A) ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ "PERSONA DEI" ΣΤΟΝ ΣΕΛΛΙΝΓΚ (Schelling)

Στις πηγές της νεωτερικής θεολογίας (ΧΙX)

Αυτός ο μεγάλος Ιεροεξεταστής που υπήρξε ο Γιακόμπι, δεν θα μπορούσε από την ίδια του την λογική συνέπεια, να μην κατηγορήσει για αθεϊσμό, και την φιλοσοφία του Σέλλινγκ. Διότι και στον Σέλλινγκ διαλύεται ο «προσωπικός θεός». Η «δεύτερη κόρη» της κριτικής φιλοσοφίας του Kant είναι ακριβώς η φυσική φιλοσοφία του Σέλλινγκ: Η διδασκαλία του για το “ΕΝΑ ΟΛΟ” (Alleinheitslehre) δεν είναι παρά μια αντιστροφή ή μετάλλαξη της φιλοσοφίας του Σπινόζα, δηλαδή ένας ιδεαλιστικός υλισμός. Εναντίον αυτού του ιδεαλιστικού ή υπερβατικού υλισμού ο Γιακόμπι επαναλαμβάνει όσα είχε προσάψει στον υπερβατικό ηθικισμό του Φίχτε: Η νόηση χωρίς προσωπικότητα είναι ένας παραλογισμός, ο ίδιος ακριβώς παραλογισμός με εκείνη την θεμελιακή ύλη ή πρωτογενές θεμέλιο, που είναι το ΟΛΟΝ αλλά όχι το ΕΝΑ, δηλαδή ένα και κανένα, η τελειότης της ατέλειας, το απολύτως ακαθόριστο, το οποίο μάλιστα ονομάζεται θεός από όσους δεν θέλουν να γνωρίσουν τον αληθινό θεό, αλλά διστάζουν επίσης να τον αρνηθούν με τα χείλη.

Ο άνθρωπος κατά τον Γιακόμπι, δεν μπορεί να απαρνηθεί τον προσωπικό θεό, ένα «αιώνιο ΕΣΥ που να απαντά στο δικό μου ΕΓΩ» όπως έλεγε ο Σέλλινγκ, τραβώντας στα άκρα αυτή την σκέψη.

Ο Σέλλινγκ από την μεριά του αντιδρούσε λέγοντας πως από την άμεση νόηση δεν μπορούμε να φθάσουμε, όπως υπέθετε και ο Γιακόμπι, σ’ έναν προσωπικό θεό. «Η καθαρή και άμεση γνώση της νοήσεως μπορεί να είναι τέτοια μόνον μέσω του απολύτου νόμου της, δηλαδή μιας γνώσεως της αντιφάσεως δηλαδή την απόλυτη ταυτότητα του απείρου και του πεπερασμένου, η οποία είναι η υπέρτατη πραγματικότης. Αυτή η γνώση δίνει επίσης και την γνώση του θεού καθότι η ουσία εκείνης της απολύτου ταυτότητος είναι ήδη αυτός ο ίδιος ο θεός ή για να μιλήσουμε πιο συγκεκριμένα, είναι αυτή η ίδια ουσία η οποία μεταλλάσσεται σ’ έναν προσωπικό θεό. Όλο αυτό όμως δεν μπορούμε να το ονομάσουμε γνώση του προσωπικού θεού»!!!

«Μια άμεση γνώση του προσωπικού θεού –συνεχίζει ο Σέλλινγκ– μπορεί να είναι επίσης μόνον προσωπική γνώση, βασισμένη και αυτή όπως και κάθε άλλη γνώση πάνω στην πρακτική μιας πραγματικής εμπειρίας. Αυτή η γνώση όμως δεν έχει θέση στην φιλοσοφία, δεν αφορά την νόηση. Η ύπαρξις όμως του θεού σαν προσωπική ύπαρξις είναι το αντικείμενο, μάλιστα δε ιδιαιτέρως της επιστήμης και όχι μόνον γενικώς αλλά σαν το υπέρτατο και τελικό αντικείμενο, ο σκοπός των βλέψεών της, για τον οποίο η επιστήμη πάλεψε διαμέσου όλων των αιώνων και τον οποίο κατόρθωσε στους χρόνους μας, μέσω της φιλοσοφίας την οποία ο καλός μας άνθρωπος (ο Γιακόμπι) κατηγορεί για αθεΐα». Είναι η ιδιαιτερότης ακριβώς της φιλοσοφίας σαν επιστήμης να δηλώσει πως δεν “υπάρχει” θεός, επειδή ακριβώς ο θεός είναι πάνω από την νόηση και είναι αντικείμενο βεβαιότητος μόνον της πίστεως.

Ο Γιακόμπι λοιπόν κατηγορούσε τον Σέλλινγκ για αθεΐα, καθώς προσπαθούσε να θεοποιήσει την Φύση και να καταχραστεί λόγω αυτού του σκοπού, θρησκευτικές έννοιες! Ο Σέλλινγκ λοιπόν απαντούσε από την μεριά του, από το ένα μέρος πως ο «επιστημονικός θεϊσμός» του Γιακόμπι ήταν ανύπαρκτος και εάν έστω υπήρχε κάπως σε κάποιο μέρος ήταν ολότελα άγνωστος και από το άλλο μέρος πως η φυσική του φιλοσοφία δεν αφορούσε το σύνολο του συστήματος και επομένως δεν απέκλειε καταρχάς έναν προσωπικό θεό. Μια «προσωπική ουσία» η οποία είναι δημιουργός και καθοδηγητής του κόσμου, κατά τον Σέλλινγκ, δεν μπορεί να μην συγκινεί σαν ένα θαύμα και να μην μεταφέρει σ’ έναν εκστατικό ενθουσιασμό όποιον επιδιώκει να λύσει το αίνιγμα της πραγματικότητος και να ενοποιήσει το Όλον.

Όσον αφορά όμως τον στοχασμό του πρώτου Σέλλινγκ, ακόμη και μια τέτοια τοποθέτηση δεν είναι σίγουρο πως μπορεί να βρει αντιστοιχίες. Ίσως είναι μια επιτυχημένη υπεράσπιση αλλά στα νιάτα του ο φιλόσοφος έδινε την εντύπωση πως προωθούσε ένα είδος «ηθικού αθεϊσμού» ο οποίος πίστευε στην αθανασία του ανθρώπου και αδιαφορούσε για τον χριστιανικό θεό ή καλύτερα, πίστευε σ’ έναν «απόλυτο» θεό και στον τρόπο που αποκαλυπτόταν στην συνείδησή του.

Στο χαοτικό μάγμα της σκέψης του θα μπορούσαμε να βρούμε ίσως κάποια ίχνη υπερβατικότητος, ένα είδος Μονισμού, «παν-εν-θεϊσμού», έναν «μόνιμο θεϊσμό», ο οποίος συνελάμβανε το Είναι όλων των πραγμάτων στον θεό και το Είναι του θεού σε όλα τα πράγματα. Η μεταστροφή λοιπόν του Σέλλινγκ στην φιλοσοφία της Ταυτότητος έφερνε μαζί της έναν θεό σαν όλον και ένα όλον σαν θεό, ένα απόλυτο δηλαδή στο οποίο ο θεός, χωρίς κυριότητα και ελευθερία πάνω στο ΕΙΝΑΙ, βρίσκεται σε αναγκαία σχέση με τον κόσμο μέσα στον οποίο και μέσω του οποίου ξεδιπλώνεται. Σ’ ένα τέτοιο όραμα φυσικά, ο θεός δεν θα μπορούσε με οποιονδήποτε τρόπο να είναι πρόσωπο ή διαφορετικά θα έπρεπε να τον στοχαστούμε μόνον σαν μια καθολική προσωπικότητα η οποία περιέχει τα πάντα.

Όλοι αυτοί οι περιορισμοί στον στοχασμό του νεαρού Σέλλινγκ πήγαζαν από μια θέληση η οποία σκόπευε να συνδέσει τον Καντ με τον Σπινόζα. Με τον φιλόσοφο του Könisberg χάραξε η αυγή, αλλά ο Σέλλινγκ ήθελε να είναι πιστός στο πνεύμα και όχι στο γράμμα της κριτικής φιλοσοφίας. Έτσι λοιπόν μαζί με τον Σπινόζα ξεκινά από τo απόλυτο, αλλά δεν το τοποθετεί όπως ο Σπινόζα στο αντικείμενο, αλλά στο υποκείμενο. Για τον νεαρό Σέλλινγκ δηλαδή ο θεός είναι κάτι παραπάνω από την «ηθική τάξη του κόσμου» του Καντ, αλλά δεν είναι ούτε το απόλυτο αντικείμενο του Σπινόζα. Ο θεός είναι ταυτότης γνώσεως και υπάρξεως, υποκειμένου και αντικειμένου (ψυχής και σώματος). Αυτή η ταυτότης είναι κάτι ζωντανό και δυναμικό. Αυτό που στο Kant ήταν η πρόοδος της ηθικής αυτοσυνειδήσεως γίνεται η πρόοδος του απολύτου και τοιουτοτρόπως της ιστορίας του κόσμου. Μόνο μ’ αυτόν τον τρόπο, στα μάτια του Σέλλινγκ μπορούσε να πραγματοποιηθεί ο στόχος της υπερβατικότητος του Kant και μαζί να διατηρηθεί η ελευθερία του ανθρώπου.

Είχε δίκιο τελικά ο Φίχτε, κατά τον Σέλλινγκ, να μην αποδίδει στον θεό συνείδηση και προσωπικότητα: Η συνείδηση είναι συγκέντρωση και συμμάζεμα και εδώ ακριβώς βρίσκεται η δύναμις της ατομικότητος. Ο θεός, εάν είναι θεός, δεν μπορεί να είναι πεπερασμένος αλλά ούτε και άπειρος, μπορεί να είναι μόνον μια ζωντανή ταυτότης απείρου και πεπερασμένου. Γι’ αυτό ακριβώς έκανε λάθος ο Φίχτε και όλη η μοντέρνα φιλοσοφία από τον Καρτέσιο και έπειτα, διότι ο θεός, εάν είναι θεός, δεν μπορεί να είναι ένα αφηρημένο eus realissimum, αλλά μόνον μια δυναμική «ζωντανή ενότης δυνάμεων», ένας θεός υπονοούμενος ο οποίος φανερώνεται, ο οποίος δεν είναι πρόσωπο αλλά γίνεται προσωπικός.

Όπως έχει αρχίσει να διακρίνεται, σ’ αυτή την θέληση της coincidentia oppositorum (ενώσεως των αντιθέτων) βρίσκεται και η αρχή της περαιτέρω αναπτύξεως της σκέψης του Σέλλινγκ. Αυτή η προσπάθεια να μεσιτεύσει έναν ζωντανό θεό, ο οποίος αγκαλιάζει και οργανώνει το Είναι και την Ιστορία, μ’ έναν θεό προσωπικό, που αντιτίθεται στα πράγματα και τα υπερβαίνει, είναι η βασική προϋπόθεση της μαρτυρικής πορείας της φιλοσοφίας της ταυτότητος του Σέλλινγκ. Σ’ αυτό το σημείο μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί, για τον νεαρό Σέλλινγκ, ο θεός δε μπορεί να είναι παρά ένα «εγώ», ένα απόλυτο υποκείμενο, χωρίς κανένα αντικείμενο να το περιορίζει, διότι διαφορετικά δεν θα ήταν απόλυτο. Γι’ αυτόν τον λόγο δε, εντελώς παραδόξως, ακριβώς επειδή είναι ένα «ΕΓΩ», ο θεός δεν μπορεί να είναι πρόσωπο. Για να τον εννοήσουμε σαν πρόσωπο πρέπει να τον συλλάβουμε ανθρωπομορφικά, με την έννοια πως η ζωή του και το πρόσωπό του, σε αναλογία με την ζωή και το πρόσωπο του ανθρώπου, θα έπρεπε να ανέχεται ένα άλλο πρόσωπο. Διαλεκτικά θα μπορούσαμε να πούμε, πως για τον Σέλλινγκ όπως και για τον Φίχτε, χωρίς αντίθεση δεν υπάρχει ζωή, δεν υπάρχει πρόσωπο. Το πρόσωπο ψάχνει το πρόσωπο. Ένας θεϊκός θεός λοιπόν, όπως σκέφτεται σ’ αυτό το σημείο της ωρίμανσής του ο Σέλλινγκ θα εισάγει στο σύστημά του την μεγάλη του ανακάλυψη, την διάκριση δηλαδή εννοίας και πραγματικότητος, ουσίας και υπάρξεως.

Τοιουτοτρόπως ο Σέλλινγκ θα αναγνωρίσει πως κατέχουμε τον θεό, αλλά μόνο στην έννοια, και αυτό δεν σημαίνει απαραιτήτως πως ο θεός είναι το αποτέλεσμα της αντικειμενικής προόδου. Στα πλαίσια μιας φιλοσοφίας η οποία θα ήθελε να δοκιμαστεί στην ζωή, ο θεός, λέει ο γέρο-Σέλλινγκ, πρέπει να αποδειχθεί στην πραγματικότητά του. Για το συγγραφέα της «Φιλοσοφίας της αποκαλύψεως» (1854), μέσα σε μια ιστορική ατμόσφαιρα εντελώς καινούρια, μετά τον θάνατο του Hegel, ο θεός δεν εισέρχεται πλέον στην κίνηση της έννοιας, σ’ έναν Βακχικό θρίαμβο, όπου όλα κυλούν και δονούνται. Ο θεός αναγνωρίζεται σαν ο ύπερ-υπαρκτός, αυτός που υπάρχει πάνω από το Είναι και ο οποίος δεν είναι μόνον το τέλος και το αποτέλεσμα της σκέψεως, αλλά είναι επίσης αρχή και θεμέλιο, actus Purus, το οποίο προηγείται κάθε εξαντικειμενοποιήσεώς του σε Potentia Universalis.

Ο Hegel όπως γνωρίζουμε πλέον κάνει τον θεό έννοια και την έννοια θεό, μια έννοια που ξεδιπλώνεται και προοδεύει διαλεκτικά για να φτάσει μόνον στο τέλος σ’ αυτό που είναι στ’ αλήθεια. Για τον τελευταίο Σέλλινγκ όμως, ο θεός είναι μεν απόλυτη έννοια, η οποία συλλαμβάνεται στην διανοητική έκσταση και η οποία αναζητείται πρώτη-πρώτη στην σκέψη αλλά και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο κάτι επιθυμητό. Στην κατηγορία του Hegel ότι μ’ αυτόν τον τρόπο το απόλυτο είναι σαν να εξερράγη στην αρχή σαν ένας πυροβολισμός, ο Σέλλινγκ ανταπαντά πως το πιστόλι, από το οποίο εξερράγη το απόλυτο, είναι απλά βούληση να το αποκτήσουμε και επομένως είναι η ελευθερία.

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος