Συνέχεια από Δευτέρα, 30 Μαΐου 2016
Δεύτερο διαλεκτικό μέρος. Έχει «μαγευτή» απ’ την επίδειξη (Epideixis) του Πρωταγόρα ο Σωκράτης, καθώς εξασκεί και η επίδειξη φυσικά μιαν ισχυρή επίδραση. Και είναι πεπεισμένος πια, πως «υπάρχει (πράγματι…) μια ανθρώπινη προσπάθεια, με την οποίαν και γίνονται καλοί οι καλοί», - όπου και δυσπιστούμε πλέον, με την τόσο ταχύτατη αλλαγή τού ‘φρονήματός’ του, για τη σοβαρότητα της αρχικής του αμφιβολίας. Περιέχει όμως ταυτόχρονα η ειρωνική εκ μέρους του περιγραφή, ότι περίμενε να συνεχίση να μιλά ο Πρωταγόρας, καθώς και η εικόνα τού κώδωνα που χτυπά, με την οποίαν και χαρακτηρίζει τούς μεγαλοπρεπείς λόγους τών ρητόρων, την κριτική εκείνου τού σοφιστικού ‘σχήματος’ και τρόπου, που αντιπαρατίθεται στον δικό του και διαλογικό τρόπο. Τρόπος ο οποίος και φθάνει, όπως το είδαμε προηγουμένως στη συζήτηση με τον Ιπποκράτη, από την ίδια του την ουσία «σε ένα τέλος», σε αντίθεση με τον ατελείωτο και άσκοπο σοφιστικό τρόπο. Ακολουθεί λοιπόν ένα σωκρατικό, και διαλογικό άρα τώρα μέρος, και ξεκινά από κάτι το «μικρό» (328 Ε 4), από το αποφασιστικό δηλ. σημείο ο Σωκράτης. ‘Άφησε’ τον Πρωταγόρα να μιλά με έμφαση (emphatisch) για την ενότητα της αρετής, και να στοχεύση έτσι τρόπον τινά σε μιαν κατεύθυνση της ίδιας του της φιλοσοφίας ο Πλάτων. Κι αυτήν την ενότητα, που απλώς την παρουσίασε, χωρίς να την αποσαφηνίση ο Πρωταγόρας, ‘ελέγχει’ τώρα ο Σωκράτης. Εννοεί άραγες την πλήρη ταυτότητα η ενότητα, έτσι ώστε να μην αποτελούν παρά ονόματα της μιας «αρετής» οι διάφορες «αρετές»; Ή μήπως εννοεί την ενότητα των αδιαφοροποίητων μερών, όπως τα κομμάτια ενός βώλου χρυσού; Ή πάλι την ενότητα «όπως σε ένα πρόσωπο» (ώσπερ προσώπου), την ενότητα του οργανισμού (Organismus); Ίσως και να υπάρχη σε κάθε μιαν απ’ αυτές τις απόψεις κάτι το σωστό. Μπορεί δε και να επισημαίνεται ακόμα και μια διαβάθμιση μέσα σ’ αυτήν την ‘ενωτική’ σκέψη. Και δεν μπορούμε να πούμε, πως για την αρετή τού Σωκράτη, και μόνο βέβαια γι’ αυτήν, θα ήταν η τέλεια ταυτότητα η κατάλληλη έκφραση; Ο Πρωταγόρας αποφασίζει για την τρίτη ‘άποψη’, λέγοντας έτσι κάτι το πολυσήμαντο και πολύ κοντινό στον Πλάτωνα. Γιατί όταν αποσαφηνίζεται, ακριβώς στην «Πολιτεία», η σχέση ανάμεσα στις «πολιτικές αρετές», αποδεικνύεται ως ένα σύστημα (System) αναγκαία διαφορετικών, αλλά εξίσου αναγκαία συνδεδεμένων σε μιαν ανώτερην ενότητα μελών αυτή η ‘σχέση’. Το πόσο πολύ όμως ψηλαφεί μόνον εκ παραδρομής το σωστό, κι επειδή δεν καταλαβαίνει την ουσία τής σωκρατικής παρομοίωσης ο σοφιστής, αυτό φαίνεται ευθύς αμέσως: γιατί λέει σχεδόν με την ίδιαν ανάσα, ότι θα μπορούσε να έχη κανείς τη μιαν αρετή και την άλλην όχι -, σαν να μην αποτελούσαν μιαν οργανική, γενική ακριβώς μορφή τα μέρη ενός προσώπου! Και αρχίζει έτσι πάλι να επενεργή το ‘κωμικό’ θέμα στη συνέχεια του διαλόγου μας: δεν είναι δηλ. σε θέση να διατηρήση την ενότητα ο Πρωταγόρας, ενώ την αποδεικνύει, παρ’ όλην την αντίσταση του σοφιστή, ο Σωκράτης. Ο οποίος και αποδεικνύει βέβαια – με μιαν ιδιαίτερη εναλασσόμενη και δύσκολα αντιληπτή ειρωνία! – την ανυψωμένη ενότητα της ταυτότητας, και μάλιστα μέσα απ’ την οδό ‘κακών’ (κακοήθων ή κακόβουλων…) σοφισμάτων. Το οποίο και σχεδόν το επιτυγχάνει, όταν και διακόπτεται ο διάλογος.
PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
Πρώτη περίοδος
1 – ΠΡΩΤΑΓΟΡΑΣ
«Αποδεικνύει» κατ’ αρχήν ο Σωκράτης, ότι η δικαιοσύνη και η θεοσέβεια είναι το ίδιο. «Ή κάτι πολύ παρόμοιο», λέγεται στο τέλος (331 Β), κι άλλη μια φορά κατόπιν: «σχεδόν το ίδιο» (333 Β). Δεν φαίνεται να είναι όμως όλα εδώ εντάξει. Δικαιοσύνη είναι κάτι το δίκαιο και θεοσέβεια κάτι το θεοσεβές – κι αυτό μπορεί να παρέλθη. Δικαιοσύνη και θεοσέβεια θα είναι, διαφορετικές κατά την προϋπόθεση του Πρωταγόρα, κάτι το μη θεοσεβές η πρώτη, και κάτι το μη δίκαιο η δεύτερη – και πρόκειται εδώ για ένα κακόβουλο και εσφαλμένο συμπέρασμα. Και είναι ακόμα πιο κακόβουλο το επόμενο βήμα: η δικαιοσύνη θα είναι, επειδή κάτι το μη θεοσεβές, γι’ αυτό κάτι το ασεβές, και παρόμοια κάτι το άδικο η θεοσέβεια. Και υποτιμάται έτσι και το συμπέρασμα, το οποίο συνάγει απ’ αυτήν την τεχνικά παρατιθέμενη ‘μωρία’ ο Σωκράτης: η πλήρης ταύτιση θεοσέβειας και δικαιοσύνης. Ας πούμε όμως αμέσως, ότι είναι ακόμα κι αυτή η ταύτιση καλύτερη απ’ τον σχετικοποιημένο λόγο, στον οποίον και παραδίδεται ο αμήχανος (πλέον…) σοφιστής: γιατί δηλώνει ακριβώς ότι είναι όλα με όλα παρόμοια και επίσης ανόμοια το «κατά κάποιον τρόπο» (τι 331 D 2. αμή γέ πη D 3. 7. έστιν όπη D 4).
«Αποδεικνύεται» κατά δεύτερον η ταυτότητα σωφροσύνης (Sophrosyne) – υγιούς αίσθησης, αυτοκυριαρχίας – και σοφίας (Sophia) – γνώσης και σοφίας - , αντιπαραθέτοντας μάλιστα το ίδιο αντίθετο, την αφροσύνη, και στα δυό. Το κάθε πράγμα έχει μόνον ένα αντίθετο, λέγεται παρακάτω, κι αν έχουν το ίδιο αντίθετο δυό πράγματα, θα έπρεπε και να ταυτίζονται. Πρέπει να παρατηρήσουμε κατά πρώτον, ότι δεν εξετάζονται εδώ καν ακριβέστερα οι δυό συγκεκριμένες «αρετές», αλλά ότι τις ‘επεξεργάζονται’ σαν δυό ‘σφραγίδες’ οι συζητητές -, οπότε και είναι εύκολο βέβαια να βρεθή η μια και ίδια αντίθεση. Πιο σημαντικό είναι όμως το εξής: ότι συγχέεται εδώ μ’ ένα συγκεκριμένο είδος αντίθεσης, με το ενάντιο, το αντίθετο. Το ότι πρόκειται για συνειδητή πλάνη – προσωρινή άρα, ως μια λογική άσκηση για τον αναγνώστη -, το δείχνει ο ίδιος ο Σωκράτης, που αναλαμβάνει και να διορθώση το λάθος: ένα απ’ τα δυό πρέπει να μην ισχύη, είτε η πρόταση περί τού αντιθέτου είτε η πρόταση, ότι αποτελούν μιαν ενότητα, «όπως συμβαίνει στο πρόσωπο», οι αρετές. Θα έπρεπε να περιμένουμε, να θεωρήση την πρώτη πρόταση ως λανθασμένη ο Πρωταγόρας. Γιατί θα είχε διασώσει τότε την ίδια του την αρχική θέση, και θα είχε αναγνωρίσει ταυτόχρονα το λογικό λάθος. Αλλά δεν τα ‘καταφέρνει’, και φθάνει έτσι, αντί για την ενότητα του οργανισμού, στην ενότητα της ταυτότητας ο Σωκράτης. Επαφίεται τότε στον αναγνώστη να διακρίνη το λάθος στη λογική μέθοδο και να σκεφθή ο ίδιος για τον τρόπο με τον οποίον πρέπει να αντιληφθούμε πράγματι την ενότητα.
Ως τρίτο πρέπει να αποδειχθή, ότι οι τέσσερις έννοιες, που έχουν τώρα φαινομενικά συνδεθή σε δυό ζεύγη εννοιών, δεν είναι παρά μια έννοια. Δεν κατορθώνεται όμως αυτό, καθώς δεν ‘ακολουθεί’ πια ο Πρωταγόρας, αλλά ‘δραπετεύει’. Και δεν ‘δραπετεύει’ επειδή διέκρινε τις σκόπιμες παραπλανήσεις, αλλά επειδή ακριβώς δεν τις διακρίνει, ενώ αισθάνεται ασαφώς (333 Ε 3), ότι ο Σωκράτης «εξετάζει και ελέγχει ταυτόχρονα με τον λόγο (Logos) αυτούς που απαντούν» (C 7 – 9). Κι ούτε ‘δραπετεύει’ στην ελευθερία, αλλά στους θάμνους και τα χαμόκλαδα του ίδιου του τού σχετικισμού και μακριά στη ‘φουσκοθαλασσιά’ τού σοφιστικού λόγου: πάνω απ’ τη σχετικότητα του αναγκαίου, η πολύχρωμη πολλαπλότητα (ποικίλον 334 Β 6) του αγαθού.
Eίναι όμως απαραίτητο, να επιμείνουμε εδώ ακόμα στις λεπτομέρειες. Μπορεί να αδική κανείς και να έχη ταυτόχρονα υγιές φρόνημα, να είναι μετρημένος και συνετός (σωφρονείν, εύ φρονείν); ρωτάει ο Σωκράτης (333 D). Και γίνεται ξαφνικά σαφές: σ’ αυτό το φαινομενικό παιχνίδι με τις έννοιες βρίσκεται και το αποφασιστικό ερώτημα για την ζωή. Που οδηγεί στην προβληματική (Problematik) τού «Γοργία» και της «Πολιτείας», ενώ πίσω στο βάθος βρίσκεται η ‘θέση’ (These – τοποθέτηση…) τού τυραννικού ανθρώπου: η βιαιοπραγία είναι ύψιστη ευφυία (( ! )) (( Σημ. τ. μετ.: «Σ’ αυτό θα καταλάβουν οι άνθρωποι ότι είστε μαθητές μου, ότι δεν θα θελήσετε να εξουσιάσετε ο ένας τον άλλον…», λέει ο Χριστός… )) . Εντελώς αξιοσημείωτη είναι εδώ η τοποθέτηση του Πρωταγόρα: Πολλοί, λέει, το θεωρούν δυνατό, να συνδυάσουν την αδικία με το «υγιές φρόνημα». Αυτός όμως το απορρίπτει, ‘ανυψούμενος’ πάνω απ’ τους Πολλούς. Είναι σαφής η βαθμιαία οδός (πορεία…) προς τον Σωκράτη. Όταν θα συγκατατεθή όμως να εκπροσωπήση μέσα στη συζήτηση τη γνώμη τών πολλών ο Πρωταγόρας, θα αναρωτηθούμε: μήπως άραγες θα μπορούσε να την εκπροσωπήση και στα σοβαρά; Πιστεύει λοιπόν το πλήθος, ότι μπορεί να έχη πράγματι «υγιές φρόνημα» κανείς, να είναι δηλ. συνετός ή ‘καλά μελετημένος’, και να μπορή ταυτόχρονα να αδική – τότε δηλ., όταν επιτυγχάνη με τις αδικίες του (ει εύ πράττουσιν αδικούντες). Και κατανοούμε έτσι και το ερώτημα του Σωκράτη, αν είναι καλό εκείνο που είναι χρήσιμο (ή επωφελές) για τους ανθρώπους. Μοιάζει να ξεχωρίζη πάλι εδώ απ’ τον ‘ωφελιμισμό’ τών πολλών, ισχυριζόμενος ότι το καλό είναι, και όταν δεν είναι χρήσιμο, καλό ο Πρωταγόρας. Το πόσο λίγη σοβαρότητα διαθέτει όμως αυτή του η θέση φαίνεται αμέσως, καθώς ‘ξεγλυστρά’ απ’ τον έλεγχο του Σωκράτη και χάνεται στην πολυλογία. Είναι βέβαια σύνθετο το ερώτημα του Σωκράτη. Γιατί έχει αναγνωρίσει συχνά ως αυταπόδεικτη απ’ τη μια πλευρά την ταυτότητα του «καλού» - ή του «ωραίου» - με το «ωφέλιμο» ο Πλάτων (Γοργ. 499 D. Πολιτ. 457Β) (( «Τα καλά και συμφέροντα…»… )) . Ενώ έχει δη και τον κίνδυνο της σχετικοποίησης που ενυπάρχει στην έννοια του χρήσιμου ή ωφέλιμου απ’ την άλλη, κι ‘αφήνει’ προς απόδειξη αυτού τού κινδύνου, να εξωκείλη εντελώς σ’ αυτόν τον σχετικισμό ο Πρωταγόρας του. Και επισημαίνεται έτσι καλώς εδώ, ότι μπορεί κανείς να υποβιβάση εξίσου με κείνην την ταύτιση το καλό στην περιοχή τού σχετικού, όπως και να ανυψώση το ωφέλιμο στην περιοχή τού απολύτου. Αν ήταν όμως σαφές σε κάποιον, ότι είναι και απόλυτο το καλό, θα συνεχιζόταν τότε εκεί το πρόβλημα που διακόπηκε απότομα εδώ, εκεί όπου θα έπρεπε να εμφανίζονται αδιαχώριστες η «δικαιοσύνη» και η «σύνεση», επειδή βασίζονται και οι δυό στην (αληθινή…) γνώση, τη γνώση τού όντως τελικά καλού.
Κρίση (Krisis). Χάνεται λοιπόν στη φλυαρία ο Πρωταγόρας. Διαφεύγοντας τώρα απ’ τη δύναμη που τον ελέγχει ακόμα και με τη μορφή τού λόγου του, κι όταν ενίσταται απέναντι σ’ αυτήν τη μορφή ο Σωκράτης, αποχωρεί θυμωμένος ο Πρωταγόρας. Εξηγεί (παρ’ όλ’ αυτά…), πως δεν μπορεί να παρακολουθήση, καθώς είναι ‘ξεχασιάρης’, μακρούς λόγους ο Σωκράτης, και πως είναι κι ο ίδιος ανίκανος να μιλήση επί μακρόν. Πολεμά κάτω απ’ αυτό το ειρωνικό κάλυμμα ο διαλογικός και διαλεκτικός Σωκράτης, που «δεν μπορεί να κάνη κι αλλιώς» απέναντι στη σχηματική αρχή (στον ‘τύπο’…) που του αντιστέκεται (( Σημ. τ. μετ.: Πραγματικά ‘πολεμά’ ο διαλεκτικός και φιλόσοφος άνθρωπος ενάντια σε όλα όσα έχει μέχρι τώρα ‘μάθει’, που τον τυποποιούν και τον ‘σχηματίζουν’, στα ‘έτοιμα’, που εμποδίζουν την ζωή, την πνευματική αλλά και όλη την ζωή, να ανοιχθή ή να ανοίξη στο ‘άγνωστο’ που είναι εκεί και ‘κρούει τη θύρα’ και για το οποίο διψά στ’ αλήθεια η ερωτική ψυχή… )) . Κι όταν ανακοινώνη προγραμματικά την ικανότητά του τόσο για ανυπέρβλητα σύντομους όσο και για ανυπέρβλητα μακρούς λόγους ο Πρωταγόρας (334 D) – και τα ίδια σχεδόν λόγια χρησιμοποιεί κι ο Γοργίας στον ομώνυμο διάλογο (449 BC) -, τότε υποδηλώνεται σ’ αυτό, ότι δεν είναι αναγκαία ούτε καν μια τυπική αρχή για τον ‘παντογνώστη’ ή ‘παν-καλλιτέχνη’. Απέναντι στην επαπειλούμενη διάλυση του διαλόγου ‘εξεγείρεται’ το κάθε τι, που ενδιαφέρεται να συνεχιστή ο διάλογος. Ο οικοδεσπότης Καλλίας, που παριστάνει τρόπον τινά την καθαρή και μόνον απόλαυση για τη συζήτηση, προτείνει το εξής αδύνατο στο όνομα του Πρωταγόρα: ας διεκπεραιώση ο καθένας με τον τρόπο του τον διάλογο, καταστρέφοντας έτσι στ’ αλήθεια τη δυνατότητα κάθε γνήσιου διαλόγου. Αλλά και ο ‘ορμητικός’ Αλκιβιάδης εκλαμβάνει την υπόθεση ως έναν ‘αγώνα’, όπου και περατώνει τα πάντα η παραδοχή τής ήττας. Δεν γνωρίζει τίποτα για τον λόγο (Logos), που έχει τον δικό του εσωτερικό νόμο και δεν επιτρέπεται «να εγκαταλειφθή έτσι στη μέση». Ελκυόμενος όμως απ’ τον Σωκράτη προς τις ‘σωκρατικές' δυνάμεις, αντιπροσωπεύει με οξύτητα τη σωκρατική αρχή τού διαλόγου και βλέπει με οξύτητα επίσης το έλλειμμα στον Πρωταγόρα: ότι δεν θέλει δηλ. «να αποδώση λόγο» (336 C).
O Καλλίας κι ο Αλκιβιάδης επαναλαμβάνουν για άλλη μια φορά την (ήδη υφιστάμενη…) διαφωνία και σύγκρουση, χωρίς να την αίρουν, να την αποσοβούν. Ο πολιτικός Κριτίας συγκεντρώνει ό,τι έχει απομείνει σε ουδέτερες δυνάμεις, για να εμποδίση την ‘καταστροφή’. Δεν διαθέτουν και πολλά δικά τους πνευματικά μέσα καθώς νουθετούν για ομόνοια, έστω κι αν ενεργοποιή τις καλώς γνωστές του τέχνες για τη σημασία τών λέξεων ο Πρόδικος, και αναθερμαίνη την εγκατελειμμένη κάπως αντίθεση (Antithese) φύσεως και ‘καταστατικού’ (φυσικού και καταστατικού λόγου;…) και αμβλύνη τις αντιπαραθέσεις επαινώντας την Αθήνα, ως «την ιερή πόλη-κέντρο τής σοφίας», και τον οίκο τού Καλλία ο Ιππίας. Του οποίου η πρόταση να ανακηρύξουν κάποιον που να επιτηρή τον αγώνα δείχνει το πώς βλέπει κι αυτός καθαρά ‘αγωνιστικά’ (agonal) το σύνολο. Ο Σωκράτης γνωρίζει όμως, ότι έχει νόμους ο λόγος, που δεν μπορεί κανένας προϊστάμενος ή επόπτης να καθορίση, και ‘καταφέρνει’, με μιαν εξίσου ‘επιτήδεια’ όσο και αντικειμενικά συνεπή αποστροφή, να ανανεωθή ο διάλογος και να ‘νικήση’ η διαλογική του αρχή: πρέπει να αναλάβη ο Πρωταγόρας να καθοδηγήση τον διάλογο!
Αποκαλούμε αυτήν τη ‘συγκινητική’ σκηνή ως ένα «ενδιάμεσο μέρος». Και δικαίως, αν θεωρή κανείς μόνον την εννοιολογική συνέχεια σημαντική. Πρόκειται όμως για κάτι το εντελώς διαφορετικό στο φιλοσοφικό δράμα (Drama): Είναι η πρώτη ‘έκρηξη’ στον αγώνα ανάμεσα στη σωκρατική και τη σοφιστική μέθοδο ως προς τη μορφή τού λόγου, που δεν είναι ωστόσο «απλή μορφή», αλλά η προϋπόθεση κάθε φιλοσοφίας. Αναγνωρίζεται στο τέλος η διαλεκτική αρχή. Είναι ωστόσο εντελώς ατελής ακόμα η ‘νίκη’. Μόνον η μορφή, και όχι το αντικείμενο, θα είναι κατ’ αρχάς σωκρατικό. Και θα καθοδηγήση πράγματι ο Πρωταγόρας τον διάλογο. Με το οποίο όμως έχει ήδη προαποφασισθή η έκβαση του επόμενου μέρους, εφ’ όσον το ‘πραγματικό’ εργαλείο ενός διαλόγου (Dialog) ανήκει μόνο στα χέρια τού διαλεκτικού.
Τρίτο σοφιστικό μέρος. Κι αρχίζει ακριβώς τώρα μια νέα σοφιστική ‘παρτίδα’, ο διάλογος για ένα ποίημα του Σιμωνίδη. Επικράτησε σχηματικά η σωκρατική αρχή τού λόγου, όμως το περιεχόμενο δεν είναι σωκρατικό, αλλά σοφιστικό: ωραία, ρητορικά λόγια – ή και φιλονικεία αυτήν τη φορά – για ένα εκ των προτέρων καθορισμένο λεκτικό δημιούργημα, και όχι η διαλεκτική διερεύνηση ενός προβλήματος, με μόνον το περιεχόμενό του να καθοδηγή τον λόγο. Θα το εκφράση δε αυτό αργότερα ο Σωκράτης (347 Ε κ.ε.): ότι δεν διαθέτει καμμιάν έσχατη αλήθεια η ποιητική ερμηνεία, γιατί δεν θα μπορούσε να ρωτήση κανείς τον ποιητή (( γιατί το έγραψες αυτό;…)) – η ίδια αντίρρηση που εγείρει πάντοτε ενάντια στο βιβλίο και ενάντια στους μακρούς λόγους ο Σωκράτης -, ενώ ελέγχει και εξετάζει πάντοτε την αλήθεια και τους ομιλητές ο γνήσιος διάλογος. Θα φανή δε και στο εξής αυτό το έλλειμμα σε αληθινό περιεχόμενο: υπάρχει πάντοτε ένας και μόνον αληθής λόγος, πολλές όμως ομιλίες πάνω σ’ ένα ποίημα: δίνει έτσι τη δική του ερμηνεία ο Πρωταγόρας, τρεις δε διαφορετικές ερμηνείες ο Σωκράτης, ενώ παραιτείται τελικά με δυσαρέσκεια απ’ τα δικά του ‘ωραία λόγια’, που τά ’χει κι αυτός έτοιμα, ο Ιππίας (347 Α).
Δεν είναι συμπτωματικό, που ‘αφήνει’ τον Πρωταγόρα του ν’ ‘αγγίξη’ ακριβώς ένα ποίημα του Σιμωνίδη ο Πλάτων. Γιατί «επιτρέπει, διαφορετικά απ’ ό,τι οι προγενέστεροι ποιητές, ζωηρές, κριτικές και φιλόνεικες συζητήσεις ο Σιμωνίδης» (H. Fraenkel), έτσι ώστε να υφίσταται μια μακρινή συγγένεια ανάμεσα σ’ αυτόν και τους συνομιλούντες σοφιστές. Όταν ισχυρίζεται βέβαια ο Πρωταγόρας, ότι αφορά σ’ αυτό το οποίο κι εδώ συζητούμε το ποίημα, είναι εύκολος ο αντίλογος, ότι μιλά μεν και το ποίημα για την αρετή (Arete), ούτε όμως για το αν είναι «διδακτή» ούτε για το αν είναι καν «μία». Και δεν κάνει τίποτα παραπάνω ο σοφιστής απ’ το να εξασκή επάνω στον ‘άοπλο’ ποιητή το ‘πνεύμα’ του, υποδεικνύοντας μιαν αντίφαση στο ποίημα. Ότι λησμόνησε δηλ. αμέσως αυτό που έθεσε στην αρχή ο Σιμωνίδης και καταπολεμά την ίδια του την άποψη, προερχόμενη πια απ’ το στόμα ενός άλλου. Δεν είναι όμως ‘διασκεδαστικό’, το πώς χαρακτηρίζει με κάθε του λέξη την ίδια του τη συμπεριφορά ο Πρωταγόρας; Και νά που ακολουθούν τώρα τα ακόμα πιο διασκεδαστικά ‘χτυπήματα’ του Σωκράτη. Ο οποίος και χρησιμοποιεί κατ’ αρχάς την τέχνη διάκρισης των λέξεων (ή και το ‘σκάλισμα΄ των συλλαβών) τού Πρόδικου, και μάλιστα με επιτυχία, κερδίζοντας μ’ αυτήν την παραδοχή τον ‘προστάτη’ τής τεχνικής, και ‘ξυλοκοπώντας’ κατόπιν, υπερέχοντας και σοφιστικά, με τα όπλα τού ενός τρόπον τινά σοφιστή τον άλλον. Κι όταν αυτός αμύνεται, χρησιμοποιεί για δεύτερη φορά το ίδιο μέσο, αλλά ακόμα πιο ‘διασκεδαστικά’, ο Σωκράτης. Γιατί αναμιγνύοντας μάλλον αντί να διακρίνη τις λέξεις (χαλεπόν και κακόν), αντιστρέφει τη μέθοδο του Προδίκου, την ώρα που αυτός είναι ακόμα πεπεισμένος, ότι έχει ‘καβαλήσει’ όχι μόνον ο Σωκράτης, αλλ’ ακόμα κι ο παλαιός Σιμωνίδης τη ‘μονομανία’΄του. Και νά ποιο είναι το αποτέλεσμα: «Είναι κακό, να είναι κανείς καλός». Δεν ‘σοβαρεύεται’ ωστόσο καθόλου μπροστά στην ένσταση του Πρωταγόρα ο Σωκράτης, που ξεκινά εκ τρίτου έναν συναφή λόγο ως υπόδειγμα ερμηνείας τού ποιήματος, οικειοποιούμενος τώρα μεθ’ υπεροχής και το τεχνικό σχήμα τού μακρού λόγου, παρουσιάζοντας μια διεξοδική ποιητική ερμηνεία, πολύ ανώτερη από εκείνην την αποσπασματική κριτική ‘περιπλάνηση’ που παρουσίασε ο Πρωταγόρας.
Eνώ ξεκίνησε τον ρόλο του στον διάλογο συνδέοντας τη ρητορική του τέχνη με τα πιο λαμπρά ονόματα του παρελθόντος, όπως ο Όμηρος και ο Ορφέας, ο Πρωταγόρας (316 D), ξεκινά τώρα κι ο Σωκράτης με μια ματιά στις αρχές τής φιλοσοφίας το έργο του. Της φιλοσοφίας που πηγάζει απ’ τα καθιδρύματα της Σπάρτης και της Κρήτης – κάτι που «αποδεικνύεται» με μια προφανή ευχαρίστηση για το παράδοξο (Paradoxie)· ως πρωϊμότερη φιλοσοφική μορφή έκφρασης υπήρξαν τα ρητά τών Επτά Σοφών – κι αυτό δεν είναι τόσο εξεζητημένο· ενώ μ’ ένα τέτοιο ρητό συνδέεται και το ποίημα του Σιμωνίδη – κάτι που είναι σωστό και ισχύει. Κι αφού τοποθέτησε έτσι στα δικά του ιστορικά πλαίσια το ποίημα, προχωρά στην εξήγηση (Exegese), που ζητά να παρουσιάση, με έντονη την αντίθεση προς την ‘εξήγηση’ του Πρωταγόρα, «ολόκληρο το περίγραμμα (τόν τύπον τόν όλον) και τον σκοπό (τήν βούλησιν)» τού ποιήματος. Συνδέεται δε αυτό το τόσο εκτεταμένο σχέδιο με τη (σχεδόν φιλολογική) παρατήρηση λεπτομερειών, όπως η γραμματική λειτουργία τών μορίων και ο μορφολογικός χαρακτήρας τού υπερβατικού (βαθμού;… - Hyberbaton).
Με όλα αυτά παρομοιάζει πλέον η σωκρατική εξήγηση του ποιήματος μ’ εκείνην τού σοφιστή σε ‘αυθαιρεσία’, ξεπερνώντας την μόνο με τη συνέπεια και την ακολουθία με την οποίαν και τα παρερμηνεύει όλα στη βάση τής δικής του έννοιας ο ομιλητής. Είναι (πράγματι…) δύσκολο να γίνη κανείς ένας τέλειος άνδρας, να αποδεικνύεται δηλ. κάθε φορά στην πράξη ως τέτοιος. Είναι όμως εντελώς αδύνατο, να είναι κανείς πάντοτε και αμετάβλητα τέλειος. Γιατί αυτό είναι έργο τών θεών, έτσι ώστε να ‘αντιπαρατίθενται’ το ανθρώπινο γίγνεσθαι και το θεϊκό είναι, η ανθρώπινη επιθυμία για το αγαθό και η θεϊκή τελείωση στο αγαθό (344 BC). Η ορθή επενέργεια και η ορθή έτσι επίδοση (ευπραγία) τού ιατρού, όπως και κάθε ειδικού και ειδήμονα, προσδιορίζεται απ’ τη μάθηση και τη σπουδή (μάθησις). Και μόνον αν έχη καταστή κανείς έτσι ένας γνώστης, μπορεί να το αρνηθή εκ νέου (κακός γίγνεσθαι), ενώ αυτός που δεν έχει εκ των προτέρων την εμπειρία δεν το μπορεί. Και γίνεται τώρα, όπως πάντοτε στον Πλάτωνα, το ‘πέρασμα’ απ’ αυτόν που γνωρίζει στον «καλόν άνθρωπο». Είναι και γι’ αυτόν δυνατό, να γίνη κακός, και να τον ‘συναντήση’ έτσι η κακή πράξις. Κι αυτό συμβαίνει τότε και μόνον τότε, όταν στερηθή τη γνώση (345 Β). Και ‘εξάγεται’ τελικά η σωκρατική φράση, ότι «κανείς δεν σφάλλει εκούσια (εκών μηδέν κακόν ποιή)» απ’ το ποίημα (345 DE). Μια φράση που συναρτάται άμεσα προφανώς με ό,τι εξηγήθηκε προηγουμένως και μας εντυπώνεται τώρα τόσο περισσότερο, καθώς εκπληττόμαστε απ’ τη βιαιότητα με την οποία την επιβάλλει, συνδέοντας λανθασμένα τις λέξεις αναμεταξύ τους, στο ποίημα ο Σωκράτης. Το σύνολο ‘ρέπει’ προς μιαν πλατωνική οντολογία (Ontologie), αποτελώντας ένα σύντομο σχεδιάγραμμα αυτού που ονομάζουμε σωκρατική ηθική τής γνώσης, και κανένας προσεχτικός αναγνώστης δεν μπορεί να αποφύγη την εντύπωση, ότι ‘παρασύρεται’ εδώ – έστω και υπό την κάλυψη μιας σοφιστικής μεθόδου και μιας αυθαίρετα παραχαραγμένης ερμηνείας – μέσα απ’ τον Σωκράτη σε μια διδασκαλία, που σημαίνει κάτι το ουσιαστικό καθ’ εαυτή. Κι ακόμα περισσότερο: ενώ διακόπηκε στο τελευταίο σωκρατικο-διαλογικό μέρος με την ελλείπουσα έννοια της γνώσης τού καλού ο διάλογος, φανερώνει – με ύψιστα ‘πνευματώδη’ τρόπο – στο επιδεικτικο-σοφιστικό μέρος, με μη σωκρατικά άρα μέσα, εκείνην ακριβώς την ουσιαστική συνάφεια μέχρις ‘υψηλά’ στο θεϊκό καλό ο Πλάτων, η έλλειψη του οποίου και οδήγησε σε κρίση (Krisis) τον διάλογο.
( συνεχίζεται )
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου