται από τη διαίρεση ενός γένους σε είδη, συνιστά παρά ταύτα μία τάξη». Πρβλ. AUBENQUE PIERRE, Les origines de la doctrine de l’ analogie de l’ etre. Sur l’ histoire d’ un contresens, Les Etudes Philosophiques, Presses Universitaires de France, Paris 1978, σελ. 1-12. Σύμφωνα με τον Μ. BASTIN, Οντολογία ή Θεολογία;, στο Τ. Π. ΒΑΛΑΛΑ, Προβολές στον Αριστοτέλη, ό.π., σελ. 373, η μαθηματική και γεωμετρική προέλευση της αριστοτελικής έννοιας της αναλογίας, «ἀποκλείει προφανῶς τὴν σχολαστικὴ ἀναλογία, τὴν λεγόμενη κατηγορηματική, ἡ ὁποία βασίζεται στη συμμετοχὴ σὲ μιὰ πρώτη ὀντότητα, κάτι ποὺ εἶναι ασύμβατο μὲ τὴ βαθύτερη δομὴ τῆς σκέψης τοῦ Ἀριστοτέλη».
16. H «αναλογία των ιδιοτήτων» ή αλλιώς «αναλογία της απόδοσης κατηγορημάτων» συνίσταται στο συσχετισμό δύο ή περισσότερων όρων βάσει μίας ιδιότητας, η οποία όμως δεν τους αποδίδεται με την ίδια σημασία. Στον πρωτεύοντα όρο της αναλογίας η ιδιότητα αυτή αποδίδεται εγγενώς, ενώ στο δευτερεύοντα όρο εμμέσως. Βλ. Θ. ΠΕΛΕΓΡΙΝΗ, Λεξικό της Φιλοσοφίας, ό.π., σελ. 56. Αυτό για τους σχολαστικούς σημαίνει ότι η ουσία μίας ιδιότητας ανήκει εγγενώς στο πρωτεύον ανάλογο, ενώ στο δευτερεύον ανάλογο ανήκει μόνο κατά μετοχή. Αυτό που για τον Αριστοτέλη αποτελούσε απλή αναφορά, στα χέρια των σχολαστικών μετατρέπεται σε μετοχή κατ’ αναλογία. Αυτή η «παράξενη» μετοχή των όντων στην ουσία τους, «νομιμοποιεί» την παράλογη αξίωση της διάνοιας να αποκτήσει πρόσβαση στην ουσία των όντων, η οποία σε τελική ανάλυση υπάρχει με τη μορφή λόγου-ιδέας- παραδείγματος, μέσα στην ουσία του ίδιου του Θεού.
17. Κατά τον P. RICOEUR, το πρόβλημα της αναλογίας του όντος, «είναι ιδιαιτέρως πιο περίπλοκο από εκείνο της ρυθμισμένης διαφοράς των κατηγοριών του όντος στον Αριστοτέλη. Αφορά στη δυνατότητα να μιλήσουμε ορθολογικά για το δημιουργό Θεό της ιουδαιο-χριστιανικής παράδοσης». Η δυσκολία για τον Αριστοτέλη ήταν να ξεφύγει από το δίλημμα ανάμεσα στην ενότητα γένους του όντος και στην καθαρή και απλή διασκόρπιση των σημασιών του. Γι’ αυτό η αναφορά σε ένα πρώτο όρο προτεινόταν σαν μία μέση λύση. Οι Λατίνοι θεολόγοι μετέφεραν την προβληματική αυτή στο θεολογικό λόγο, υποβάλλοντάς τον στο εξής δίλημμα: αν υπάρχει ένας κοινός λόγος ανάμεσα στο Θεό και στα δημιουργήματα, τότε γκρεμίζεται η υπερβατικότητα του θείου. Αν υπάρχει μία ολική αδυναμία επικοινωνίας των σημασιών, τότε οδηγούμαστε στον πλήρη αγνωστικισμό. Προφανώς δεν είχαν καθόλου υπόψη του τη λύση που πρότειναν οι Έλληνες Πατέρες: την ύπαρξη «διπλού είδους» αλήθειας, άλλη για τα κτιστά και άλλη για τα άκτιστα, καθώς και τη λειτουργική ενότητα ανάμεσά τους με βάση τα δημιουργικά θελήματα του Θεού (λόγοι των όντων) και τις άκτιστες ενέργειες. Η απουσία των εν λόγω διδασκαλιών από τη λατινική θεολογία, τους ενέπλεξε σε ανύπαρκτα διλήμματα, τα οποία οδήγησαν σε ατέρμονες συζητήσεις και οδυνηρά αδιέξοδα. Στην προσπάθειά τους να εκλογικεύσουν τα θεολογικά δόγματα οι σχολαστικοί θεολόγοι διαστρέφουν και τα «δύο είδη» αλήθειας (κτιστό και άκτιστο).
18. Σύμφωνα με τον Α. ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατὰ τὸν ἃγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν, ό.π., σελ. 148-149, η στάση των Λατίνων σχετικά με το «filioque», όπως αυτή διαμορφώθηκε οριστικώς από τους σχολαστικούς θεολόγους και ιδιαιτέρως το Θ. Ακινάτη, χαρακτηρίζεται από τα εξής: (α) την ταύτιση της καθ’ ύπαρξη τάξεως των θείων προσώπων με την τάξη που υφίσταται στη θεία οικονομία, έτσι ώστε από τη δεύτερη να συμπεραίνεται αναλογικώς η πρώτη, (β) την εμμονή στη απλότητα της θείας ουσίας, με συνέπεια την άρνηση της διακρίσεως ανάμεσα στη θεία ουσία και τις άκτιστες ενέργειες, (γ) το «πρωτείο» της ουσίας επί των υποστάσεων, (δ) η αντίληψη περί των υποστάσεων ως «σχέσεων» και ότι όπου απουσιάζει η «σχέση» αυτή, δεν μπορεί να υπάρξει πραγματική διαφορά, (ε) η υπέρμετρος χρήση ψυχολογισμού και αναγωγής στη λατινική Τριαδολογία, η οποία δίνει την εντύπωση ότι η λατινική θεολογία δεν έχει υπερβεί την ασάφεια της προ-νικαιικής Τριαδολογίας και δε γνωρίζει τη θεολογία των Καππαδοκών.
19. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, 14, ό.π., σελ. 43.
20. Αποδεικνύεται έτσι εσφαλμένη η άποψη του B.MARSHALL, Action and Person: Do Palamas and Aquinas Agree about the Spirit?, SVTQ, 39:4 (1995), σελ. 379, σύμφωνα με την οποία το filioque δεν επηρεάζει την πίστη μας σχετικά με το πρόσωπο του Αγίου Πνεύματος, αφού δήθεν αποτελεί μία διάκριση που άπτεται μόνο του τομέα της λογικής.
21. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Α΄ πρός Ἀκίνδυνον, 6, ό.π., σελ. 208, «Πῶς δέ καί αἱ δύο κατά Λατίνους τοῦ ἑνός Πνεύματος ἀρχαί μία ἐστίν ἀρχή;»
22. Α΄ πρός Ἀκίνδυνον, 6, ό.π., σελ. 208, «Πῶς δέ καί αἱ δύο κατά Λατίνους τοῦ ἑνός Πνεύματος ἀρχαί μία ἐστίν ἀρχή;»
23. Α΄ πρός Ἀκίνδυνον, 6, ό.π., σελ. 208, « Καίτοι ἀμφοῖν τό γόνιμον αὐτοῖς, ἀλλά καί διάφορον καί ἐν διαφόροις ὑποστάσεσι˙ διόπερ οὐδέ μία ἐστίν αὗται αἱ ἀρχαί, καίτοι ἡ μία ἐστίν ἐκ τῆς ἑτέρας».
24. Α΄ πρός Ἀκίνδυνον, 6, ό.π., σελ. 209, «Συνάπτων γάρ τις ἐπί τῶν τοιούτων, εἰ καί μίαν φαίη την ἀρχήν, ἀλλ᾿ ὁμωνύμως, ὥστε οὐ μία».
25. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, 15, ό.π., σελ. 43, «Εἰ δέ μή κοινόν ἔστι κατά Λατίνους τῷ Πατρί καί τῷ Υἱῷ τό ἐκπορεύειν, ὡς τοῦ μέν Πατρός ἐμμέσως κατ᾿ αὐτούς, τοῦ δέ Υἱοῦ ἀμέσως ἐκπορεύοντος τό Πνεῦμα». Δεδομένου ότι ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς γνωρίζει τα επιχειρήματα των Λατίνων για το filioque, διαμέσου των συγγραμμάτων του Βαρλαάμ, ο οποίος διαλεγόμενος με τους Λατίνους ήλθε αντιμέτωπος με τη σχολαστική λογική (κυρίως του Θωμά Ακινάτη, βλ. R. Sinkewicz, The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian, ό.π., σελ. 181-242) δε θα ήταν εντελώς άστοχο να υποθέσουμε ότι στο σημείο αυτό απηχούνται θέσεις του Ακινάτη σχετικά με την αναλογία. Με βάση την «αναλογία των ιδιοτήτων», μία ιδιότητα (π.χ. το «ἐκπορεύειν») αποδίδεται άμεσα στο «πρωτεύον ανάλογο» και έμμεσα στο «δευτερεύον ανάλογο». Με αυτό τον τρόπο έτσι μπορεί να εξηγηθεί γιατί ο Υιός θεωρείται «άμεσος κάτοχος» της ιδιότητας του «εκπορεύειν», ενώ ο Πατήρ «έμμεσος».
26. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, 15, ό.π., σελ. 43-44, «οὕτω γὰρ καὶ ὑποστατικῶς ἔχειν τὸν Υἱὸν τὸ προβλητικόν φασιν, οὐκοῦν κατ᾿ αὐτούς καὶ τὸ δημιουργεῖν καὶ ἁγιάζειν καὶ ἁπλῶς ἅπαντα τὰ φυσικὰ οὐ κοινὰ Πατρὸς τε καὶ Υἱοῦ, ἐπειδὴ ὁ μὲν Πατὴρ διὰ τοῦ Υἱοῦ κτίζει τε καὶ ἁγιάζει, καὶ διὰ μέσου τοῦ Υἱοῦ δημιουργεῖ καὶ ἁγιάζει, ὁ δὲ Υἱὸς οὐ δι᾿ Υἱοῦ».
27. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, 15, ό.π., σελ. 44, «Τοιγαροῦν κατ᾿ αὐτούς ὑποστατικῶς ἔχει τό δημιουργεῖν καί ἁγιάζειν ὁ Υἱός˙ ἀμέσως γάρ καί οὐχ ὡς ὁ Πατήρ ἐμμέσως˙ και οὕτω κατ᾿ αὐτούς τά φυσικά τῶν ὑποστατικῶν διενήνοχεν οὐδέν˙ οὐκοῦν καί ἡ φύσις τῆς ὑποστάσεως, ὡς μή τρισυπόστατον ἤ τριφυᾶ κατ᾿ αὐτούς εἶναι τόν Θεόν».
28. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, ό.π., σελ. 74, «ἐν ᾧ προσεξηλέγξαμεν αὐτούς, ἀδιάφορα τοῖς φυσικοῖς τά ὑποστατικά ποιοῦντας. Εἰ δέ τοῦτο, καί ταῖς προσκυνηταῖς ὑποστάσεσι την θείαν φύσιν».
29. Βλ. J. MEYENDORFF, Τό Ἃγιο Πνεῦμα στή θεολογία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ό.π, σελ. 146, 149.
30. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, ό.π., σελ. 75, «Μετά τοῦτο διττῆς φανερῶς δειχθείσης τῆς τοῦ Πνεύματος προόδου, προσεδείχθη καί τῶν προόδων ἑκατέραν κατάλληλον την παῦλαν ἔχειν. Κἀντεῦθεν πάλιν, ὡς οὐχί καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ τό εἶναι ἔχει τό Πνεῦμα τό ἅγιον».
31. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, 29, ό.π., σελ. 55, «Ἡ μέντοι ἐκ Πατρός δι᾿ Υἱοῦ, ἥν ἔφημεν, πρόοδος τοῦ Πνεύματος καλεῖται καί εὐδοκία Πατρός τε καί Υἱοῦ, ὡς διά φιλανθρωπίαν πάντως τελεσθεῖσα, καί ἀποστολή καί δόσις καί συγκατάβασις, καί χρονικῶς ἀεί προάγεται καί προς τινας καί δι᾿ αἰτίας, ἵνα ἁγιάσῃ καί διδάξῃ καί ὑπομνήσῃ καί τούς ἀπειθεῖς ἐλέγξῃ˙ μίαν μέν οὖν αὕτη κίνησις καί πρόοδος τοῦ Πνεύματος. Ἔστι δέ καί ἡ ἀναιτίως τε καί ἀπολελυμένως πάντῃ καί ὑπέρ εὐδοκίαν καί φιλανθρωπίαν, ὡς μή κατά θέλησιν ἀλλά κατά φύσιν μόνην ἐκ τοῦ Πατρός οὖσα προαιώνιος καί ὑπερφυεστάτη τοῦ Πνεύματος ἐκπόρευσις καί κίνησις καί πρόοδος».
32. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, 29, ό.π., σελ. 54, «Ἡ δέ τοῦ Πνεύματος πρόοδος διττή διά τῆς θεοπνεύστου κηρύσσεται Γραφῆς˙ προχεῖται γάρ ἐκ τοῦ Πατρός διά τοῦ Υἱοῦ, εἰ δέ βούλει καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ, ἐπί πάντας τούς ἀξίους, οἷς καί ἐπαναπαύεται καί ἐνοικεῖ. Αὕτη οὖν ἡ κίνησίς τε και πρόοδος, εἰ δέ βούλει καί ἐκπόρευσις».
33. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 17, ό.π., σελ. 94, «Οὐκοῦν οὐδέν ἄλλο το πέμπεσθαί τε καί δίδοσθαι ἐπί Θεοῦ ἤ τό φανεροῦσθαι».
34. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 17, ό.π., σελ. 94, «Λατίνοις οὖν ἀΐδιον τήν παρά τοῦ Υἱοῦ τοιαύτην ἐμπεμψιν δογματίζουσι καί φανέρωσιν τοῦ Πνεύματος ἀΐδιον δοξάζειν ἀκόλουθον».
35. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 17, ό.π., σελ. 94, «ἀνάγκη δέ συναϊδίους εἶναι και τούς πρός οὕς ἡ φανέρωσις».
36. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 18, ό.π., σελ. 94.
37. Αυτό ισχύει και για την περίπτωση της χρήσης των «ψυχολογικών τριάδων» σε σχέση με τις διδασκαλίες για την εκπόρευση του Αγ. Πνεύματος. Ο π. Α. ΡΑΝΤΟΒΙΤΣ, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατὰ τὸν ἃγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν, ό.π., σελ. 173, θεωρεί ότι η λατινική θεολογία εισάγει τον «ανθρωπομορφικό εικονισμό» στην καθ’ ύπαρξη προέλευση των υποστάσεων, με αποτέλεσμα τα πρόσωπα και η «υπερούσιος ουσία» της Τριάδος να γίνονται αντικείμενο μίας φυσικής θεολογίας. Την πρώτη ώθηση για την υπέρμετρη χρήση της αναγωγής και του ψυχολογισμού, έδωσε ο ι. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ δια των ψυχολογικών τριάδων του, ενώ ο σχολαστικισμός υπέκυψε μετέπειτα εξολοκλήρου σ’ αυτήν. Αυτό ισχύει κυρίως για τη σχολαστική διδασκαλία περί εκπορεύσεως του Αγ. Πνεύματος «καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ». Επειδή, κατά τους Λατίνους, ο Υιός προέρχεται «per modum intellectus, ut verbum» και το Πνεύμα «per modus voluntaris, ut amor», πρέπει να υπάρχει μεταξύ τους μία σχέση «αρχής» (relation originis), αναλόγως προς εκείνη που υπάρχει μεταξύ του «έρωτα» και «γνώσης». Αυτό συνεπάγεται ότι «necesse est quod amor a verbo presedat». Με αυτό τον τρόπο υποβιβάζεται αφενός η «μοναρχία» του Πατρός, αφετέρου το Άγιο Πνεύμα ταυτίζεται με μία κοινή ενέργεια του Πατρός και του Υιού.
38. Πρβλ. Β. ΛΟΣΚΥ, Κατ’ Εἰκόνα καὶ καθ’ Ὁμοίωσιν Θεοῦ, ό.π., σελ. 7-8.
39. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 18, ό.π., σελ. 94, «Ἴσμεν δέ καί αὐτό παρ᾿ ἑαυτοῦ τό Πνεῦμα τό ἅγιον ἐρχόμενόν τε καί φανερούμενον, ἀλλ᾿ οὐ διά τοῦτο καί παρ᾿ ἑαυτοῦ δώσομεν ἐκπορεύεσθαι».
40. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 18, ό.π., σελ. 95, «Διά τοῦτο κοινή μέν αὐτοῖς πᾶσα δόσις καί δύναμις, μερίζονται δέ ἑαυτοῖς τόν καιρόν ἰδίᾳ φανερούμενον ἕκαστον καί σύν ἑαυτῷ φανεροῦν ἀεί τά ὑπόλοιπα».
41. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β, 19, ό.π., σελ. 95.
42. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 22, ό.π., σελ. 98, «εὐδοκία δέ ἡ ἀγαθή θέλησίς ἐστι, Λατῖνοι δέ τῇ ἐκπορεύσει ταὐτόν ἡγοῦνται τήν ἀποστολήν, θέλησις οὐκοῦν ἐστι κατ᾿ αὐτούς ἡ ἐκπόρευσις».
43. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 22, ό.π., σελ. 98, «οὐκέτι γάρ ἄκτιστον˙ τῷ γάρ θέλειν, ἀλλ᾿ οὐ τῷ πεφυκέναι τοῦτο προήγαγεν ὁ Θεός καί Πατήρ, καθά καί τήν κτίσιν, εἴπερ ἡ ἐκπόρευσίς ἐστιν εὐδοκία καί θέλησις».
44. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 22, ό.π., σελ. 98, «τά κτίσματα γάρ κατά τους θεολόγους ἐν τῷ πεφυκέναι, ἀλλά τῷ θέλειν ὁ Θεός προήγαγεν».
45. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 22, ό.π., σελ. 98, «Ἔργον μέν γάρ φύσεως κατ᾿ αὐτούς ἡ προαίωνιος καί ἀΐδιος γέννησις˙ ἔργον δέ θείας θελήσεως ἡ κτίσις».
46. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 25, ό.π., σελ. 101, «Ἡ μέν γάρ ἀποστολή τῆς προς ἡμᾶς συγκαταβάσεως ἐκφαίνει τήν πρόθεσιν˙ ἡ δέ ἐκπόρευσις τῆς καθ᾿ ἑαυτό παρά Πατρός ὑπάρξεως τοῦ Πνεύματος ἐστιν ὄνομα».
47. Κατά τους Λατίνους, η τάξη των ονομάτων δεικνύει την υπαρκτική σχέση των προσώπων, δηλαδή «ἐν τῆ τάξει τῶν ὀνομάτων κατ’ αὐτούς κεῖνται τα πράγματα». Αυτή η τάξη (ordo) υπάρχει και στην προαιώνια προέλευση των θείων προσώπων και στην οικονομία της Αγίας Τριάδας. Η «relation originis», ως ιδρύουσα τις υποστάσεις, μαρτυρείται από την τάξη των ονομάτων και γενικότερα από τον τρόπο της φανερώσεως του Θεού. Βλ. Σ. ΑΓΟΥΡΙΔΗ, Filioque, Περὶ Ἁγίου Πνεύματος, Εἰσηγήσεις, Ἀθῆναι 1971, σελ. 34-35.
48. Βλ. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Οἰκουμενική Θεολογία, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2005, σελ. 158.
49. Βλ. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας, ό.π., σελ. 513.
50. Βλ. Κ. ΝΙΑΡΧΟΥ, Ἡ Ἑλληνική Φιλοσοφία κατά τήν Βυζαντινή της Περίοδον, Αθήνα 1996, σελ.123.

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...