GERHARD KRȔGER
ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ
Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης
ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ
«ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ»
β) Η αντιστοιχία μεταξύ αιώνιου και χρονικού
( 211b – c)
Η έννοια της βαθμιαίας πορείας (τής κλίμακος…) :
δρόμος προς τον φωτισμό.
Δεν θα είχε ωστόσο νόημα η «αρνητική θεολογία», αν δεν καθιστούσε ορατή, με όλην την αναγνώριση του ασύγκριτου ύψους τού Ωραίου, και βασισμένη στην ‘ετερότητα’, μιαν αντιστοιχία παρ’ όλ’ αυτά ανάμεσα στο Ωραίο και στο Κοσμικό. Οι ‘αποφάνσεις’ αυτής τής θεολογίας δεν πρέπει να είναι (για να μιλήσουμε όπως ο Καντ) αρνητικές, αλλά ατελεύτητες και ‘άπειρες’· γιατί δεν θα γνωριζόταν τότε εδώ το αιώνιο Όν, αλλά απλώς τίποτα. - Και λέει πράγματι η Διοτίμα, ότι (αυτό…) το «άλλο Ωραίο» συμμετέχει «κατά κάποιον τρόπο» ως Ωραίο, στο ίδιο παρ’ όλ’ αυτά το Ωραίο (211b), κι εμείς είδαμε ήδη εδώ, ότι είναι αυτή η ‘κοινότητα’ του Αιωνίου με το Χρονικό που καθιστά γενικώς δυνατή μια «μύηση» στο «μυστήριο». Γι’ αυτόν τον λόγο τονίστηκε άλλωστε με οξύτητα και ο βαθμιαίος δρόμος, και πρόκειται σίγουρα για κάτι περισσότερο από μιαν ‘κενήν’ επανάληψη, όταν ο δρόμος ‘συνεχίζεται’ ακόμα πιο διεξοδικά μετά και το τέλος τής «αρνητικής οδού» (“via negativa”) (211b – c , πρβλ.και Γοργ. 474e κ.ε.). Η συνεχής παρουσία, που αντανακλά μάλιστα και στον ήδη κάθε φορά συντελεσθέντα δρόμο, της απαραίτητης ανάβασης που πρέπει και «σωστά» να συντελεσθή, θέλει προφανώς να επιστήση την προσοχή μας στο ότι δεν σκοπεύουν και οι μεμονωμένες βαθμίδες, που προξένησαν προηγουμένως το ιδιαίτερο και περιεκτικό ενδιαφέρον (μας…), παρά στο να «χρησιμοποιηθούν» κατηγορηματικά «ως βαθμίδες» (211c). «Αγγίζεις το Έσχατο (το Τελευταίο…)», όταν «αρχίζης, αφού ανυψώθηκες μέσα απ’ τη σωστήν εκπλήρωση της ‘παιδεραστίας’ απ’ ‘αυτά’ τα πράγματα, να βλέπης ‘εκείνο’ το Ωραίο»· και μπορεί να ‘καταλήξη’ κανείς σωστά στο (ίδιο…) το Ερωτικό, όταν «ανέρχεται, ξεκινώντας απ’ ‘αυτό’ (εδώ…) το πολλαπλό Ωραίο, προς χάριν ‘εκείνου’ τού Ωραίου συνεχώς προς τα άνω» (ό.π.). Βασίζεται δηλ. κάθε γνώση, ως (πραγματική…) γνώση, του Αιωνίου, στη συνάντησή (μας…) με τα πεπερασμένα του «ομοιώματα» (πρβλ. Φαίδρ. 250a, b), ενώ ‘φροντίζουν’ οι αρνήσεις μόνο, να μην παραγνωρίσουμε το Επέκεινά του. Υπερέχει όμως απέναντι σε όλες τις άλλες Ιδέες η Ωραιότητα, ακόμα κι απέναντι στο Αγαθό (( Το Αγαθό διακρίνεται αντίστοιχα απ’ όλα τα άλλα – ακόμα κι απ’ το Ωραίο – με το ότι δεν ικανοποιείται μαζί του κανείς, να το έχη μόνο φαινομενικά (Θεαίτ. 177d, Πολιτεία 505d) )) , με το ότι είναι ιδιαιτέρως ζωηρή η δική της ανάμνηση. «Απ’ τη δικαιοσύνη, την ευπρέπεια και όλα, τα οποία σέβονται κατά κανόνα οι ψυχές, δεν περιέχεται καμμιά λάμψη στα εδώ ομοιώματα», και «βλέπει κανείς μόνον ασθενώς, μέσας από θολά όργανα, την καταγωγή τών αντιγράφων» (Φαίδρ. 250b). Την Ωραιότητα την «αντιλαμβανόμαστε» αντίθετα, «ως κάτι που λάμπει εντελώς φωτεινά, μέσα απ’ την πιο φωτεινήν απ’ τις αισθήσεις μας. Γιατί είναι (ακριβώς…) το πρόσωπο η πιο σαφής και οξεία απ’ τις σωματικές μας αισθήσεις…» (ό.π. 250d). Και «μετέχει (σ’ αυτήν την αίσθηση…) μόνον η Ωραιότητα, έτσι ώστε να αποτελή αυτό που είναι το πιο προφανές (εκφανέστατον) κι αυτό που εγείρει τον Έρωτα (ερασμιώτατον)» (ό.π.). Γι’ αυτό και ‘ανήκει’ πρωταρχικά στο Αιώνιο παρά στο Ωραίο ο Έρως, που πορεύεται γενικά προς το Αιώνιο. Αφήνοντας ένα ίχνος εδώ ως διαμεσολαβητής, αρκετά σαφές ακόμα και στο πιο χαμηλό ‘επίπεδο’, ώστε να μπορή να ξυπνήση (κι εκεί ακόμα…) την ανάμνηση προς το ίδιο το Όν. Καθώς διεγείρει ήδη η συνάντηση με το ωραίο σώμα αυτό το ριζοσπαστικό, που δεν καταπαύει ούτε στο Έσχατο, πάθος (( Σημ. τ. μετ.: Κι ας λέει ό,τι ‘ανοησία’ θέλει ο Ακινάτης, περί καταπάυσεως της επιθυμίας για το Αγαθό – τον Θεό – όταν συναντήση μια ψυχή αυτό το Αγαθό, ‘ανοησία’ που την αντικρούει βέβαια εντελώς εμπειρικά ο Κάλλιστος Αγγελικούδης… )), ενώ θα ‘ενέπνεαν’ και η φρόνηση (Phronesis) και τα άλλα αντάξια τής (ερωτικής…) αγάπης πράγματα μόνον τότε «ανησυχητικές ερωτικές συγκινήσεις», «αν προσέφερε κάτι απ’ αυτά (κάτι αυτού τού είδους…) κι ένα φωτεινό ομοίωμα του εαυτού του στον δρόμο μέσα απ’ το πρόσωπο» (αν μπορούσαμε δηλ. και να το δούμε…) (ό.π.). Γι’ αυτό και πρέπει να ‘διατηρηθή’ ειδικά στο χρονικά Ωραίο η γνώση τού Αιώνιου, το οποίο (χρονικά Ωραίο…) ‘διευκολύνει’, όπως φάνηκε ήδη προηγουμένως, και ‘προϋπαντά’ ουσιαστικά την αναζήτησή (μας…).
Ο λόγος τής Διοτίμας δεν το αναπτύσσει ωστόσο (όλο…) αυτό λεπτομερέστερα: συνιστά τον δρόμο και αφήνει τον ίδιον τον αναγνώστη, όπως ακριβώς και τον μαθητευόμενον Σωκράτη, να τον διατρέξη. Γιατί δεν μπορεί να διδαχθή σύμφωνα με ‘σχολικούς κανόνες’ η γνώση τού Υψίστου (αυτού που είναι το ύψιστο…), κι αυτό είναι και το πραγματικό νόημα της ειρωνίας (Ironie) με την οποίαν και αντιμετωπίζει τον Σωκράτη που πήγαινε στο σχολείο, στην αρχή τής ύψιστης μύησης, η Διοτίμα (210a). Όσο είναι σίγουρο πως διδάσκει «σωκρατικά» η Διοτίμα, τόσο είναι σίγουρο πως είναι ταυτόχρονα περισσότερο από μια «φιλόσοφος», γιατί (μάς…) ‘ξυπνάει’ βέβαια και ο Έρως στην ανεξαρτησία (μας…) (στο να καταστούμε δηλ. αυτοτελείς και ανεξάρτητοι…), - βασισμένος όμως στον ενθουσιασμό (Enthusuasmus). Μας προετοιμάζει μόνο για την προσωπική συνάντηση κάθε διδασκαλία, και οδηγεί μόνο στην καθαρή νοητική θέα κάθε διανοητική, μέσα στον χρόνο, διαλεκτική, η οποία θέα και ‘αντιπαραθέτει’ «ξαφνικά» στον «ίδιον της τον ήλιο» την ψυχή: «δεν είναι δυνατόν να ειπωθή (ρητόν) κατά κανέναν τρόπο όπως στα άλλα Μαθήματα (Mathemata), αλλά παρουσιάζεται, βασισμένο σε ‘πολλήν συνύπαρξη’ κατά την προσπάθεια για το ίδιο το πράγμα, και βασισμένο στην κοινήν ζωή, ξαφνικά (εξαίφνης) στην ψυχή, όπως ένα φως που ανάβει από μια σπίθα που ξεπετάχτηκε και τρέφει τώρα τον εαυτό του» (7η Επιστ., 341d/e). Αυτή «η στιγμή τής τρεμάμενης θέας (ictus trepidantis aspectus)», όπως την αποκαλεί, εντελώς με την έννοια του Πλάτωνα, και ο Αυγουστίνος (Εξομ. VII 17), είναι και το πραγματικό μυστηριώδες στο «μυστήριο» του Έρωτα: το συμβάν τού φωτισμού, όπου και βρίσκεται ο καθένας ξεχωριστά χωρίς αντιπροσώπευση (( Σημ. τ. μετ.: Άντε τώρα να ‘πιστέψης’ ή έστω και να ‘παρακολουθήσης’ τις γελοιότητες, και με το συμπάθειο, που ‘ξεστομίζουν’ άνθρωποι όπως ο Ζηζιούλας, ότι ο χριστιανός δεν μπορεί, λέει, να προσευχηθή στον Θεό παρά μέσα, διαμέσου τού προσώπου τού επισκόπου!!! Μιλάμε για προχωρημένη μαλ…, αν όχι για μιαν προσπάθεια να επιβληθή (!!!) στους ανθρώπους ο θάνατος της ψυχής τους. Και μιλάμε για ‘ανθρώπους’ που φορούν ράσο… Όμως ο Κύριος μας προειδοποίησε και μας προειδοποιεί… )) . Όποιος δεν το βιώνει ο ίδιος, σ’ αυτόν δεν μπορεί να το εξηγήση ούτε ο Πλάτων ούτε ένας ερμηνευτής. Και πρέπει να είναι σε θέση και (εκείνοι…) οι «λίγοι», τους οποίους και γενικώς «ωφελεί» κατά τη γνώμη του Πλάτωνα, το να ακούσουν να μιλούν γι’ αυτήν τη φιλοσοφικήν προσπάθεια, πρέπει να μπορούν λοιπόν «να ανακαλύψουν οι ίδιοι, και με τη βοήθεια μιας ελάχιστης μόνον υποδείξεως» το Πραγματικό (ό.π. 341e – πρβλ. και Φαίδρ. 276d). Αν δεν έχη συντάξει λοιπόν κανένα (‘σχετικό’…) «κείμενο» ο (ίδιος ο…) Πλάτων (7η Επιστ. 341c), και υποδεικνύει μόνον τον δρόμο η Διοτίμα, δεν μπορεί και να θέλη να κάνη κάτι περισσότερο η ερμηνεία (( “Either a man possesses it and is himself possessed by it, or he does not, and there is no more to be said” – Taylor, Plato, 2η έκδ., σ. 231 )) . Μπορεί μόνο να προσπαθήση να αποσαφηνίση, τί σημαίνει πραγματικά η αναφορά στην κλίμακα (την βαθμιαίαν ή κλιμακωτήν πορεία…) ως αναφορά.
Προϋποθέτει εδώ το κείμενο του «Συμποσίου» ότι έχουμε μιαν παράσταση κι ότι γνωρίζουμε το Ωραίο στις διάφορες βαθμίδες, και μας υποχρεώνει έτσι, να κοιτάξουμε με μια διαφορετικήν απ’ ό,τι ως τώρα έννοια το σύνολο των πλατωνικών κειμένων· εντάσσεται λοιπόν και το ‘ποίημα’ του Συμποσίου, που ζητά βέβαια να το κατανοήσουμε μέσα απ’ τον ‘εαυτό’ του ως ποίημα, μέσα σε μιαν περαιτέρω ωστόσο το ίδιο συνάφεια. Αυτό που καθορίζει τις ‘γραμμές’ τής κατανόησής μας είναι (δίχως άλλο…) η σκέψη τής βαθμιαίας ή κλιμακωτής πορείας: πρέπει να υπάρχη και να μπορή να ανευρεθή μια σχετική προσέγγιση, εντός τού Χρονικού, στο Αιώνιο, ένας βαθμιαίος άρα αποχρονισμός του Ωραίου, και πρέπει να μας οδηγή, ήδη μέσα και στο πιο χρονικό ακόμα απ’ όλα, η ‘θέα’ που αποκτήσαμε ως προς τον αρνητικόν χαρακτήρα τού Αιώνιου, στο να κατανοήσουμε από ορισμένες απόψεις ως αυτό που αντιτίθεται στη δύναμη του χρόνου το Ωραίο (( Σημ. τ. μετ.: Πρόκειται για εκπληκτικήν ‘ανακάλυψη’: το Ωραίο έλκει την ψυχή μας προς την αιωνιότητα! … )) .
Τί ‘περιμένει’ λοιπόν απ’ το χρονικό Ωραίο το πάθος; Είδαμε, πως καθιστά δυνατή τη γέννηση και μαζί της τη σωτηρία το Ωραίο. Καθώς καθιστά όμως και αναγκαία μια συνεχήν ανανέωση αυτή η αθανασία τού θνητού – ένα Είναι, μια ύπαρξη, που πρέπει να προφυλάσσεται μόνιμα απ’ τη μεταστροφή στο Μη-Είναι ή την ανυπαρξία - , θα μάθουμε να κατανοούμε κατά το δυνατόν το καθαρό και αιώνιο Είναι, αν λάβουμε υπ’ όψιν μας την ανανέωση του τελικού Είναι, δηλ. τη διάρκεια. Είναι γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο ελκυστικό το Ωραίο, επειδή υπόσχεται διάρκεια (ότι θα είναι ‘παντοτινό’…), και γι’ αυτό απαραίτητο το ερώτημα για το πραγματικά Ωραίο, επειδή εξαρτάται η «αθάνατη» και αληθινή διάρκεια απ’ αυτό (( Ένα πολύ ωραίο ‘πέρασμα’ απ’ τον αισθητόν στον ‘πέρα’ και νοητόν κόσμο…)) . Αναζητά λοιπόν η πρόσκαιρη ένδεια του Έρωτα αυτό που της λείπει στο Ωραίο: το Σωτήριο, που έχει αναπτυχθή πάνω στην ανάγκη τού πεπερασμένου, αυτό που δεν το αγγίζει παρελθόν και μέλλον, και είναι πλήρες στο παρόν, και ανεξάρτητο απ’ τις εκάστοτε συνθήκες – εκείνο που παρ’ όλην την αναφορά του σε ένα άλλο, ολοκληρώνεται στον εαυτό του, καθ’ όσον αυτόνομο· και μ’ όλ’ αυτά εκείνο, το οποίο και είναι, παρ’όλο το ανυπόστατο σε κάθε τι που ‘γίνεται’, «το ίδιο» κάτι. Και μ’ άλλα λόγια: φανερώνει την ωραιότητα και το ‘αξιολάτρευτό’ του στο ότι αντιστέκεται (ακριβώς…) στον χρόνο που περνά το χρονικό Ωραίο, ενώ δεν μπαίνει παντελώς και δεν μπορεί να μπη σε θέση να πρέπη να αντισταθή σε ‘κάποιον’ χρόνο, γιατί δεν «υφίσταται και δεν παθαίνει τίποτα» το αιώνια Ωραίο (211b). Υπερβαίνει λοιπόν τον χρόνο και διαρκεί το χρονικά Ωραίο· και μπορεί να υποσχεθή σ’ αυτό που απειλείται απ’ τον χρόνο και είναι ενδεές, διάρκεια μέσα απ’ τη γέννηση, και μπορεί και να υποδείξη ακόμα στον άνθρωπο που αναζητά, καθώς βρίσκεται μέσα στον χρόνο, το Αιώνιο, την κατεύθυνση. Εφ’ όσον πλεονεκτεί όμως μπροστά στο Δίκαιο και στα άλλα στο ότι μπορούμε να το δούμε με τα μάτια μας το Ωραίο, πρέπει άρα και να υπάρχουν ήδη στο ωραίο (ανθρώπινο…) σώμα, και μάλιστα στην οφθαλμοφανήν του παρουσία, ουσιαστικές ως προς αυτά αναφορές (( Σημ. τ. μετ.: Θυμόμαστε την αφήγηση εκείνην, όπου κατέβηκε ένας γέροντας ασκητής με τους μαθητές του στην Αλεξάνδρεια και συνάντησαν στον δρόμο μιαν πανέμορφη γυναίκα να περνά με τη συνοδεία της· κι ενώ κατέβασαν όλοι οι μαθητές τα μάτια, ο γέροντας την κοίταζε επίμονα· κι όταν τον ρώτησαν κατόπιν τούς είπε: εγώ κοίταζα πόσο ωραία ήταν ντυμένη και στολισμένη αυτή η γυναίκα για να τραβήξη επάνω της τις ματιές και τον θαυμασμό τού κόσμου, και σκεφτόμουν, εμείς στολιζόμαστε άραγες έτσι στην ψυχή μας για να τραβήξουμε το βλέμμα και τον ‘θαυμασμό’ τού Κυρίου μας… )) .
Ωραία σώματα : η εικόνα τού οργανισμού
Εξηγήσαμε ήδη την ορατήν αντιστοιχία τού θεϊκού Παντοτινού Είναι στον χρόνο, όταν μιλήσαμε για τη διαρκήν υπόσταση της ανανεούμενης ζωής και για τη συνέχεια των γενεών. Όμως το Ωραίο, που καθιστά δυνατή αυτήν την «αθανασία του θνητού», επιδεικνύει την ανωτέρω διάρκεια, εμφανιζόμενο «κατάλληλο» για να ‘γεννήση’ (206d), εντυπωνόμενο δηλ. στη ματιά μας ως ωριμότητα. Η ωραιότητα κατανοείται (λοιπόν…) εδώ ως «ώριμη ωραιότητα». Κι ενώ αναφέρεται στον «ανθό» τής τρυφερής νεότητας, όπως το δείχνει π.χ. ο «μοντέρνος» Έρως του Αγάθωνα, η συνηθισμένη παιδεραστική ροπή, προϋποτίθεται η «νεότητα» των ωρίμων ανδρών και γυναικών, όπως τη ‘σκέφτηκαν’ ως αιώνια στην παλαιάν εικόνα τών θεών οι άνθρωποι, στον λόγο τής Διοτίμας. Καθώς βλέπει την ώριμην ωραιότητα, έχει μπροστά στα μάτια του ως δύναμη της ωριμότητας τη διάρκεια που ξεπερνά τον χρόνο ο εραστής, τον οποίον και συγκινεί τόσο πολύ το ωραίο σώμα, επειδή ενσαρκώνεται ακριβώς άμεσα η ισχύς τής διάρκειάς του – η αδιάκοπη δύναμη αντίστασης της υγείας και η υπεράφθονη δύναμη της πληρότητας της ζωής – στη μορφή του. Δεν μπορεί να χωρισθή απ’ την υγεία και τη δύναμη η ωραιότητα (πρβλ. Γοργ. 452b … ): βασίζεται ακριβώς στο ότι φαίνεται να ‘περιφρονή’ την ασθένεια και το γήρας αυτή η ελκυστική ‘λαμπρότητα’ του ωραίου σώματος. Κι ενώ βλέπουμε να κυριαρχή ο χρόνος στην τρυφερήν και ανεξέλικτην ακόμα νεότητα καθώς και στο εξασθενημένο γήρας, μας ‘επιτρέπει’ να δούμε αντίθετα, πως «έχει καιρόν» απ’ την πλευρά του το σώμα, η ωριμότητα. Έχει τώρα τον χρόνο η ωριμότητα, και δεν πρέπει να τον περιμένη όπως η πρωιμότητα, που δεν έχει έρθει ακόμα ο καιρός της, ούτε και πρέπει να τον ‘κρατήση’ όπως το γήρας, απ’ το οποίο και ήδη εξαφανίζεται. Ο χρόνος της είναι εκεί και της ανήκει, και της προσφέρεται (μάλιστα…), τουλάχιστον «προσωρινά», αυτή η απειλητική κατά τα άλλα δύναμη. Ξεχνά λοιπόν, στην ώριμήν του ωραιότητα, κάθε φροντίδα και έγνοια για τη διάρκεια το σώμα, και εμφανίζεται σαν να ‘απαλλάχτηκε’ απ’ τον χρόνο ( ! … ) (( Σημ. τ. μετ.: Πώς την «πατήσαμε» κι εμείς, ως σύγχρονοι άνθρωποι, μ’ αυτήν την εντύπωση ότι θα είμαστε παντοτινά «ώριμοι νέοι», χάνοντας πολλές φορές την ίδιαν την πραγματικότητα κάτω απ’ τα πόδια μας και πληγώνοντας την ζωή… Και πόσο πολύτιμη φαίνεται κι εδώ η πατροπαράδοτη συμβίωση των νέων με τους παλιούς, που βοηθά στο να μη χάσουμε από μπροστά μας τη συνέχεια και την ενότητα της «ανθρώπινης φύσης»… )) .
Δεν είναι ωστόσο λιγότερο προφανές , ότι νικά και τη σχετικότητα – τη στιγμή που περνά και τις μεταβαλλόμενες συνθήκες – το Ωραίο. Όταν λείπη το ωραίο σώμα απ’ τον εραστή, είναι υποχρεωμένος, με ανυπόμονη λαχτάρα να το περιμένη: οι αϋπνίες του τις νύχτες κι οι περιπλανήσεις του τις μέρες, τον ‘τραβούν’ με ένταση προς το μέλλον, ενώ ‘καθοδηγείται’ πάλι, ακριβώς σ’ αυτήν την περίσταση, απ’ την ανάμνησή του σε κείνο που έχει πια περάσει· αιωρούμενος ανάμεσα στον αποχωρισμό και την επανεύρεση (Φαίδρ. 251d – e). Οδηγεί τον άνθρωπο να ‘αντιπαρατεθή’ προς την παροδικότητα της στιγμής το ωραίο και χρονικό – περασμένο και μελλοντικό – σώμα, και στην κατάσταση να υποφέρη απ’ την αναμονή, καθώς τού ‘λείπει’ το Ωραίο. Αν έρθουν όμως ‘καλώς’ τα πράγματα και η σύμπτωση των καταστάσεων, αλλάζει τότε αιφνίδια και η εικόνα: λησμονούνται και το παρελθόν και το μέλλον, όταν «είναι πια παρούσα αυτή η πιο γλυκειά απ’ όλες τις χαρές» για τον εραστή (ό.π.). Και δεν μπορούν να επιδράσουν τότε πια ούτε οι συνθήκες, εφ’ όσον «κυριαρχεί» με την ομορφιά του στην παρούσαν κατάσταση ο ερώμενος – μέχρι να σκοτεινιάσουν (βέβαια…) αυτές οι «πιο σημαντικές σχέσεις», στις οποίες και ζη (απολύτως…) ο εραστής (252a). Δεν είναι (λοιπόν…) μόνον ‘κάτι’ το στιγμιαίο και «περαστικό», αλλά και ‘κάτι’ που παρίσταται και είναι παρόν το Ωραίο· δεν έρχεται και παρέρχεται μόνον, αλλά είναι και πλήρες εκεί, και μας εγχαράζει την ιδιαίτερην και «μόνιμην» εντύπωσή του. Δεν εξαρτάται ακριβώς, ως Ωραίο, απ’ την εύνοια των περιστάσεων, αλλά δημιουργεί μιαν καινούργια μάλλον κατάσταση με την εμφάνισή του, που η μαγεία της εξουδετερώνει την (κάθε…) σύγκριση καθώς και την προσοχή μας στη θέση τού παρατηρητή. Και εμφανίζεται έτσι δίπλα στη δύναμη της ωριμότητας του Ωραίου ο χαρακτήρας μιας κυρίαρχης παρουσίας, που δεν μπορεί κανείς (έτσι απλά…) να την «προσπεράση». Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό για την ελληνική σκέψη, ότι ζητά να συνοδεύεται απ’ το πανίσχυρο μεγαλείο τής κορμοστασιάς η σωματική ωραιότης. Παραπέμπει δε ο Αριστοτέλης, θέλοντας να εξηγήση, ότι μπορεί να προκύψη μόνο με τη συναναστροφή μεγάλων πραγμάτων το «μεγαλείο» τής ψυχής (μεγαλοψυχία), παραπέμπει λοιπόν (σαν να είναι κάτι το γνωστό) στο ότι «υφίσταται και η ωραιότητα σ’ ένα μεγάλο (και μόνο) σώμα», ενώ «είναι μεν εξαιρετικά και με καλές αναλογίες, όχι όμως και ωραία τα μικρά σώματα» (Ηθ. Νικ. Δ 7, 1123b κ.ε.) – μια φράση, που την επιβεβαιώνει αποφασιστικά η παλαιότερη ελληνική γλυπτική. Γίνεται δηλ. ‘χειροπιαστή’ στο μεγαλείο που (μας…) προσφέρει μια σωματική εμφάνιση, η κυρίαρχη αυτή παρουσία τού Ωραίου.
Έχουμε ήδη μιλήσει για την αυτοτέλεια και την ‘αποκλειστικότητα’ του σώματος, ώστε να καταστή γενικώς κατανοητό, κατά πόσον δεν υφίσταται ως κάτι το «καθ’ εαυτό» χρονικό το χρονικά Ωραίο. Το οποίο διαθέτει ωστόσο μιαν τοπικά περιορισμένη μορφή ως Ωραίο, με την οποίαν και ξεχωρίζει ως μοναδικό ανάμεσα σε όλα τα άλλα (ωραία…) για τον εραστή. Και είναι αυτή η «επιλεκτικότητα» της ωραίας μορφής, εξίσου μια αποκλειστικότητα εν σχέσει προς όλα τα άλλα, όσο (όμως…) και ένας αποκλεισμός στον εαυτό: όχι μόνον ξεχωρίζει δηλ. απ’ το περιβάλλον (της…) – τυχαία τρόπον τινά, και ως μια κενή σιλουέττα – η μορφή τού Ωραίου, αλλά ξεχωρίζει κι η ίδια τον «εαυτό» της απ’ ό,τι την περιβάλλει, καθ’ όσον καταφαίνονται προς τα έξω απ’ την ουσιαστικήν και καθ’ αυτή διάρθρωσή της τα όρια της σωματικής μορφής (( Είναι δηλ. συγκεκριμένα και ‘δικά’ της, της ωραίας μορφής, αυτά τα όρια…)) . Το σύνολο το οποίο «περιβάλλει», με άλλα λόγια, (με τον Έρωτά του…) ο εραστής, είναι μια οργανική ύπαρξη ή όν, που «έχει μέσα και άκρα, τα οποία και φανερώνουν τα κατάλληλα (τα ταιριαστά…) αναμεταξύ τους και προς το όλον περιγράμματα» (Φαίδρ. 264c). Ως «δύναμη της μοίρας και απελευθερώτρια κατά τη γέννηση» (Συμπ. 206d), δεν μπορεί παρά να είναι βέβαια μόνον ‘ζωντανή’ η ωραιότητα (να ανήκη δηλ. σ’ ένα ζωντανό πλάσμα…). Το Ωραίο ‘νικά’, κατόπιν αυτού, εκεί όπου και εμφανίζεται, στην οργανικήν ακριβώς αυτοτέλεια (της μορφής…), και καθίσταται προφανής λόγω τής περίκλειστης και καλοδιαρθρωμένης μορφής τού αυτοσυντηρούμενου σώματος η παρερχόμενη (κατά τα άλλα…) ύλη. Βλέπουμε λοιπόν στην αυτονομία μιας παραμένουσας μορφής ότι υφίσταται καθ’ εαυτό το Ωραίο: υπάρχουν στο «ίδιο το Ωραίο», ως ένα όλον που τα ‘φέρει’, όλα του τα μέρη.
Είναι και το «ίδιο» το χρονικά Ωραίο, κατά μίαν ορισμένην έννοια, ‘κάτι’ (( Σημ. τ. μετ.: Δεν είναι δηλ. «τίποτα», αυτό το μηδέν, στο οποίο και πορεύεται, κατά τον Πλωτίνο, μια «κενεμβατούσα ψυχή»… - Βλ. και τη σχετικήν ανάρτησή μας, στο κείμενο του Hadot… )) . Αν δεν θέλη να αναγνωρίση καθ’ εαυτό αυτό που αυξάνεται και εξαφανίζεται κανείς, μπορεί να δη ωστόσο στον ίδιον τον ερώμενον το ανυπόστατό του: γιατί δεν ταυτίζεται βέβαια με το Ωραίο, που αναζητάμε, η ύλη τού δέρματος και των μαλλιών, αλλά είναι κάτι άλλο, που διαλύεται στον εαυτό του, που παρέρχεται και διαφεύγει, - ένα πολλαπλό Άλλο απ’ ό,τι το Ένα (τά άλλα τού ενός), λέγεται στον «Παρμενίδη». Ως Ωραίο είναι όμως και το Χρονικό κάτι που διαρκεί, που αντιστέκεται «καθ’ εαυτό», ως κάτι που διαθέτει δικήν του τρόπον τινά θέληση, στο πέρασμα του χρόνου: κάτι το συγκεντρωμένο στον εαυτό του, που απαντά μέσα απ’ το κέντρο μιας «δικής» του ύπαρξης, με μιαν αντίθετην κίνηση στον χρόνο που περνά. Δεν επιτρέπει να το καταβροχθίση χωρίς αντίσταση ο χρόνος το ‘ζωντανό’ Ωραίο, και δεν παρέρχεται, χωρίς να κινηθή «το ίδιο», «μαζί» του. Μπορούν (μάλιστα…) να δουν άμεσα κι αυτό τα μάτια τού εραστή: ότι διαθέτει δηλ. μιαν «πηγή» στον ερώμενον το θερμό «ρεύμα τής ωραιότητας» που συναντά τη ματιά του (Φαίδρ. 255c), εξερχόμενο απ’ αυτόν και μόνον απ’ αυτόν. Ανήκει (λοιπόν…) στο ‘ζωντανό’ Ωραίο η πρωτογενής και πρωτότυπη συγκίνηση της ζωής. Αυτό που δεν είναι δε πρωτότυπο, αλλά προϊόν μιμήσεως, όπως οι ζωγραφισμένες π.χ. υπάρξεις, «βρίσκεται μεν εκεί σαν να ζούσε, αν το ρωτήση όμως κανείς για κάτι, τότε σιωπά θριαμβευτικά» (Φαίδρ. 275d). Εξίσου πάσχει και το «ομοίωμα» του «ζωντανού» λόγου, ο γραπτός λόγος, με το μεγάλο μειονέκτημα, ότι ‘απαντά’ πάντοτε το ίδιο και το αυτό σε όλες τις ερωτήσεις, αν είναι δηλ. ‘κατάλληλες’ ή όχι, και χρειάζεται πάντοτε τη βοήθεια του «πατέρα» του, επειδή δεν μπορεί να βοηθήση ο ίδιος τον εαυτό του (ό.π. 275d – 276a). Είναι λοιπόν το σώμα ως απλό σώμα το Μη-πρωτότυπο κι αυτό που διαλύεται με τον χρόνο, και που κινείται μόνον «απ’ έξω»· είναι όμως και ως «ζωντανό» σώμα, που «κινείται μέσα απ’ τον ίδιον του τον εαυτό», «εμψυχωμένο»: συνίσταται μάλιστα γενικώς στο πρωτογενές (στην ‘πρωτοτυπία’…) τής αυτο-κινήσεως η ουσία τής ψυχής (Φαίδρ. 245e). Είναι λοιπόν αυτή η «αρχή» κι αυτή η «πηγή» κάθε κίνησης, χωρίς την οποία «θα κατέρρεε» γενικώς «ολόκληρο το ουράνιο οικοδόμημα και το συνολικό γίγνεσθαι» (ό.π. 245d/e), η αιτία (ο λόγος…) για το ότι είναι και το «ίδιο» το χρονικά Ωραίο ‘κάτι’. Η «αυθυπαρξία» του ‘σημαίνει’ μάλιστα και είναι για τη ματιά μας η εμψύχωσή του. Και όσο περισσότερο φθίνει αυτή η εμψύχωση, όσο περισσότερο απομακρύνεται δηλ. απ’ την ωριμότητά του αυτό που είναι ζωντανό, τόσο και ασχημίζει. Αυτό που κατέστη δε άκαμπτο και πέθανε, και που αποκλείει (βέβαια…) ακόμα και την παραμικρή σκέψη ότι μπορεί να γεννήση, είναι το απολύτως Άσχημο (( Πρέπει να αναλογιστούμε, ότι «ψυχή» σημαίνει στη βαθμίδα τού σώματος την πηγή τής σωματικής ζωής. Ο λόγος γίνεται λοιπόν εδώ μόνο για την ψυχή τού ωραίου σώματος, και όχι για την ωραίαν ψυχή )) - (( Σημ. τ. μετ.: Πόσο συγκλονιστικός ακούγεται κι εδώ ο χαρμόσυνος ύμνος τής Εκκλησίας μας: «Χριστός ανέστη εκ νεκρών, θανάτω θάνατον πατήσας, και τοις εν τοις μνήμασιν ζωήν χαρισάμενος»… )) . Καθώς δεν μπορεί να μην είναι όμως παντελώς σε κίνηση – ως το Αυτοκινούμενο – η ψυχή, γιατί θα «εγκατέλειπε» τότε τον εαυτό της, είναι λοιπόν, όπως λέγεται στον «Φαίδρο», αθάνατη (245c κ.ε.). Γι’ αυτό και εμφανίζεται στην ωραιότητα, ως πρωτογενήν ζωντάνια, η αιτία κι ο λόγος για την αθανασία τού θνητού μπροστά στα μάτια μας: το Έμψυχο συνιστά το «ίδιο» το χρονικά Αθάνατο, και στην ωραιότητα του ερώμενου βλέπει ο εραστής την (ίδιαν την…) ζωή (( Σημ. τ. μετ.: Μόνον οι «διανοούμενοι» δεν θα συγκινηθούν, παραβιάζοντας ακόμα και τα ίδια ενδεχομένως τα βιώματά τους, μ’ αυτήν την… ωραιότατην και συγκλονιστικήν και απλούστατα πραγματική ‘σύνδεση’ του Έρωτα με την ίδιαν την ζωή… )) .
Θα μπορούσε να αντιτάξη κανείς εδώ, ότι δεν είναι μόνον τα ζωντανά όντα, αλλά και διάφορα άλλα σωματικά πράγματα ωραία (Συμπ. 210b), όπως π.χ. το χρυσάφι, ενδύματα ή πράγματα, εφ’ όσον έχουν ζωηρά χρώματα, μια συγκεκριμένη μορφή κ.τ.π. (πρβλ. ό.π. 211d, Φαίδ. 78d/e, 100d, Φίληβ. 51b κ.ε.). Πώς μπορεί να συναναφέρη έτσι αβίαστα και τέτοια πράγματα το «Συμπόσιον», και να συνδέη παρ’ όλ’ αυτά ουσιωδώς με τη γέννηση, μ’ αυτό που είναι άρα ζωντανό, το Ωραίο; Μήπως αποτελεί κάθε ωραίο σώμα ένα είδος οργανισμού και συμπεριλαμβάνεται έτσι στον (γενικόν και…) πραγματικόν οργανισμό; Η υπόθεση αυτή επιβεβαιώνεται, αν αναλογιστή κανείς ότι η ωραιότητα προσδιορίζεται – και μάλιστα η χρονική ακριβώς ωραιότητα – ως «μετριότης» και «συμμετρία» στον «Φίληβο» (64e), ως μια «ενοποιημένη» δηλ. «στον εαυτό της μορφή». Είτε το ερμηνεύσουμε ως μιαν «ανάμειξη» χαράς και νοήματος αυτό τώρα, όπως συμβαίνει με το θέμα που απασχολεί τον «Φίληβο», είτε ως μιαν ανάμειξη των υλών στον οργανισμό – αυτό που καθιστά ωραία την ενότητα των συνδεδεμένων στοιχείων είναι πάντοτε η σχέση που απαιτεί (που αξιώνει…) το «ίδιο» και «ολόκληρο» το πράγμα (είτε πρόκειται για τον ανθρώπινον βίο ή για κάτι άλλο), των επιμέρους αναμεταξύ τους και προς το Όλον, η «οργανική» δηλ. δομή. Ονομάζεται εξάλλου και κατά τον «Γοργία» (474d) ωραίο το οποιοδήποτε σώμα, «είτε εν σχέσει προς την ωφελιμότητα, εν σχέσει προς το σε τί είναι δηλ. το κάθε σώμα κάθε φορά ωφέλιμο, είτε εν σχέσει προς μια χαρά, στην περίπτωση που ‘προάγει’ αυτούς που το παρατηρούν σε χαρά». Είναι λοιπόν ωραίο ένα σώμα, το οποίο είναι πλήρες σημασίας για ένα άλλο σώμα, είτε επειδή πραγματοποιεί και παρέχει γενικώς κάτι, είτε επειδή ‘εκπληρώνει’ (και ‘ικανοποιεί’…) ειδικά την ενδεή ματιά, την όραση του ανθρώπου. Εξηγούνται μάλιστα ο ένας με τον άλλον αυτοί οι δυό προσδιορισμοί: είναι δηλ. ωραίο (εκείνο…) το σώμα, που η επίδρασή του σχετίζεται κατά έναν οποιονδήποτε τρόπο θετικά με κάτι που έχει ανάγκη να «προαχθή», μ’ ένα Όλον άρα, και είναι προφανώς κατ’ εξοχήν μια ζωντανή ύπαρξη ένα τέτοιο Όλον (( Σημ. τ. μετ.: Είναι πολύ σημαντική αυτή η «έννοια» ή η πραγματικότητα του «Όλου»· ο άνθρωπος καλείται να υπερβή τούς διαμερισμούς τής ύπαρξής του, ανάμεσα στο σώμα, την ψυχή και το πνεύμα του, και να υπάρξη ενιαίος και, κατά το δυνατόν, απλός. Αυτό που τυραννά αφόρητα τον σύγχρονον, πολυδιασπασμένον μάλιστα ‘άνθρωπο’, που υποφέρει, τυραννά και τους άλλους, και δεν ξεύρει από πού να ‘πιαστή’ ώστε να γίνη ‘αληθινός’, καθώς ο σύγχρονος κόσμος ‘απαξίωσε’ - ! – τη μεγαλειώδην ανθρώπινην – ή και θεανθρώπινην – παράδοση της ελληνικής βασικά αρχαιότητας και του ελληνικού βασικά ‘Μεσαίωνα’… )) . Είναι δε και τα μη ζωντανά σώματα τότε μόνον ωραία, όταν ανήκουν (κι αυτά…) στην περιοχή ζωής ενός ζωντανού όντος: ένα χρήσιμο εργαλείο είναι ωραίο, όταν είναι το ίδιο μεν καλό, είναι δε ταυτόχρονα και η επιθυμία τού ανθρώπου (που το ‘χρησιμοποιεί’…) υγιής και καλή, άρα «σωτήρια» (( ! )) · και το χρυσάφι που στολίζει, και τα χρώματα, είναι (τότε μόνον…) ωραία, όταν «ευεργετούν» το μάτι. Συνιστά η συνολική περιοχή ζωής τού ζωντανού όντος μιαν προέκταση τρόπον τινά τής οργανικής ολότητας του σώματος, καθώς οφείλει (κι αυτή η ‘περιοχή’…) την οργανικήν της δομή στη σχέση προς τη σωματικότητα· και βασίζεται έτσι και η ωραιότητα όλων τών σωματικών πραγμάτων, στην πρωταρχική γενικώς ωραιότητα του σώματος (( «Πάντα εν σοφία εποίησας…» … )) .
Συγκεντρώνοντας τελικά κανείς όλα τα χαρακτηριστικά (τούς ‘χαρακτήρες’ – Charaktere…) της σωματικής ωραιότητας – την ώριμη δύναμη, την κυρίαρχην παρουσία, την οργανική διάρθρωση και το αρχέγονο της ίδιας της ζωής - , γίνεται σαφές, κατά πόσον υπάρχει εδώ μια αναφορά στο απαλλαγμένο απ’ τον χρόνο Αιώνιο: είναι αυτό που υπερβαίνει τον χρόνο και διαρκεί η ωραία ύπαρξη, το ωραίο όν, συνιστώντας ένα αρχέγονο, και που αναφέρει στον «εαυτό» του τα μέρη «του» Ταυτό, που αποκτά, σύμφωνα με μιαν ‘αυτο-συγκεντρωτικότητα’, που την ονομάζουμε «δύναμη», μια συγκεκριμένην κυριαρχία πάνω στη σειρά αυτήν τών περαστικών στιγμών. Και καθώς μάς καθοδηγεί, με τον χαρακτηρισμό της για το Ωραίο, προς το αίνιγμα του οργανισμού (Organismus) η Διοτίμα, μας δίνει κι έναν υπαινιγμό για το τί σημαίνει, να έχης απομακρυνθή απ’ την εξουσία τού χρόνου, και να μην «υποφέρης» τιποτα. Δεν πρέπει και δεν μας επιτρέπεται να εννοήσουμε ως κάτι το παγιωμένο και δίχως ζωή την αιωνιότητα, ούτε «αφηρημένα», ως «ισχύουσες αλήθειες», ως «νόμους» ή «κανόνες» στην «ιδανική σφαίρα» τις Ιδέες. Γιατί θα έπρεπε να αναζητήσουμε τότε στην κατεύθυνση προς τον θάνατο το αντίθετο του χρόνου, που το βιώνουμε (ωστόσο…) πρωταρχικά ως χρόνο ζωής (( Σημ. τ. μετ.: Πραγματικά δεν θέλει να πεθάνη ο αληθινός άνθρωπος… Και μας δείχνει ο Κύριος τον αληθινόν δρόμο προς τα εκεί, ή μάλλον γίνεται ο Ίδιος Δρόμος και Οδός… )) . Αυτό που πέθανε έχει βέβαια τον χρόνο και τις απειλές του πλέον πίσω του, έχει παρέλθει, και δεν παρέρχεται πια ούτε και υποφέρει. Είναι όμως (εντελώς…) διαφορετικού είδους η αφθαρσία και η ακεραιότητα του Αιώνιου, που δεν βρίσκεται «πίσω», αλλά «πάνω» απ’ τον χρόνο, και δεν είναι παρελθόν, αλλά παρόν, όχι μια ύπαρξη που υπήρξε και ξεπεράστηκε, αλλά μια αξεπέραστη παρουσία. Πρέπει να αναζητήσουμε στην κατεύθυνση της αυτο-ζωής την αιωνιότητα (( Ώ, πώς τα φώτισε όλ’ αυτά πλήρως ο Χριστός, λέγοντάς μας: «Εγώ ειμι ο Ών»!... )) . Το «πρώτο και αρχικό συγκεκριμένο» είναι και το «πρώτο και αρχικό ζωντανό» (Natorp). Γι’ αυτό και ρωτά ‘παθητικά’ (pathetisch) κι ο «Σοφιστής», αν «πρέπη να πειστούμε άραγες έτσι επιπόλαια, ότι δεν υπάρχει πραγματικά καμμιά κίνηση, καμμιά ζωή, καμμιά ψυχή και καμμιά σκέψη στο τετελειωμένο Όν, κι ότι ούτε ζη ούτε σκέφτεται, αλλά στέκει μόνον ακίνητο, μεγαλειώδες και άγιο, χωρίς να θεωρή, εκεί;». Είναι τα ίδια ειρωνικά λόγια για τον ακίνητον, δίχως ζωή ‘πανηγυρισμό’, όπως προηγουμένως στον δίχως ζωή λόγο στον «Φαίδρο» (275d – πρβλ. και Πρωτ. 329a). Η αυθόρμητη όμως ζωντάνια, που αποδίδεται εδώ στις Ιδέες, αρμόζει σ’ αυτές, ως το «τετελειωμένο και πλήρες Όν», επειδή ταυτίζονται με το Αγαθό και Ωραίο. Και δεν είναι προφανώς συμπτωματικό, ότι απαριθμούνται κατά την ερμηνεία τών ‘οντολογικών’ βαθμίδων ως «πραγματικών» αισθητικών πραγμάτων στην «Πολιτεία»,στα οποία και αντιστοιχούν στην περιοχή τής νοήσεως οι Ιδέες, μόνον εκείνα που είναι τελεολογικά διαρθρωμένα: «τα ζώα γύρω μας και κάθε τι το φυτικό και ολόκληρο το γένος τών οργάνων» (510a)· κι ότι ονομάζονται αντίστοιχα, στην παρομοίωση του σπηλαίου στον κάτω κόσμο, ως αντικείμενα που ρίχνουν τη σκιά τους «άνθρωποι και διάφορα όργανα ή συσκευές, … ανδριάντες ανθρώπων και άλλα, κατασκευασμένα από ξύλο, μέταλλο ή από κάποιαν άλλην ύλη, ζώα και μορφές» (514/15), ενώ γίνεται ταυτόχρονα, περιγράφοντας τον πάνω κόσμο, στη θέση τών Ιδεών για ανθρώπους (516a) και ζώα (532a) ο λόγος. Δεν θεωρούνται δε, κατά την άποψη του Πλάτωνα για τον αισθητόν κόσμο, ούτε τα «ίδια» τα αστέρια κι «αυτός καθεαυτός ο ήλιος» (516a – b, 532a) κάτι λιγότερο από έμψυχα (Τίμ., Νόμ.), όπως αναφέρονται άλλωστε και στην «Πολιτεία» «θεοί στον ουρανό» και ο ήλιος ως ο «κύριος» (508a), που «κυριαρχεί» (509d) και τα «καθοδηγεί όλα» εκεί (516b, πρβλ. και φίληβ. 28d). Εμφανίζονται δε επιπλέον όλα τα όντα, «ξεχωριστά και κατά τα γένη τους», ως μέρη τού μεγάλου και μοναδικού όντος, που είναι ο ίδιος ο κόσμος, «αυτός ο ένας και μοναδικός ουρανός» στον «Τίμαιο» (Τίμ. 30b – 31b, και επίσης Φίληβ. 30a). Πρέπει να σκεφθούμε, «σύμφωνα με τον πιθανόν» όμως «Λόγο» (Logos), πως έχει δημιουργηθή με την «πρόνοια (πρόβλεψη…) του Θεού» αυτό το έμψυχο, θεωρητικό όν (ζώον έμψυχον έννουν τε) (Τίμ. 30b, Σοφ. 265c κ.ε., Φίληβ. 28c κ.ε., Νόμ. Χ), κατ’ απομίμησιν μάλιστα ενός εξίσου περιληπτικού τών πάντων «νοητικού» (“noetisch”) όντος: «Περιλαμβάνει δηλ. εκείνο (το νοητικό όν…) όλα συνολικά τα θεωρητικά (έννοα…) όντα στον εαυτό του, όπως μάς περιλαμβάνει, εμάς και όλα όσα ορατώς βλασταίνουν, αυτός ο Κόσμος (Kosmos)» (Τίμ. 30c/d). Και ταυτίζεται αυτό το «πιο ωραίο» απ’ τα θεωρητικά όντα (ό.π. 30d) μ’ αυτό που «υπάρχει πάντοτε» και «συμπεριφέρεται πάντοτε το ίδιο (είναι πάντοτε το ίδιο ως προς τον εαυτό του…)» (ό.π. 27/28, 29a).
Βλέπουμε λοιπόν εδώ, πώς μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα και τη σχέση τού ενός Αγαθού και Ωραίου προς τις πολλές Ιδέες μέσα απ’ την αντίστοιχη δομή τού ωραίου σώματος (( Σημ. τ. μετ.: Πώς να μη ‘θυμηθούμε’ εδώ την υπέροχην περιγραφή τού Σώματος του Χριστού, δηλ. της Εκκλησίας, απ’ τον άγιο Συμεών τον νέο θεολόγο, που μπορεί να τη δη κανείς και στο κείμενό μας «Το υποκείμενο εκκλησιάζεται», στη 17ην ανάρτηση με τον τίτλο: «Μηδένα προ του τέλους μακάριζε»… )) : η παρομοίωση της ‘δομής’ τών Ιδεών με την οργανική διάρθρωση ενός ζωντανού όντος, που χρησιμοποίησε ο «Φαίδρος», ορίζεται εδώ επακριβώς με το ότι είναι τόσο στενά συνδεδεμένες με το Θεϊκό οι πολλές Ιδέες, όπως και τα μέλη τού σώματος με το σώμα, που τα αναπτύσσει απ’ τον εαυτό του, τα τρέφει και τα έχει «πλησίον» του, ενώ είναι ταυτόχρονα σ’ αυτήν την κοσμικήν τάξη και κάθε «μέλος» ένα ιδιαίτερο όν. Είναι σ’ αυτήν ακριβώς την αναλογία διάρθρωσης του νοητικού, ζωντανού Κόσμου που πρέπει να θεωρηθή και η ωραιότητά του. Όπως αποτελεί στον ‘μύθο’ τού σπηλαίου στην «Πολιτεία», η ουράνια σφαίρα με τα άστρα της, και τις ζωντανές υπάρξεις (τα όντα…) κάτω απ’ αυτήν και εντός της, την πιο ιδιαίτερην (την ιδιαίτατην…) «κατοικία» τού ήλιου – τον χώρο που «του ανήκει» - (516a – b), έτσι περιλαμβάνει, ακόμα σαφέστερα, όλα τα μέλη «του» στον «εαυτό» του, ξεχωρίζοντάς τα ωστόσο ταυτόχρονα σε κλιμακωτήν απόσταση – ως ευγενή και λιγότερο ευγενή – απ’ αυτόν τον «εαυτό», το πρωταρχικό όν. Καθίσταται λοιπόν εδώ εξόχως εναργής (διακρίνεται με μεγάλην καθαρότητα…) η παράδοξη για τη σκέψη ενότητα του Ενός και των Πολλών, καθώς δεν υπάρχει πιο «ανθρώπινη» για τον Πλάτωνα έκφραση για το ίδιο το Ωραίο απ’ αυτήν την αναφορά στο ωραίο σώμα, και ιδιαιτέρως στον ουράνιον θόλο, που «απεικονίζει», ακριβώς ως «ορατός» Θεός, «τον πνευματικά θεωρούμενον Θεό» ( Τίμ. 92c) (( Σημ.τ. μετ.: Έλληνας σημαίνει, εκτός όλων τών άλλων, «αναζητώ τον αληθινόν Θεό»… )) .
Όμως ο Έρως, που ξεκινά (ακριβώς…) εδώ να ‘μεσολαβή’, (μας…) έχει ταυτόχρονα διδάξει πως βρίσκεται ‘επέκεινα’, και είναι άρα εντελώς ‘απαράμιλλο’ το Ωραίο. Παρέχοντάς (μας…) μια γνώση τού Θεϊκού, που δεν προκύπτει τόσο πολύ απ’ το ίδιο το χρονικό Αντίστοιχό του, όσο μάλλον απ’ την αναίρεσή του. Γιατί θα ήταν βέβαια χωρίς περιεχόμενο, αν δεν υπήρχε κανένα χρονικό Ανάλογο (Analogon) του Αιώνιου, αυτή η αναίρεση· και θα ήταν κι ένας παραπλανητικός ανθρωπομορφισμός (Anthropomorphismus) – καθόλου καλύτερος απ’ τους ‘ανθρωπισμούς’ τού παλαιού μύθου – , αν δεν θεωρούνταν εξαρχής με τη συνείδηση, πως είναι (και…) πλήρως ανεπαρκές αυτό το Ανάλογο. Γι’ αυτό και διαπραγματεύεται πάντοτε ως μιαν ‘υπόθεση’ πιθανής πίστης το ότι μπορεί να καταστούν ‘παράδειγμα’ του Θεϊκού, παρατηρώντας τα, τα ‘ζωντανά όντα’ ο Πλάτων (Τίμ. 29c), χρησιμοποιώντας (μάλιστα…) συχνά την ειρωνία: βασίζεται έτσι στον «Τίμαιο» στο ‘ανεπαρκές’ εκ των προτέρων ερώτημα για την αιτία τού χρονικού κόσμου ο «πιθανός Λόγος (Logos)», που ‘παρήγαγε’ με θεϊκή (ωστόσο…) πρόνοια αυτόν τον κόσμο. Και καθώς λέγεται (εδώ…) πως «έγινε» ως ένα (και μοναδικό…) Αισθητό το σύνολο του κόσμου, πρέπει και να αναζητηθή «φυσιολογικά», με «φυσιολογικόν» τρόπο η χρονική (του…) αιτία (αίτιον), που είχε παραμερισθή ήδη προς χάριν τής υπόθεσης του Είδους (Eidos) στον «Φαίδωνα». Καθώς ‘απαιτεί’ όμως τώρα έναν συνετόν (έννουν…) «δημιουργό» η δημιουργία τού κόσμου, ο οποίος και «ξυλούργησε» και «τόρνευσε» («επεξεργάστηκε»…) αναφορικά με μιαν ‘ιδέα τού πράγματος’ όσα έχουν ζωή (28a κ.ε., 30a κ.ε., 33b), αποκτά και η Ιδέα τον χαρακτήρα ενός «προτύπου» γι’ αυτήν τη δημιουργία. Δεν είναι στ’ αλήθεια, ως νοητικό (noёtisch), κανένα ακριβώς όν, το νοητικό «όν». Είναι εκ των προτέρων μια εικόνα και μόνο η εικόνα τού κόσμου τής μέρας στον ‘μύθο’ τού σπηλαίου· και λέγεται, σε άμεση συνάρτηση, διαλεκτικά στον «Σοφιστή», που εξέφρασε τόσο παθητικά την ζωντανήν κινητικότητα της Ιδέας, ότι θα καταστρέφονταν και θα ματαιώνονταν «απ’ την άλλην πλευρά» ξανά, αν βρίσκονταν «όλα» σε κίνηση, και η Ιδέα, κι ότι δεν θα μπορούσε να ‘υπομείνη’ άρα, χωρίς το αντίθετο της κίνησης, ούτε κι αυτή (δηλ. η Ιδέα…) τη «στασιμότητα (στάσις)» (249b – c). Μπορούμε να δούμε λοιπόν την αναφορά τους στο Αιώνιο στα ωραία όντα, αλλά τίποτα περισσότερο· γιατί μάς παρέχει την εναργέστερην, και την πιο σίγουρην έτσι αναφορά, αλλά και την πιο εξωτερικήν αυτή η βαθμίδα τής γνώσης (( «Ωραίοι και αληθινοί, ως Έλληνες…»… )) .
( συνεχίζεται με το κεφάλαιο: «Ωραίες ψυχές: η τελεολογία» )
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου