PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (48)-Τελευταίο

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

Συνέχεια από Δευτέρα,9 Ιανουαρίου 2017

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

Η ΑΝΕΥΡΕΘΕΙΣΑ ΕΠΙΣΤΗΜΗ

Παράδοξα της μίμησης

   

  Η μεσολάβηση της διαλεκτικής μοιάζει να γίνεται αυτοσκοπός· το ερώτημα Τί είναι το όν;  ένα διαρκές ζητούμενο, και ο περί αυτού διάλογος των φιλοσόφων ατέρμονος. Θα μπορούσαμε όμως να αναρωτηθούμε από πού πηγάζει αυτή η παρόρμηση, που εμποδίζει αυτή την διαρκή αναζήτηση και τον χωρίς τέλος διάλογο να καταποντιστούν κάποια στιγμή στην αποτυχία τους. Η παράκαμψη παραμένει παράκαμψη και δεν καταλήγει σε μιαν παρέκκλιση χωρίς προϋπόθεση επιστροφής, παρά μόνον αν γίνει η προϋπόθεση της επιστροφής. Η διαλεκτική αποκτά νόημα μόνο αν στοχεύει στην αυτοκατάργησή της, δηλαδή στην ενόραση, παρότι αυτή η ενόραση είναι για πάντα μελλοντική. Η μεσολάβηση έχει νόημα μόνο αν στοχεύει στην αποκατάσταση της αμεσότητας, με τον ίδιο τρόπο που η κίνηση εξικνείται στην ανάπαυση, ή σωστότερα, που η ανάπαυση βρίσκεται σε συνεχή επαγρύπνηση ως προς την ακινησία του Πρώτου Κινούντος. Αυτήν την παραδοξότητα της σχέσης, που καθιστά τον κατώτερον όρο άρνηση και ταυτόχρονα πραγμάτωση, σε ένα ταπεινότερο επίπεδο, του ανώτερου όρου, ο Αριστοτέλης, όπως είδαμε, την αποδίδει με την ονομασία μίμηση. Η υποσελήνια φύση μιμείται την υπάρχουσα Φύση των Ουρανίων σωμάτων, με τον ίδιο τρόπο που η κυκλική κίνηση του Πρώτου Ουρανού μιμείται την ακινησία του Πρώτου Κινούντος. Ο Κύκλος των εποχών μιμείται την κίνηση των ουρανίων σφαιρών. Η κυκλική γένεση των ζωντανών όντων μιμείται την αιώνια επιστροφή των εποχών. Τέλος, στα τελευταία επίπεδα της ακολουθίας, «η τέχνη μιμείται τη φύση», και ο ποιητικός λόγος των ανθρώπων αποτελεί «μίμηση» των πράξεών τους. Αυτές οι δύο τελευταίες διαπιστώσεις, που συχνά τους αποδόθηκε το επιφανειακό  νόημα μιας ρεαλιστικής αισθητικής, για την οποία η τέχνη δεν είναι παρά ένα αντίγραφο της πραγματικότητας, αποκτούν ένα διαφορετικό και βαθύ νόημα εάν τις επανατοποθετήσουμε στο γενικότερο πλαίσιο της μεταφυσικής του Αριστοτέλη. Θα αντιληφθούμε ότι τίποτε δεν εμποδίζει ένα έργο τέχνης ή ένα αντικείμενο της τέχνης να μοιάζει τόσο λίγο με το πρωτότυπό του, όσο και τα φθαρτά όντα μπορούν να μοιάσουν στα άφθαρτα όντα, τα οποία εν τούτοις  «μιμούνται». Η αριστοτελική μίμηση δεν είναι μια φθίνουσα σχέση πρωτοτύπου προς αντίγραφο, όπως ήταν η πλατωνική μίμηση, αλλά μια σχέση αύξουσα, δια της οποίας το κατώτερο όν επιδιώκει, με τα μέσα που διαθέτει, να πραγματώσει ένα μέρος από την τελειότητα που αντιλαμβάνεται στο ανώτερο όν, και την οποία αυτό το τελευταίο δεν κατόρθωσε να υποβιβάσει στο επίπεδό του. Η πλατωνική μίμηση απαιτούσε την ενέργεια του Δημιουργού. Αντίθετα, η αριστοτελική μίμηση προϋποθέτει ένα είδος αδυναμίας του πρωτοτύπου, διότι αυτή ακριβώς η αδυναμία είναι που επιδέχεται αναπλήρωση. Είναι λάθος να απομονώσουμε ένα σκέλος της πρότασης στο οποίο ο Αριστοτέλης βεβαιώνει ότι «η τέχνη μιμείται τη φύση», διότι λέει επίσης ότι «επιτελεί αυτά ακριβώς που η φύση αδυνατεί να πραγματώσει» (Φυσικά, ΙΙ, 8, 199a 15-17). Από αυτά που είπαμε συμπεραίνεται ότι τα δύο σκέλη της πρότασης δεν είναι αντιφατικά αλλά συμπληρωματικά. Μίμηση της φύσεως δεν σημαίνει μιαν άχρηστη αντιγραφή της, αλλά την αναπλήρωση των ελλείψεων, την ολοκλήρωσή της, ούτε καν τον εξανθρωπισμό της, αλλά απλώς την ‘φυσιοποίησή’ της. Η μίμηση της φύσεως αποβλέπει στο να την καταστήσει περισσότερο φυσική, δηλαδή να καλύψει τον διχασμό που την χωρίζει από τον εαυτό της, από την ουσία ή την ιδέα της. Με σαφέστερους όρους σημαίνει την χρησιμοποίηση του ενδεχομένου κατέναντί του για την αυτο-ρύθμισή του, έτσι ώστε η φύση του υποσελήνιου κόσμου να μιμηθεί, παρότι υπόκειται στο ενδεχόμενο, την τάξη που βασιλεύει  στον Ουρανό. Όταν ο Αριστοτέλης αναρωτιέται, τί θα συνέβαινε εάν «οι σαΐτες ταξίδευαν μόνες τους», εκφράζει το άπιαστο ιδανικό που αντιπροσωπεύει η ανθρώπινη τέχνη: σαν να μπορούσε ένα εργαλείο ή μια μηχανή να αναπαράγει τον αυθορμητισμό του ζώντος, και σε ένα βαθύτερο επίπεδο την κυκλικότητα των ουρανίων κινήσεων, που είναι εικόνα της ακινησίας του θείου. Ιδανικό της τεχνικής στον Αριστοτέλη, ιδανικό που θεωρεί απραγματοποίητο, αλλά θα χρησιμεύσει ως ρυθμιστική αρχή των μερικών ερευνών και πράξεων, είναι με την απόλυτη ακρίβεια του όρου ο αυτοματισμός: πρωταρχικό του μέλημα δεν είναι ο περιορισμός του ανθρώπινου μόχθου, αλλά το γεγονός ότι η αυτοκίνηση, αχρηστεύοντας δια της κυκλικότητάς της την διάκριση του κινούντος από το κινούμενο, επιτρέπει την ύψιστη των μιμήσεων, δηλαδή αυτήν της ακίνητης κινήσεως του Θεού.

Μεσολάβηση και αυτάρκεια

     Το παράδειγμα της ανθρώπινης τέχνης, που αποτελεί μιαν ιδιαίτερη περίπτωση της κίνησης στον υποσελήνιο κόσμο, μιας επιλεγμένης και ηθελημένης κίνησης, απεικονίζει το παράδοξο μιας μίμησης που μιμείται την ακινησία δια της κινήσεως, και την αναγκαιότητα δια του ενδεχομένου. Η μίμηση είναι ασφαλώς παρούσα, διότι στην τέχνη όπως και στη φύση, στον υποσελήνιο όπως και στον ουράνιο κόσμο, στον ουράνιο κόσμο όπως και στον Θεό, υπάρχει ταυτότητα του σκοπού, που είναι το Αγαθό. Τα έργα και οι πράξεις των ανθρώπων, όπως και η κίνηση της φύσεως, που δεν κάνει τίποτα εις μάτην, αποβλέπουν στο Αγαθό. Αλλά αυτή η ταυτότητα σκοπού δεν εξηγεί αυτό που εκ πρώτης όψεως φαίνεται σαν μια διαφοροποίηση των μέσων. Στην πραγματικότητα όμως δεν πρόκειται για διαφορετικά μέσα τα οποία θέτει σε λειτουργία η κάθε πλευρά, σαν να ήταν η ακινησία ένα μέσο αντίστοιχο με την κίνηση. Η αλήθεια είναι ότι υπάρχει από την μία πλευρά ενεργοποίηση των μέσων (η κίνηση) και από την άλλη αμεσότητα του σκοπού και του μέσου: ενώ η κίνηση αποβλέπει στην εξάλειψή της, προδίδοντας έτσι τον αποκλειστικά λειτουργικό χαρακτήρα της, η ακινησία είναι καθαυτή ο ίδιος ο σκοπός της. Αυτό που επομένως διακρίνει αυτόν που μιμείται από αυτό το οποίο μιμείται δεν είναι η ενεργοποίηση διαφορετικών και λίγο ως πολύ πολύπλοκων μέσων για την επίτευξη κάποιου σκοπού, αλλά η αναγκαιότητα της μεσολάβησης από την μία πλευρά και η απουσία μεσολάβησης από την άλλη. Τοιουτοτρόπως  αποκτά το πλήρες νόημά της η παρατήρηση σύμφωνα με την οποία  επιστρατεύουμε τα μέσα για να απαλλαγούμε απ’ αυτά· διότι ακριβώς σε αυτό, την απαλλαγή δηλαδή από τη μεσολάβηση, συνίσταται το Αγαθό. Ο Αριστοτέλης δανείζεται πράγματι από τον Πλάτωνα την ιδέα ότι το Αγαθό ορίζεται από την επάρκειά του, από το γεγονός ότι δεν του λείπει τίποτε για να είναι αυτό που είναι, ότι είναι «αυτάρκες» (ἱκανόν). Αλλά η αντίρρηση εδώ θα ήταν, ότι αυτός ο ορισμός του Αγαθού καθιστά ιδιαίτερα προβληματική την μίμησή του από έναν κόσμο, στον οποίον το κακό εμφανίζεται ως συνέπεια της κίνησης: πώς το ενδεχόμενο, δηλαδή η δυνατότητα-του-μη-είναι θα μπορούσε να μιμηθεί την άτρεπτη τελειότητα του Θεού, ο οποίος όντας ανενδεής, είναι πάν ό,τι μπορεί να είναι και δεν δύναται να είναι κάτι άλλο από αυτό που είναι; Πώς ο άνθρωπος ιδιαίτερα, ο οποίος ως κάτοικος του υποσελήνιου κόσμου, δηλαδή ως όν που δεν μπορεί να αρκεσθεί στον εαυτό του, που έχει ανάγκες που τον υποδουλώνουν στην κίνηση, πώς λοιπόν ο άνθρωπος μπορεί να μιμηθεί την αυτάρκη ακινησία του Θεού; Τώρα γνωρίζουμε πλέον και την απάντηση: η μίμηση αυτή έχει το παράδοξο, ότι  διέρχεται από μιαν παράκαμψη που είναι η κίνηση, τόπος συνάντησης όλων των κοσμολογικών και ανθρώπινων μεσολαβήσεων. Ο κόσμος και ο άνθρωπος υλοποιούν δια της μεσολαβήσεως αυτό που στον Θεό είναι άμεσο, διότι ο κόσμος και ο άνθρωπος έχουν ανάγκη από μέσα για να συμπέσουν με τους σκοπούς τους, σύμπτωση που στον Θεό πραγματοποιείται άμεσα. Αλλά αυτή η μεσολάβηση δεν έχει άλλο νόημα και άλλο σκοπό ύπαρξης από το να αποκαταστήσει δια μιας παράκαμψης την αμεσότητα που δεν διαθέτει.

     Η μίμηση επομένως, όπως την κατανοεί ο Αριστοτέλης, σχετίζεται περισσότερο με την πράξη παρά με την ποίηση· δεν καταλήγει σε έργα που θα αποτελούσαν μιμήσεις (μιμήματα) ενός πρωτοτύπου, αλλά εξαντλείται μέσα στην ίδια της την κίνηση, ως εάν η αποτυχία του στόχου της να ήταν και πάλι εδώ η καθαυτό πραγματικότητά της. Η μίμηση επομένως δεν είναι τόσο ένα αντίγραφο, όσο η επιβίωση μιας φθαρμένης εικόνας της πράξεως του πρωτοτύπου. Ο Αριστοτέλης έχει την τάση να διαβλέπει, μέσα από την κίνηση του κόσμου και την αναστάτωση των ανθρώπων, διάφορες δυσχέρειες και υποκατάστατα, που βρίσκονται σε αντίθεση με την αυτάρκη ενότητα του θείου. Προσφέραμε αρκετά παραδείγματα, στην διάρκεια των αναλύσεών μας, αυτής της υποκαθιστούσης λειτουργίας την οποία ο Αριστοτέλης αποδίδει στις λίγο ως πολύ συνειδητές εμπειρίες του υποσελήνιου κόσμου: η συχνότητα (ὡς ἐπί το πολύ) αποτελεί υποκατάστατο της αναγκαιότητας, η κυκλική γένεση υποκαθιστά την αιωνιότητα, η διαλεκτική την ενόραση, η ανθρώπινη τέχνη μια φθίνουσα φύση, η ταραχώδης ενεργητικότητα των ανθρώπων γίνεται το υποκατάστατο μιας πράξης που δεν έχει καμμιάν ανάγκη ενέργειας για να υπάρξει καθαυτή. Μπορούμε τώρα να προσθέσουμε, ότι η μεσολάβηση είναι το υποκατάστατο της ενότητας.

     Μέσα από αυτήν την γιγάντια προσπάθεια υποκατάστασης, δια της οποίας ο υποσελήνιος κόσμος αναπληρώνει, μιμούμενος ταυτόχρονα, τις ελλείψεις ενός Θεού που δεν μπόρεσε να συγκατανεύσει σ’ αυτόν, αλλά του πρόσφερε τουλάχιστον το όραμα της δικής του τελειότητας, ο άνθρωπος εμφανίζεται ως ο προνομιούχος δέκτης. Δέκτης μεταξύ άλλων, ασφαλώς, διότι ο άνθρωπος το μόνο που κάνει είναι να παρατείνει μιαν υποκαθιστούσα κίνηση, που τροφοδοτεί τόσο την επ-ανάσταση των ουρανίων σφαιρών, όσο και το ελάχιστο σκίρτημα ενός ζώου ή ενός φυτού. Αλλά προνομιούχος οπωσδήποτε, διότι δι’ αυτού η υποκατάσταση γίνεται συνειδητή: όλα τα όντα ωθούνται από την προσδοκία του θείου, του οποίου μιμούνται την τελειότητα· αλλά μονάχα στον άνθρωπο αυτή η μίμηση καθίσταται αναπαραγωγή ενός οράματος. Μόνον ο άνθρωπος, επειδή ακριβώς διακρίνει μέσα από την αμετάβλητη κίνηση των ουρανίων σφαιρών, την  υψηλότερη πραγμάτωση, η οποία είναι κι αυτή μια μίμηση, μπορεί να κατακτήσει τον στοχασμό της ενότητας. Μόνον ο άνθρωπος γνωρίζει, έστω και από μακριά, ένα μέρος αυτού που μιμείται. Μόνο στον άνθρωπο η δυσδιάκριτη εμφάνιση του υπερβατικού γίνεται ιδανικό αναζήτησης, μόχθου και δράσης. Ως κάτοικος, μεταξύ άλλων, του υποσελήνιου κόσμου, ο άνθρωπος καθίσταται δι’ αυτού του τρόπου το δραστηριότερο υποκατάστατο του θείου. Έχουμε ήδη αναφερθεί σε αυτή την προσχώρηση του θείου στο επίγειο, διά της οποίας ο Αριστοτέλης, καθώς συνειδητοποιεί προοδευτικά το απόμακρο της θεολογίας ενός υπερβατικού Θεού, ξαναβρίσκει τελικά μέσα στις ταπεινότερες κινήσεις των όντων του υποσελήνιου κόσμου, κάτι από την θεϊκή υπόσταση που αναζητούσε μέχρι τότε στον Ουρανό. Είναι και ενταύθα θεούς, παρατηρεί, επαναλαμβάνοντας την ρήση του Ηράκλειτου. Σκέψη που αντιτίθεται στο αυστηρότερο δόγμα της αστρικής θεολογίας, το δόγμα του διαχωρισμού του γήινου από το θείο, που θα μπορούσαμε επίσης να αποδώσουμε ως εξής: το θείο στοιχείο στον υποσελήνιο κόσμο συνίσταται ίσως στην προσπάθεια αυτού του κόσμου να στοιχηθεί με έναν Θεό που δεν υφίσταται, μιας θεότητας που δεν προσλαμβάνεται και δεν μετέχεται, αλλά μάλλον αντιπροσωπεύεται ή υποκαθίσταται. 

Ο άνθρωπος, ένας «Θεός θνητός»

     Ίσως να πρόκειται εδώ για μια παραχώρηση της ίδιας τάξεως με αυτήν που καλύπτεται πίσω από τους εμφανώς επίμονους ισχυρισμούς, σύμφωνα με τους οποίους ο άνθρωπος είναι ένας Θεός θνητός, ή διαθέτει κάποιο θείο στοιχείο, που είναι στην πραγματικότητα ο νους. Στον Προτρεπτικό, όπου  οι ισχυρισμοί αυτοί εμφανίζονται για πρώτη φορά στα γραπτά του Αριστοτέλη, η ερμηνεία τους μπορεί εύκολα να αναχθεί στην αστρική θεολογία: ο άνθρωπος είναι ένα όν το οποίο δια της ψυχής του (έννοια που ο Αριστοτέλης αντικαθιστά βαθμιαία με τον νου) μετέχει στο θείο, αφού η ψυχή ή ο νούς δεν είναι παρά ψήγματα του πυρός ή του αστρικού αιθέρα. Παρότι ο Αριστοτέλης θα μείνει μέχρι τέλους πιστός στην θεία υπόσταση του νοῦ, οι υπαινιγμοί στην θεότητα του ανθρώπου γίνονται όλο και περισσότερο συμβατικοί, καθώς ο Αριστοτέλης παρακάμπτει την θεολογία, θεωρώντας την απόμακρη, χωρίς ποτέ να την αρνηθεί πλήρως. Την ίδια στιγμή, είναι αλήθεια, η κλασσική διατύπωση του θέματος αποκτά καινούργιο νόημα: το θείο στοιχείο στον άνθρωπο δεν είναι αυτό που διατηρείται σ’ αυτόν εκ της θείας καταγωγής του, αλλά αντίθετα ίσως, η προσπάθεια του ανθρώπου να ξαναβρεί την απολεσθείσα προέλευσή του, προκειμένου να αποκαταστήσει μιαν ισότητα του ίδιου και του κόσμου που κατοικεί με το διαρκές μεγαλείο του Ουρανού, να εισάγει στον υποσελήνιο κόσμο ένα μέρος από αυτήν την ενότητα που ο Θεός δεν μπόρεσε ή δεν θέλησε να του μεταδώσει, αλλά τουλάχιστον μας παραχώρησε το όραμά της. Η θεότητα του ανθρώπου δεν είναι πλέον η μελαγχολική αναπόληση ενός αμνημόνευτου παρελθόντος στο οποίο ο άνθρωπος είχε κατοικήσει πλησίον των θεών, αλλά ένα διαρκώς προσφερόμενο μέλλον στον άνθρωπο, που συνίσταται στην μίμηση του Θεού, δηλαδή στην «κατά το δυνατόν» υποκατάσταση του θείου, μέσα από την ολοκλήρωση του ίδιου του ανθρώπου, και την ολοκλήρωση του κόσμου  προς την Ιδέα (εῖδος) αυτού που είναι, χωρίς να είναι εν τούτοις ποτέ απόλυτα. Η θεότητα του ανθρώπου δεν είναι τόσο η υποβάθμιση του θείου στο ανθρώπινο όσο η αέναη προσέγγιση του θείου από τον άνθρωπο. Αυτή η προσπάθεια υποκατάστασης, που εξυψώνει, στα πλαίσια του υποσελήνιου κόσμου, τις ελλιπείς ή ατελέσφορες προθέσεις του Θεού, είναι ακριβώς αυτή η κλήση του ανθρώπου που έχει γεννηθεί «για να κατανοεί και να πράττει» (Κικέρων, Περί τέλους, ΙΙ, 13, 40). Δεν «αθανατίζεται» ο άνθρωπος υπερβαίνοντας τον εαυτό του, αλλά εκπληρώνοντας αυτό που είναι. Η θεότητα του ανθρώπου δεν είναι άλλη από αυτή την κίνηση, δια της οποίας ο πάντοτε ατελής άνθρωπος «εξανθρωπίζεται, ανθρωποποιείται», προσχωρεί ή προσπαθεί να προσχωρήσει στο τί ἧν εἶναι του, από το οποίο, όπως και όλα τα όντα του υποσελήνιου κόσμου, έχει αποχωρισθεί.

Η κλήση του ανθρώπου

     Την προσπάθεια αυτή του ανθρώπου να ξεπεράσει τον διχασμό, να πραγματώσει την ενότητα μέσα του και γύρω του, καθ’ ομοίωση της διαρκούς απλότητας του θείου, την παρακολουθήσαμε κατά την πορεία αυτής της μελέτης, σε σχέση με την γνώση. Προσπαθήσαμε σταδιακά να αποδείξουμε πώς η αναζήτηση της ενότητας αποτελεί την πρωταρχικότερη ανάγκη του λόγου μας, πώς το όραμα της ενότητας και δι’ αυτού το ιδανικό της έρευνας, μας προσφέρθηκε διά της αστρικής ενατένισης, πώς μέσα στην κίνηση, πηγή κάθε διχασμού, ανακαλύψαμε το ουσιαστικότερο εμπόδιο της ενότητας, και τέλος πώς αυτή η κίνηση συντέλεσε η ίδια στην αυτοδιόρθωσή της, αφού η διηνεκής μεσολάβηση προς την ενότητα κατέστη το υποκατάστατο της ίδιας της ενότητας. Μεταφέροντας επομένως το συμπέρασμα αυτής της μελέτης στο ξεκίνημά της, ανακαλύψαμε ότι η οντολογία του Αριστοτέλη, ως λόγος που επιδιώκει να προσεγγίσει την ενότητα του όντος, συνάντησε στην αποτυχημένη δομή της ίδιας της διαδικασίας της το συμπέρασμα που η διαδικασία αυτή αρνήθηκε να της προσφέρει: η αναζήτηση της φιλοσοφίας, με άλλα λόγια η διαλεκτική, κατέστη φιλοσοφία της αναζήτησης· η αναζήτηση της ενότητας πήρε την θέση της ενότητας της ίδιας· η οντολογία, που χρησιμοποίησε την θεολογία ως πρότυπο, μετατράπηκε σταδιακά στο υποσελήνιο υποκατάστατο μιας αδύνατης θεολογίας.

     Αλλά η διαλεκτική, που είναι η θεωρητική όψη της μεσολάβησης, δεν είναι και η μοναδική όψη της, διότι η φιλοσοφία του Αριστοτέλη δεν είναι μόνο μια θεωρητική φιλοσοφία. Μας υπενθυμίζει ότι είναι επίσης μια πρακτική και ποιητική φιλοσοφία, αποκαλύπτοντας έτσι ότι η γνώση ή η αναζήτηση της γνώσης δεν αποτελούν το μοναδικό είδος σχέσης του ανθρώπου με το όν. Τις  δύο άλλες αυτές μορφές της ανθρώπινης ύπαρξης (υπόστασης), τις οποίες μια ολοκληρωμένη φιλοσοφία θα έπρεπε να λάβει επίσης υπόψη της, ο Αριστοτέλης τις ονόμασε: πρᾶξις, προσδιορίζοντας έτσι την κυρίως ηθικής φύσεως ενυπάρχουσα ενέργεια, και: ποίησις, δηλαδή παραγωγική ενέργεια,  εργασία. Μια πλήρης έρευνα της αριστοτελικής φιλοσοφίας περί του όντος θα έπρεπε επομένως να περιλαμβάνει την οντολογική διασάφηση και αξιολόγηση της ηθικής πράξης και της εργασίας. Θα έπρεπε να αποδείξει πώς η ηθική πράξη μιμείται, δια της παρεμβολής της αρετής, και της σχέσης με τον άλλο, αυτό που στον Θεό είναι αμεσότητα πρόθεσης και πράξης, με άλλα λόγια αυτάρκεια, πώς επομένως η ενάρετη ή φιλική μεσολάβηση πραγματώνει δια «της σχέσης με τον άλλο» ένα Αγαθό, το οποίο για τον Θεό είναι η σύμπτωση του εαυτού με τον εαυτό. Θα έπρεπε επίσης να αποδείξει πώς η εργασία που μιμείται και ολοκληρώνει την φύση, αντικαθιστά την ασυναρτησία του κόσμου με ένα μέρος της ενότητας, της οποίας το όραμα αντλεί από την τάξη του Ουρανού, πώς επομένως η εργασία, ‘φυσιοποιώντας’ την φύση, καθιστώντας την δηλαδή σχεδόν απαραίτητη, και εξανθρωπίζοντας τον άνθρωπο, δηλαδή αποκαθιστώντας την στοχαστική του ικανότητα, αποτελεί και αυτή επίσης έναν διορθωτικό παράγοντα του διχασμού, μιαν ατελεύτητη προσέγγιση της αναψυχής, της ειρήνης, της ενότητας. Μια ερμηνευτική οντολογία της ανθρωπολογίας του Αριστοτέλη θα ώφειλε σε γενικές γραμμές να αποδείξει, πώς η αοριστία της ανθρώπινης δραστηριότητας μιμείται την τελειότητα της θείας ενέργειας, πώς η ολοκλήρωση που ολοκληρώνει ο άνθρωπος, μιμείται την ανέκαθεν ολοκληρωμένη ολοκλήρωση του Θεού. Παρότι ακόμη και η πλέον συστηματική παράδοση μελέτησε ξεχωριστά την θεωρητική από την πρακτική και την ποιητική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, θεωρούμε απαραίτητο να αποκαλύψουμε εδώ την δομική ενότητα της καθαυτό φιλοσοφικής του έρευνας. Μια τέτοια αποσαφήνιση της αριστοτελικής ανθρωπολογίας, που εκκρεμεί, θα διευκρινίσει οριστικά πώς ταξινομούνται, αν όχι στην προθέσεις του Αριστοτέλη, τουλάχιστον στην προοπτική της έρευνάς του, οι τέσσερις τομείς της φιλοσοφίας, η οποία δεν είναι του όντος και του Θεού παρά μόνο επειδή είναι επίσης του κόσμου και του ανθρώπου, πώς ο διχασμός στην οντολογία αιτιολογείται δια της κίνησης στην φυσική, και πώς αυτή η οντολογία, μιμούμενη μια θεολογία της υπέρβασης, την υποβαθμίζει, και ταυτόχρονα την ολοκληρώνει μέσα από μιαν ανθρωπολογία της μεσολάβησης. Θα καταλήγαμε τότε στην αναγνώριση ότι η μεταφυσική του Αριστοτέλη είναι μια μεταφυσική ημιτελής, ακριβώς επειδή είναι μια μεταφυσική του ημιτελούς, και επομένως η πρώτη μεταφυσική προσπάθεια του ανθρώπου, όχι μόνο διότι δεν θα ήταν αυτό που είναι εάν ο άνθρωπος ήταν ένα ζώο ή ένας Θεός, αλλά επίσης διότι μέσα απ’ αυτήν μάς αποκαλύπτεται το ημιτελές του όντος ως η γέννηση του ανθρώπου.

Παράδοση και επανάληψη

     Είναι φυσικό να αναρωτηθούμε, γιατί η παράδοση παραγνώρισε την απορητική πλευρά της μεταφυσικής του Αριστοτέλη και τις ανθρώπινες συνέπειές της. Χρειάζεται λοιπόν να καταδείξουμε, με μια μελέτη εξίσου φιλοσοφική όσο και ιστορική, πώς και γιατί η παράδοση υπέκυψε αναγκαία στον πειρασμό να παραγνωρίσει αυτό το αμετάκλητα ημιτελές στοιχείο της αριστοτελικής μεταφυσικής. Η παράδοση μεταφέρει, παρατείνει και έτσι ολοκληρώνει· η παράδοση συνεχίζει αυτό που άρχισε εξαλείφοντας ό,τι θεωρείται αρχικό· η παράδοση παύει να «διερωτάται»· η παράδοση λύνει την απορία, η οποία βιώνεται πάντοτε μόνον ως γεννώμενη· η παράδοση σχολιάζοντας επανενώνει αυτά που θεωρεί διασκορπισθέντα μέλη ενός ημιτελούς έργου· ταξινομεί τα θραύσματα, χωρίς να αναρωτηθεί αν δεν υποδηλώνουν ακριβώς, ότι το αντικείμενό τους δεν υπόκειται σε κανενός είδους τάξη. Αντιμέτωπη με την αποτυχία της διπλής αριστοτελικής προοπτικής, μιας ανθρώπινης θεολογίας και μιας επιστήμης του όντως όντος, η παράδοση είχε να επιλέξει ανάμεσα σε δύο δρόμους, τους οποίους και ακολούθησε διαδοχικά. Ο ευκολώτερος, που δεν είναι και ο πρώτος  από ιστορική άποψη, ήταν να αρνηθεί την αποτυχία αποδίδοντάς την σε ευκαιριακές συνθήκες, να καλύψει τα κενά, να ενοποιήσει τον διχασμό, να καλύψει τις σιωπές με έναν σχολιασμό που στην πληθωρικότητά του καθιστούσε τον σχολιαζόμενο λόγο ακόμη πιο σιωπηρό. Συνοψίζοντας, αυτή υπήρξε η αραβική και η χριστιανική παράδοση των σχολιαστών του Μεσαίωνα. Η ευκολία, είναι αλήθεια, δεν ήταν στις προθέσεις της. Επειδή είχε δεχθεί έναν διαφορετικό Λόγο, οι σιωπές του Αριστοτέλη τής φάνηκαν πιο προσιτές σ’ αυτόν τον Λόγο από τον παράλληλο λόγο του Πλάτωνα· ήταν ευκολώτερο να εκχριστιανίσει (ή να εξισλαμίσει) έναν Αριστοτέλη που κρατήθηκε στο περιθώριο της θρησκευτικής επιλογής, από το να φιλοσοφήσει με τους πλατωνικούς όρους που κατέληγαν σε μια διαφορετική θρησκεία. Sine Thoma mutus esset Aristoteles (Χωρίς τον Θωμά ο Αριστοτέλης θα ήταν άφωνος): το σχόλιο του αγ. Θωμά θα αποτελέσει για αιώνες το υποκατάστατο του παραδειγματικού και ταυτόχρονα προβληματικού λόγου του Αριστοτέλη. Αναφερόμενοι στον αριστοτελισμό του, που έδωσε απαντήσεις σε όλες τις σιωπές του αληθινού Αριστοτέλη, δεν υποβαθμίζουμε το μεγαλείο και την ιστορική σημασία του θωμισμού.

     Η δεύτερη οδός υπήρξε αυτή του νεοπλατωνισμού. Συνίσταται στην κατανόηση της σιωπής, στην σταχυολόγηση των αρνήσεων, στην συστηματοποίηση όχι των απαντήσεων αλλά των δυσχερειών. Συνίσταται επίσης στην αποδοχή της αποτυχίας, αποδίδοντάς την όμως σε μια πανουργία, αν όχι του ίδιου του φιλοσόφου, τουλάχιστον του αντικειμένου του. Με τον νεοπλατωνισμό ο διχασμός εξελίχθηκε σε ειρωνική αποτύπωση της ενότητας, η άρνηση στην πλέον συμβατή έκφραση του άρρητου, η αδυναμία ενόρασης της νόησης σε προϋπόθεση μιας ανώτερης προσέγγισης. Όλα όσα για τον Αριστοτέλη βρίσκονταν στην εδώθε πλευρά του όντος, μεταφέρθηκαν στην εκείθε. Σαν να ήταν η ένδεια η λεπτότερη έκφραση του πλούτου, η απροσδιοριστία του όντως όντος εξελίχθηκε στην ανεξάντλητη δημιουργική δύναμη του Ενός, και η αόριστη μεσολάβηση του ανθρώπου προς το Έν, σε αυτό δια του οποίου το Εν μεσολαβεί προς ημάς. Η ερμηνεία αυτή αποδείχθηκε εξίσου συστηματοποιητική με την προηγούμενη, διότι συστηματοποίησε το ίδιο το μη-συστηματικό. Ολοκλήρωνε με τον δικό της τρόπο το ημιτελές, όχι δια μιας γενικής υποθέσεως, αλλά προσλαμβάνοντας το ίδιο το ατελές.

     Αυτές οι πολύ σχηματικές εκτιμήσεις, που θα έπρεπε να επιβεβαιωθούν μέσα από μια μεθοδική μελέτη της παράδοσης, έχουν εδώ μοναδικό σκοπό τους να υποδείξουν, γιατί ο Αριστοτέλης μάς παραδόθηκε με αυτόν τον τρόπο, και γιατί ο τρόπος που υπήρξε ο Αριστοτέλης δεν είναι αυτός που μας παραδόθηκε. Αν υποθέσουμε, όπως οι σύγχρονοι ερμηνευτές έχουν την τάση να παραδέχονται, και όπως προσπαθήσαμε και εμείς να αποδείξουμε, ότι η μεταφυσική του Αριστοτέλη είναι διαλεκτική, δηλαδή απορητική, τότε θα συμφωνήσουμε ότι υπάρχουν δύο τρόποι αντιμετώπισης της απορίας· είτε ως προς αυτό που αναγγέλλει ή επικαλείται, δηλαδή την λύση της· είτε καθαυτήν, που σημαίνει ότι όταν λυθεί θα πάψει να υφίσταται. Η επίλυση της απορίας με την μορφή της «απόδοσης λύσεως» ισοδυναμεί με την καταστροφή της· αλλά η επίλυση της απορίας με την έννοια  της «αναζήτησης λύσεως» σημαίνει την ολοκλήρωσή της. Πιστεύουμε ότι αποδείξαμε πως οι απορίες της μεταφυσικής του Αριστοτέλη δεν ενδέχοντο λύσεως, με την έννοια ότι δεν θα μπορούσαν να επιλυθούν στο επίπεδο ενός κόσμου των ουσιών· αλλά ακριβώς επειδή δεν δέχονται επίλυση, θα πρέπει να αναζητούμε πάντοτε τη λύση τους, διότι αυτή ακριβώς η αναζήτηση λύσης είναι τελικά η ίδια η λύση. Η αναζήτηση της ενότητας σημαίνει ήδη την ανακάλυψή της. Η εργασία επίλυσης της απορίας είναι ανακάλυψη (εὒρεσις). Η συνεχής αναζήτηση του όντος ενέχει την απάντηση στο ερώτημα: Τί είναι το όν. Δεν ανήκει στην οποιαδήποτε παράδοση η ανάκτηση μιας αρχής που συνεχώς αρχίζει, ενός ρήγματος που συνεχώς διχάζει, μιας ελπίδας που αναγεννιέται συνεχώς. Παραδίδοντας ένα άνοιγμα είναι σαν να το κλείνουμε: Ο Αριστοτέλης, όπως μαρτυρεί το ιστορικό της άμεσα διάδοχης εποχής του αριστοτελισμού, δεν υπήρξε ο δημιουργός μιας παράδοσης, αλλά ο πρωτεργάτης ενός ερωτήματος, προειδοποιώντας μας ο ίδιος ότι θα παρέμενε πρωταρχικό, και ότι η επιστήμη που το έθεσε θα ήταν πάντοτε «ζητούμενη». Ο Αριστοτέλης δεν προεκτείνεται, μπορούμε μόνο να τον επαναλάβουμε, δηλαδή να τον ξαναρχίσουμε. Αν και αυτή η επανάληψη δεν θα συναντήσει ποτέ την αναντικατάστατη απλότητα της πραγματικής της αρχής. Γνωρίζουμε πολύ καλά σήμερα, ότι επειδή δεν βρίσκει αυτό που ψάχνει ο φιλόσοφος, μέσα από την ίδια του την έρευνα ανακαλύπτει αυτό που δεν έψαχνε. Τούτο εν τούτοις δεν αποτελεί μια σκέψη του καιρού μας, αλλά το πάντοτε σύγχρονο καταστάλαγμα μιας αρχαϊκής σοφίας, το οποίο ο Αριστοτέλης θεωρούσε ήδη ασαφές: Ἐάν μή ἒλπηται, ἀνέλπιστον οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐόν και ἂπορον. «Εάν δεν ελπίζει, δεν θα ανακαλύψει το ανέλπιστο, που είναι ανεξερεύνητο και απορητικό». (Ηράκλειτος)

                           (Τ Ε Λ Ο Σ )
Είναι η σημαντικότερη εργασία τού αιώνος μας στόν Αριστοτέλη. Μιά αναγέννηση τού Αριστοτέλη. Ελπίζοντας νά "πιάσει" καί στόν τόπο μας.