ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΙΓΑΙΟΥ
ΣΧΟΛΗ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ
ΤΜΗΜΑ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑΣ
Στη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης
Oι γέροντες τού Αγίου Όρους στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία
ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ Στρατής Ψάλτου
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3 :
Η κριτική του χαρίσματος και η οικονομία της επιθυμίας
1. Η αμφισβήτηση τού χαρίσματος
Σήμερα η ισχύς του χαρισματικού λόγου των αγιορειτών γερόντων είναι κυρίαρχη μέσα στη σύγχρονη θρησκευτική ζωή της Ελλάδας. Ωστόσο, η κυριαρχία της αυτή δεν είναι απόλυτη. Εντός της δεκαετίας του ’90, κι ενώ ο αριθμός των αφηγήσεων που κυκλοφορούσαν για τους χαρισματούχους γέροντες είχε απογειωθεί, εμφανίστηκε παράλληλα ένας λόγος με τα χαρακτηριστικά της αμφισβήτησης των σύγχρονων χρήσεων του χαρίσματος. Η αμφισβήτηση αυτή δεν είναι καινούργια. Υπάρχει ήδη μέσα στα κείμενα της χριστιανικής ασκητικής παράδοσης, αν και μ’ έναν ομολογουμένως περιορισμένο και εν πολλοίς δυσδιάκριτο τρόπο. Μέσα σε αυτά αναγνωρίζεται ότι πίσω από τη μάσκα του χαρίσματος μπορεί να κρύβεται το θέλημα της φιλαυτίας. Κατανοείται ότι το χάρισμα μπορεί να είναι το δέρμα προβάτου που έχει φορέσει ο λύκος του θελήματος. Για παράδειγμα, το Γεροντικό λέει ότι ακόμη και στον ουρανό αν δεις κάποιον να ανεβαίνει, αν αυτό είναι έκφραση του θελήματός του, τότε πιάσε τον και ρίξε τον κάτω: «εάν ίδης νεώτερον τω θελήματι αυτού αναβαίνοντα εις τον ουρανόν, κράτησον αυτού τον πόδα και ρίψον αυτόν κάτω· ου συμφέρει γαρ αυτώ» (Γεροντικόν 1997: 178). Μέσα σε αυτό το πνεύμα της καχυποψίας απέναντι σε λεγόμενες προχωρημένες πνευματικά καταστάσεις λέει πάλι το Γεροντικό: «Λένε για κάποιο Γέροντα πως επτά ολόκληρα χρόνια προσευχόταν να του δώσει ο Θεός κάποιο πνευματικό χάρισμα. Όταν επιτέλους το έλαβε, πήγε να το πει σ’ ένα γείτονά του διακριτικό Πατέρα. "Μεγάλος κόπος, έκανε εκείνος, κουνώντας το κεφάλι του. Πήγαινε να κάνεις άλλα επτά χρόνια προσευχή να σου το αφαιρέσει ο Θεός, γιατί δε σε συμφέρει"» (Γεροντικόν 1999: 149). Επίσης, «βλέποντας ο διάβολος τον εαυτό του να νικιέται απ’ τον Γέροντα, πήγε και παρουσιάστηκε λέγοντας: «Εγώ είμαι ο Χριστός». Μόλις τον είδε ο Γέροντας έκλεισε τα μάτια του. Του λέει τότε ο διάβολος: «Γιατί κλείνεις τα μάτια σου; Εγώ είμαι, ο Χριστός». Του αποκρίθηκε ο Γέροντας. 100 «Εγώ δεν θέλω να δω εδώ τον Χριστό». Και μόλις τ’ άκουσε ο διάβολος έγινε άφαντος» (Γεροντικόν 1999: 143-144). Με τη σύγχρονη εξάπλωση του λόγου του χαρίσματος η κριτική αυτή αμφισβήτηση έκανε την ξανά την εμφάνισή της, κατ’ αρχάς μέσα στον καθημερινό λόγο κάποιων μοναχών.
Θα αναφέρω μία σειρά από παραδείγματα, ώστε να σχηματιστεί μία εικόνα αυτής της διάστασης. Όταν επισκέφτηκα κάποτε ένα κελί στην άκρη της χερσονήσου του Αγίου Όρους, με υποδέχτηκε ένας από τους μοναχούς του κελιού και με ρώτησε πού είχα μείνει το προηγούμενο βράδυ. Από την περιγραφή μου και μέχρι να προλάβω να πω το όνομα του γέροντα του κελιού, μου είπε: «Έμεινες στο κελί του τάδε γέροντα». Στην ερώτησή μου, «πώς το ξέρει», μου απάντησε γελώντας: «Ε, έχω το διορατικό χάρισμα που βρίσκεται σε έξαρση αυτόν τον καιρό»! Ένας άλλος πάλι μοναχός έλεγε ειρωνικά: «Εγώ δεν έχω το διορατικό, αλλά το διουριτικό χάρισμα»! Για κάποιον γέροντα που κυκλοφορούσαν αφηγήσεις για το διορατικό του χάρισμα, κυκλοφορούσαν ταυτόχρονα φήμες που έλεγαν ότι ζητούσε να μάθει από τον αρχοντάρη στοιχεία για τους προσκυνητές που επρόκειτο να εξομολογήσει και στη συνέχεια τα αποκάλυπτε κατά τη διάρκεια της εξομολόγησης ως απόδειξη του διορατικού του χαρίσματος. Επίσης, άκουσα Αγιορείτες να μιλούν σαρκαστικά για έναν μοναχό που είχε φύγει από την καθοδήγηση ενός χαρισματούχου γέροντα και υποστήριζε ότι απέκτησε και ο ίδιος το προορατικό χάρισμα. Γελούσαν με αυτόν καθώς πρόσθεταν ότι πολλές φορές πλησίαζε προσκυνητές και τους ζητούσε κάποια χρηματικά ποσά, με σκοπό να τους εξασφαλίσει τη σωτηρία τους. Επίσης, υπήρχαν μοναχοί που γελάνε με τις αφηγήσεις που διαδίδονταν για το γέροντα Παΐσιο, σύμφωνα με τις οποίες όταν δεν είχε φαγητό, ένας αετός πετούσε και του πήγαινε ψάρια. Όταν έμαθα τον θάνατο του γέροντα Ιωσήφ του Κύπριου στο Βατοπέδι, που είχε τη φήμη χαρισματούχου, πλησίασα ένα μοναχό και τον ρώτησα σκοπίμως: «Τι θα κάνουμε τώρα που πεθαίνουν οι χαρισματούχοι;». Και μου απάντησε: «Να πεθάνουν, να καθαρίσει ο τόπος, να φανούν άνθρωποι με μετάνοια και όχι πλανεμένοι και απατεώνες». Ένας μοναχός που διετέλεσε μέλος αγιορείτικης κοινοβιακής Μονής, τελικώς έφυγε από το Όρος και άρχισε να ασκεί κριτική εναντίον των χαρισματούχων γερόντων σε μια σειρά κειμένων που έχει γράψει από τη δεκαετία του ’90 μέχρι σήμερα. Σε αυτά τα κείμενα λέει ότι οι αφηγήσεις που μιλούν για τα χαρίσματα και 101 την αγιότητα κάποιων γερόντων έχουν καταντήσει πια «καραμέλες» (Μιχαήλ 2006: 29). Ο ίδιος όταν άκουσε κάποτε έναν άλλο μοναχό να μιλάει για κάποιον γέροντα και να λέει ότι είναι «ένας χαρισματικός άγιος, με προορατικό», αντέδρασε λέγοντας: «Μπούχτισα τους αγίους στο Άγιον Όρος. Κανέναν φυσιολογικό άκουσες να υπάρχει πουθενά;» (Μιχαήλ 2006: 65).
Πέρα από τους σχετικά ανώνυμους η αμφισβήτηση του χαρίσματος ήρθε σταδιακά να βρει και επώνυμους εκφραστές. Ο γέροντας Βασίλειος ο Ιβηρίτης είναι ένας από αυτούς. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι ύστερα από την παραίτησή του από το αξίωμα του ηγουμένου της Μονής Ιβήρων το 2005, το σπίτι-κελί που επέλεξε να μείνει δεν είναι σε σημείο εύκολης πρόσβασης για προσκυνητές, οι οποίοι ψάχνουν να βρουν και να συναντήσουν χαρισματούχους γέροντες. Ο γέροντας Βασίλειος, όπως ήδη έχουμε αναφέρει, εγκατέλειψε τη χριστιανική οργάνωση «Ζωή» τη δεκαετία του ’60 και έγινε υποτακτικός του γέροντος Παϊσίου στην Ιβηριτική Σκήτη του Τιμίου Προδρόμου, σηματοδοτώντας με την κίνησή του αυτή ένα ολόκληρο ρεύμα στροφής της θρησκευτικής ζωής από τις χριστιανικές οργανώσεις προς το Άγιο Όρος και τον μοναχισμό. Με τις ευλογίες του γέροντός του έγινε το 1968 ηγούμενος της Μονής Σταυρονικήτα και ο γέροντας Παΐσιος εγκαταστάθηκε σ’ ένα κελί κοντά στο μοναστήρι και το επισκεπτόταν τακτικά. Τη δεκαετία του ’70 ο γέροντας Βασίλειος άρχισε να μιλάει και να γράφει για τους σύγχρονους αγιορείτες γέροντες που λάμπουν από τη χάρη του Αγίου Πνεύματος και είχε μεταξύ άλλων στο μυαλό του, χωρίς να τον κατονομάζει, τον γέροντα Παΐσιο (Βασίλειος 1976: 26). Ωστόσο, ο γέροντας Παΐσιος όταν άρχισαν να διαφημίζονται τα χαρίσματά του και να γίνεται πόλος έλξης πλήθους ανθρώπων, έφυγε από το κελί που ανήκε στη Μονή Σταυρονικήτα. Ήταν φανερό ότι οι δρόμοι των δύο γερόντων χώριζαν. Ο γέροντας Παΐσιος ακολούθησε την πορεία της αναγνώρισής του ως χαρισματούχου. Ο γέροντας Βασίλειος έκτοτε δεν ανέφερε ποτέ ξανά ούτε καν το όνομά του. Η σιωπή του δεν περνά απαρατήρητη στο Όρος. Τόλμησα και τον ρώτησα κάποτε γι’ αυτήν. Σκέφτηκε για λίγο και μου απάντησε: «Υπάρχει ένας άγραφος νόμος στο Όρος. Αν είναι να μιλήσεις άσχημα για τον γέροντά σου, καλύτερα να μην μιλήσεις καθόλου». Τον Σεπτέμβριο του 1999 ο γέροντας Βασίλειος συμμετείχε στο 6ο Διαχριστιανικό Συμπόσιο, έχοντας ως θέμα της εισήγησής του Θεσμός και Χάρισμα στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Εκεί επανήλθε στο ζήτημα της χάριτος. Ωστόσο, ο λόγος του ήταν εν μέρει μετατοπισμένος σε σχέση με τη δεκαετία του ’70. Στο Συνέδριο 102 είπε ότι «μπορούμε να πούμε ότι δεν υπάρχουν χαρισματούχοι, αλλά γίνονται, γεννώνται διαρκώς. Δεν πήραν κάποτε ένα χάρισμα ως ιδιότητα στατική, αλλά δέχονται μία ευλογία που τους χαρίζεται διαρκώς… και αυτοί εξακολουθούν να μην έχουν καμιά ιδέα για τον εαυτό τους» (Βασίλειος 2002: 53). Είναι φανερό ότι ο γέροντας Βασίλειος κατανοεί την κατηγορία της χάριτος με νόημα αρκετά διαφορετικό από αυτό της εξαιρετικής δύναμης στην υπηρεσία των διαφόρων φαντασιώσεων ισχύος και ηδονής. Το νόημα της χάριτος είναι αυτό της «τρεμάμενης συντριβής του ταπεινού, του εξουθενημένου» (Βασίλειος 2002: 53). Σε άλλη αναφορά υποστηρίζει ότι μπορούμε να μιλάμε για φορείς του Αγίου Πνεύματος, όσο αυτοί πολεμούν τον πειρασμό του θελήματος της φιλαυτίας και παραμένουν σχεδόν «αόρατοι». Σε σχέση με τον όρο «αόρατος» ο γέροντας Βασίλειος αξιοποιεί μία παλιά Αγιορείτικη παράδοση, σύμφωνα με την οποία κοντά στην κορυφή του Άθωνα, χειμώνα-καλοκαίρι, ζουν δώδεκα «αόρατοι» μοναχοί, οι οποίοι τρέφονται μόνο από την προσευχή. Ο γέροντας Βασίλειος ερμηνεύοντας το νόημα της αφήγησης μεταφορικά, λέει ότι οι «αόρατοι» της κορυφής του Άθωνα είναι «οι ταπεινοί, οι απλοί, οι ασήμαντοι· οι πλήρεις Πνεύματος Αγίου, που κυκλοφορούν ανάμεσά μας!». (Βασίλειος 2000: 85). Ωστόσο, λέει ο γέροντας Βασίλειος «πάντοτε δίπλα στους αληθινούς Πατέρες και απλανείς οδηγούς, υπάρχουν και οι ψευδοπροφήτες, που παριστάνουν τους φωτισμένους και θαυματοποιούς· ενώ είναι απλώς άρρωστοι, ενεργούμενοι από πνεύμα πλάνης» (Βασίλειος 2002: 17). Παριστάνουν τους φωτισμένους και τους θαυματοποιούς, ενώ είναι απλώς πνευματικώς ασθενείς. Η χάρη αυτών των γερόντων δεν είναι τίποτα άλλο παρά το μεταμφιεσμένο θέλημά τους. «Οι ψεύτικοι χαρισματούχοι οικειοποιούνται τα κατά φαντασίαν χαρίσματά τους. Επαίρονται γι’ αυτά. Φροντίζουν για την προβολή και την “αξιοποίησί” τους…» (Βασίλειος 2002: 57). Για τον γέροντα Βασίλειο οι γέροντες που νομίζουν ότι έχουν αποκτήσει τη χάρη και συμπεριφέρονται ως κάτοχοι χαρισμάτων είναι κίβδηλοι. Με ρώτησε κάποτε ποιο θα είναι τελικώς το θέμα της διατριβής μου και όταν του είπα ότι θα είναι οι χαρισματούχοι αγιορείτες γέροντες, φάνηκε να προβληματίστηκε. Έμεινε σιωπηλός για λίγο και ύστερα μου είπε: «Να προσέξεις, γιατί έχει γεμίσει το Όρος με κίβδηλους χαρισματούχους γέροντες». Προσπάθησε, μάλιστα, να θυμηθεί τη λέξη και στα γαλλικά: «faux»! 103 Στο στόχαστρο της κριτικής αμφισβήτησης του γέροντος Βασιλείου δεν βρίσκονται μόνο οι χαρισματούχοι αγιορείτες γέροντες, αλλά και οι μαθητές και οπαδοί τους, οι οποίοι για να αυτοδιαφημιστούν και να αγρεύσουν οπαδούς διαφημίζουν τη χάρη και τα χαρίσματα των γερόντων τους. Πίσω από αυτή τη δράση τους κρύβεται το δικό τους θέλημα: «διαφημίζουν τις αρετές των αρχηγών τους, για να αγρεύσουν οπαδούς και να αυτοδιαφημίζονται ως μαθητές τέτοιων διακεκριμένων δασκάλων. Η νοσηρή τους ευσεβοφάνεια και προσποίησι διακρίνεται από μακριά, γιατί είναι κοινό σύμπτωμα της αρρώστιας αυτής παντού και πάντοτε μέσα στην ιστορία της Εκκλησίας» (Βασίλειος 2002: 57). Από εκείνους που κάποτε χαρακτηρίστηκαν Νεορθόδοξοι, ο γέροντας Βασίλειος δεν είναι ο μοναδικός, ο οποίος άσκησε κριτική σε φαινόμενα του σύγχρονου αγιορείτικου γεροντισμού. Και δύο άλλοι από τους βασικούς εκπροσώπους, ο Στέλιος Ράμφος και ο Χρήστος Γιανναράς, κινήθηκαν με παρόμοιο τρόπο από τη δεκαετία του ’90 και ύστερα. Με την κατηγορία της χάριτος και τους γέροντες ασχολήθηκε εκ νέου ο Στέλιος Ράμφος στα βιβλία του Πελεκάνοι Ερημικοί (Ράμφος 1994) και Το Αδιανόητο Τίποτα (Ράμφος 2010). Οι γέροντες στους οποίους αναφέρεται ο Ράμφος στο Πελεκάνοι Ερημικοί είναι οι γέροντες του 4ου και 5ου μ.Χ. αιώνος και διάφορα περιστατικά από τη ζωή τους, όπως αυτά περιέχονται στην ανθολογία που καταρτίσθηκε περίπου τον 7ου μ.Χ. αιώνα με τον τίτλο Γεροντικό (Πάσχος 1961). Ερμηνεύοντας τα κείμενα του Γεροντικού, ο Ράμφος επιχειρεί μία άλλη κατανόηση της χάριτος, την οποία διατυπώνει ως πρόταση μέσα στο σύγχρονο ιστορικό παρόν. Υπερασπίζεται μία κατανόηση της χάριτος ως «θραύσι του Εγώ» και απελευθέρωση από το «βάρος της θωρακίσεώς του» (Ράμφος 1994: 22). Τα κείμενα του Γεροντικού τα μεταχειρίζεται ως συμμάχους για την ανάδειξη αυτού του νοήματος. Αντιθέτως, ερμηνεύοντας τη Φιλοκαλία στο Αδιανόητο Τίποτα θα σημειώσει ότι «η ερμηνευτική της προσπέλασι βοηθά να συνειδητοποιήσουμε από τι συμπληγάδες χρειάζεται να περάση η πνευματική μας ανάταξι» (Ράμφος 2010: 470). Μερικές δεκαετίες ύστερα από τη διατύπωση του αιτήματος μιας ορθόδοξης αναγέννησης, ο Χρήστος Γιανναράς έφτασε και αυτός να διαπιστώνει ότι «άνθρωποι που εύρισκαν ψυχολογικό καταφύγιο στον ολοκληρωτισμό της πειθαρχίας των εξωεκκλησιαστικών οργανώσεων, αναζητούν το υποκατάστατο της οργανωσιακής χειραγώγησης στην αντικειμενική εγκυρότητα των συμβουλών κάποιου “γέροντα”» (Γιανναράς 2006: 485). Για τον Γιανναρά η κατανόηση της χάριτος ως μίας 104 ικανότητας που μπορεί να κατέχει κάποιος γέροντας και μέσω αυτής να χειραγωγεί τους ανθρώπους δεν αποτελεί παρά ένα σύμπτωμα της φιλαυτίας (Γιανναράς 2006: 28). Όπως ο Στέλιος Ράμφος έτσι και ο Χρήστος Γιανναράς εστίασε την κριτική του στα ίδια τα κείμενα και στον τρόπο με τον οποίο αυτά μιλούν για την απόκτηση της χάριτος. Συγκεκριμένα, υποστήριξε ότι το πρόβλημα της φιλαυτίας κρύβεται μέσα στα ίδια τα κείμενα του ανθολογίου της Φιλοκαλίας: «η ατομική άσκηση αρκεί για να οδηγήσει τον άνθρωπο στην απάθεια, στη θεοπτία, στην αθανασία, στη θέωση – αρκεί ο πρωταθλητισμός της επιδίωξης ατομικών κατορθωμάτων αξιολογικά ιεραρχημένων. Κηρύσσεται δηλαδή η φιλαυτία απροσχημάτιστα… πείθεται ο αναγνώστης, σε κάθε σελίδα, ότι η σωτηρία κερδίζεται με την ατομική αποκλειστικά προσπάθεια: την εργασία των εντολών, την φυλακήν του νοός, την νοεράν προσευχή» (Γιανναράς 2006: 300). Η κριτική αυτή του Γιανναρά εναντίον τόσο του περιεχομένου της Φιλοκαλίας όσο και εναντίον ενός εκ των δύο ανθολόγων της, του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου προκάλεσε την αντίδραση των γερόντων της Ιεράς Κοινότητας του Αγίου Όρους, οι οποίοι το 1993 εξέδωσαν κείμενο εναντίον του με τον τίτλο «Αναίρεσις των πεπλανημένων θέσεων του Χρ. Γιανναρά περί του εν Αγίοις Πατρός ημών Νικοδήμου του Αγιορείτου».
2. Η κατηγορία της μετάνοιας και η οικονομία της επιθυμίας
Μέσα στο πλαίσιο της αμφισβήτησης του χαρίσματος διαβάζουμε στο Γεροντικό: «“Εγώ, πάτερ –είπε ο αδελφός– είδα πριν από μερικές ημέρες κάποιον αδελφό που έβγαλε δαιμόνιο από αδελφό”. “Δεν θέλω –αποκρίθηκε ο Γέροντας– να βγάλω δαίμονες και να γιατρέψω αρρώστιες, αλλά θέλω και παρακαλώ τον Θεό να μην μπει σε μένα δαίμονας, αλλά να καθαρίσω τον εαυτό μου”» (Γεροντικόν 1997: 259). Μέσα στο ίδιο πνεύμα γράφει ο Αββάς Ισαάκ ο Σύρος: «Ὁ ἀξιωθεὶς ἰδεῖν ἑαυτόν, αὐτὸς κρείττων ἐστὶ τοῦ ἀξιωθέντος ἰδεῖν τοὺς ἀγγέλους» (Ισαάκ ο Σύρος 2012: 690). Προσκυνητές ρωτούσαν έναν γέρο μοναχό, ο οποίος ζούσε εξήντα και πλέον χρόνια στο Άγιο Όρος: «Γέροντα, τόσα χρόνια που ζεις εδώ, είδες καμιά φορά την Παναγία;» Και ο γέροντας απαντούσε: «Και ποιος είμαι εγώ που θα δω την Παναγία;». 105 Έτσι, απέναντι στους γέροντες που βγάζουν δαιμόνια, γιατρεύουν αρρώστιες, βλέπουν πράγματα που δεν μπορούν να δουν οι υπόλοιποι, βλέπουν το μέλλον, βλέπουν αγίους, βλέπουν τον ίδιο τον Χριστό αναδύεται ένα άλλο είδος γερόντων. Οι γέροντες αυτοί δεν θέλουν να βγάλουν δαίμονες και να γιατρέψουν αρρώστιες, δεν θέλω να δουν το μέλλον, δεν θέλουν να δουν τον Χριστό. Θέλουν μόνο να δουν τον εαυτό τους, προκειμένου να βάλουν αρχή σε μια πορεία εξόδου από τη φιλαυτία. Με άλλα λόγια, να δουν τον εαυτό τους, προκειμένου να βάλουν μετάνοια. Το κέντρο προς το οποίο στρέφεται η επιθυμία της μετάνοιας είναι η κατανόηση του εαυτού. Η κατανόηση αυτή είναι συνυφασμένη με την ανάγκη μιας κάθαρσης. Η κατηγορία της μετάνοιας δεν ήταν κάτι που πρόσεξα από την αρχή της έρευνάς μου, αλλά κάτι που σταδιακά μου αποκαλύφθηκε. Είχα παρασυρθεί από την κατηγορία του χαρίσματος. Επιπλέον, η χρήση της κατηγορίας της μετάνοιας μέσα στο λεξιλόγιο της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας είναι συνδεδεμένη με κληρικούς, οι οποίοι βγαίνουν και μιλούν με στόμφο στους άμβωνες, καλώντας το ακροατήριό τους σε μετάνοια και υπενθυμίζοντας την ανταλλακτική της αξία στα μεταφυσικά παζάρια για την αποφυγή της τιμωρίας και της κόλασης. Ταυτόχρονα, το κάλεσμα αυτό, ακόμη και εκ μέρους του ακροατηρίου που απευθύνεται, εκλαμβάνεται ως μία ρητορεία, η οποία μέσα στην πραγματική ζωή απωθείται και σπρώχνεται στη λήθη ακόμη και από τους ίδιους τους εκφραστές της κληρικούς. Ωστόσο, τον Αύγουστο του 2012, όταν έμπαινα για μια ακόμη φορά στο Όρος, στο καραβάκι από την Ουρανούπολη για τη Δάφνη του Αγίου Όρους συνάντησα έναν νεαρό μοναχό, τον πατέρα Δανιήλ, με τον οποίο πιάσαμε κουβέντα για να περάσει η ώρα. Ανάμεσα στα άλλα μου αφηγήθηκε κι ένα περιστατικό μ’ έναν ηλικιωμένο μοναχό που είχε ένα ατύχημα με κάποιο τρακτέρ, καθώς ασχολούνταν με τον κήπο του μοναστηριού του. Τελικώς, ενώ τραυματίστηκε σοβαρά, δεν πέθανε. Οι άλλοι μοναχοί του έλεγαν ότι γλίτωσε, γιατί είχε τη χάρη του Θεού. Κι εκείνος απάντησε: «Με λυπήθηκε ο Θεός, γιατί δεν έχω ακόμη μετάνοια»! Έτσι, άρχισε το ενδιαφέρον μου να στρέφεται στην κατανόηση της κατηγορίας της μετάνοιας. Τι σημαίνει ότι κάποιος δεν έχει μετάνοια; Άρχισα να προσέχω μέσα στον λόγο των μοναχών αυτή την κατηγορία και σταδιακά την ανακάλυψα σε τόσα πράγματα γύρω μου, τα οποία μέχρι τότε προσπερνούσα. Θυμήθηκα ότι όταν γιόρταζαν οι μοναχοί δεν εύχονταν «χρόνια πολλά», αλλά «καλή μετάνοια». Επίσης, όταν οι μοναχοί επρόκειτο να κάνουν κάτι και χρειάζονταν πριν την ευχή του γέροντα, πήγαιναν και «έβαζαν μετάνοια». Όταν ήθελαν να στείλουν 106 χαιρετίσματα σε κάποιον γέροντα, έστελναν τη μετάνοιά τους. Όταν είχε μαλώσει κάποιος μοναχός και είχε διαπιστωθεί ότι έφταιγε, του έλεγαν ότι έπρεπε να πάει στον αδελφό του να «βάλει μετάνοια». Όταν κάποιος γινόταν αποδεκτός ως δόκιμος, λεγόταν ότι «έβαζε μετάνοια». Το μοναστήρι, ο τόπος στον οποίο μένει ένας μοναχός, λέγεται τόπος της μετάνοιάς του. Η κατηγορία της μετάνοιας είναι έντονα παρούσα μέσα σε πλήθος ασκητικών κειμένων. Ο Στέλιος Ράμφος στο Πελεκάνοι Ερημικοί αφιερώνει ένα ολόκληρο κεφάλαιο στις αφηγήσεις του Γεροντικού για τη μετάνοια. Σε μία από αυτές τις αφηγήσεις σημειώνονται τα εξής: «Ἔλεγε δὲ πάλιν τῷ ἀδελφῷ ὁ γέρων περὶ τῆς ψυχῆς τῆς θελούσης μετανοῆσαι· Πόρνη ἦν ὡραῖα ἐν τινὶ πόλει, καὶ πολλοὺς φίλους εἶχεν· Ἐλθὼν δὲ πρὸς αὐτὴν εἷς ἄρχων, εἶπεν αὐτῇ· Σύνθου μοι σωφρονεῖν (υποσχέσου μου ότι θα φρονιμέψεις), κἀγώ σε λαμβάνω εἰς γυναῖκα· Ἡ δὲ συνέθετο αὐτῷ· Καὶ λαβὼν αὐτὴν ἀπήγαγεν (την πήγε) εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ· Οἱ δὲ φίλοι αὐτῆς, ζητοῦντες αὐτὴν, ἔλεγον· Ὁ δεῖνα ὁ ἄρχων ἔλαβεν αὐτὴν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ· ἐὰν οὖν ἀπέλθωμεν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ, καὶ μάθῃ, τιμωρεῖται ἡμᾶς· Ἀλλὰ δεῦτε ὀπίσω τῆς οἰκίας, καὶ συρίσωμεν αὐτῇ (να της σφυρίξωμε)· καὶ γνωρίζουσα τὴν φωνὴν τοῦ συριγμοῦ (θ’ αναγνωρίσει τότε τον ήχο του σφυρίγματος), καταβαίνει πρὸς ἡμᾶς, καὶ ἡμεῖς ἀναίτιοι εὑρισκόμεθα (θα κατέβη η ιδια σ’ εμάς και έτσι κανείς δεν θα μπορή να μας πη τίποτε)· ἀκούσασα οὖν τοῦ συριγμοῦ, ἐσφράγισε τὰ ὦτα αὐτῆς, καὶ εἰσεπήδησεν εἰς τὸν ἐνδότερον κοιτῶνα, καὶ ἔκλεισε τὰς θύρας· ἔλεγε δὲ, τὴν πόρνην εἶναι τὴν ψυχήν· οἱ δὲ φίλοι αὐτῆς εἰσι τὰ πάθη» (Ράμφος 1994: 405). Επομένως, παρατηρεί ο Ράμφος, «η μετάνοια συνιστά μιαν αλλαγή στο κέντρο της επιθυμίας. Επιθυμεί δηλαδή ο μετανοημένος κάτι διαφορετικό, κάτι το οποίο τον κάνει άλλον άνθρωπο» (Ράμφος 1994: 407). Με αυτόν τον τρόπο η κατανόηση της μετάνοιας είναι πλήρως διακριτή από το νόημα που έχουν συνήθως οι ενοχές. Οι ενοχές οδήγησαν τον Ιούδα στην αυτοκτονία· η μετάνοια θα τον είχε οδηγήσει σε μία καινούργια ζωή. Παρατηρεί ο Ράμφος: «Μετενόησε, εν προκειμένω έχει την έννοια ότι άλλαξε ζωή, μετέβαλε αντικείμενο ζωτικής επιθυμίας, όχι ότι μεταμελήθηκε απλώς για κάποια πράξι ή παράλειψι» (Ράμφος 1994: 407).
Το γεγονός της κατανόησης της μετάνοιας μέσα από τον συσχετισμό της με την επιθυμία μας κάνει να στραφούμε στον τρόπο με τον οποίο ο Jacques Lacan 107 συνέβαλε αποφασιστικά στον επαναπροσδιορισμό και στην πληρέστερη κατανόηση της επιθυμίας. Μέσα σε μια διάχυτη και ευκολοχώνευτη ψυχολογική και ψυχαναλυτική γραμματεία η κατανόηση της επιθυμίας συγκαλύπτεται από την έννοια της ανάγκης για ένα αντικείμενο. Απέναντι σε αυτή τη συγκάλυψη ο Lacan θα πει ότι το αντικείμενο της επιθυμίας είναι «μια φαντασίωση που είναι στην πραγματικότητα το στήριγμα της επιθυμίας» (Lacan 1982a: 236-37). Σε τελευταία ανάλυση η επιθυμία που στηρίζεται από τη θεμελιώδη φαντασίωση είναι «η επιθυμία του Άλλου»: «η επιθυμία του ανθρώπου είναι η επιθυμία του Άλλου» (Lacan 1982a: 299). Ο Άλλος είναι ένα σημαίνον στενά συνδεδεμένο με τη φαντασίωση της πληρότητας και της παντοδυναμίας. Ο πρωταρχικός Άλλος είναι η Μητέρα σε σχέση με την οποία συγκροτείται η ναρκισσιστική επιθυμία του βρέφους ως «επιθυμία του Άλλου»: θέλω να μ’ αγαπά, θέλω να είμαι τα πάντα γι’ αυτήν. Η πρωταρχική μορφή της θεμελιώδους φαντασίωσης είναι αυτή η βρεφική φαντασίωση σε σχέση με τη Μητέρα, από την οποία το υποκείμενο αντλεί απόλαυση. Το σημαίνον Φαλλός, το οποίο δεν πρέπει να συγχέεται με το βιολογικό πέος, είναι το σημαίνον του υποκειμένου που φαντασιώνεται την παντοδυναμία του με την έννοια ότι αποτελεί το αντικείμενο της πλήρους ικανοποίησης του Άλλου, δηλαδή της Μητέρας του. Με αυτόν τον τρόπο η πρωταρχική ανάδυση του υποκειμένου συντελείται μέσα σε αυτή την Άλλο-τρίωση, δηλαδή μέσα στη φαντασίωση ότι αποτελεί το αντικείμενο της πληρότητας του Άλλου. Ο αποχωρισμός που ακολουθεί σταδιακά από τη φαντασίωση της πληρότητας, καθιστά τη ζωή του υποκειμένου σύμφυτη με την αμφίδρομη σχέση ανάμεσα στην Αλλο-τριωτική φαλλική, ναρκισσιστική φαντασίωση της πληρότητας και στο βίωμα της έλλειψης. Ταυτόχρονα, η επιθυμία με αυτόν τον τρόπο εγγράφεται μέσα σ’ ένα συνεχές κυκλικό παιχνίδι με την έλλειψη και παράγεται ως επιθυμία εξάλειψης της έλλειψης. Ωστόσο, το αντικείμενο της επιθυμίας, το άλφα μικρό (α), παραμένει συνεχώς απρόσιτο. Μέσα από αυτό το πρίσμα μπορούμε να κατανοήσουμε και τη φράση του Lacan σ’ ένα Σεμινάριό του, λίγο καιρό πριν τον θάνατό του: «Αν συμβεί να φύγω, σκεφτείτε πως έφυγα για να γίνω επιτέλους Άλλος» (Lacan 1980). Όταν ο Lacan λέει ότι με τον θάνατό του θα γίνει επιτέλους Άλλος, ο λόγος του αποτελεί μία λεπτή ειρωνεία. Το να γίνεις επιτέλους Άλλος, η εξάλειψη της έλλειψης, μπορεί να ταυτιστεί μόνο με τον θάνατο του υποκειμένου. 108 Η λακανική θεωρία της επιθυμίας μπορεί να αξιοποιηθεί για την ερμηνεία τόσο των χρήσεων του χαρίσματος από τους αγιορείτες γέροντες όσο και για την κατανόηση της αμφισβήτησής τους. Έχοντας υπόψη τις περιπτώσεις που μέχρι τώρα περιγράψαμε, διαπιστώνουμε ότι οι εμπειρίες των ανθρώπων που στρέφονται προς τους γέροντες επιβεβαιώνουν το γεγονός ενός ανθρώπινου εαυτού ριγμένου μέσα στην έλλειψη. Εμπειρίες επαγγελματικής αγωνίας, οικονομικής δυσπραγίας, ασθένειας, απειλής από τον θάνατο. Ο λόγος του χαρίσματος προσφέρει σε αυτούς τους ανθρώπους μία συμβολική γλώσσα με τα χαρακτηριστικά μιας φαντασιακής αντιμετώπισης του αισθήματος της απώλειας και της έλλειψης, το οποίο δημιουργείται μέσα από την πολιτισμική, κοινωνική και βιολογική συνθήκη της ζωής των ανθρώπων. Ο λόγος του χαρίσματος τίθεται στην υπηρεσία της φαντασίωσης για πληρότητα, παράγοντας με αυτό τον ηδονή και απόλαυση για τα υποκείμενα που βυθίζονται σε αυτόν. Ο λόγος αυτός δεν είναι μία σύγχρονη επινόηση. Μέσα στις σελίδες των χριστιανικών ασκητικών κειμένων παρακολουθούμε να παρελαύνει πλήθος γερόντων, οι οποίοι βγάζουν δαιμόνια, γιατρεύουν αρρώστιες, βλέπουν πράγματα που δεν μπορούν να δουν οι υπόλοιποι, προβλέπουν το μέλλον, βλέπουν αγίους, βλέπουν τον ίδιο τον Χριστό. Η πληρότητα της δύναμης που αναγνωρίζεται στο πρόσωπο των χαρισματούχων γερόντων είναι η υπόσχεση ευτυχίας που προσδοκούν από εκείνους οι προστατευόμενοί τους. Το φαινόμενο της σύγχρονης προβολής των αγιορειτών γερόντων ως χαρισματούχων αποτελεί μια επικαιροποίηση αυτού του υπάρχοντος λόγου μέσα στο ιστορικό παρόν της ελληνικής κοινωνίας. Οι αφηγήσεις που επιβεβαιώνουν τα χαρίσματα των σύγχρονων αγιορειτών γερόντων λειτουργούν στην υπηρεσία της ναρκισσιστικής φαντασίωσης των ανθρώπων, οι οποίοι επιδιώκουν να έχουν ένα όπλο απέναντι στις εμπειρίες του πόνου και της έλλειψης που βιώνουν στη ζωή τους. Οι χαρισματούχοι γέροντες παρουσιάζονται να γνωρίζουν τα πάντα και να μπορούν να θεραπεύσουν τα πάντα. Οι αφηγήσεις γι’ αυτούς επιβεβαιώνουν τις φαντασιώσεις παντοδυναμίας πάνω στην υλική περατότητα και την ασθένεια. Για παράδειγμα, όταν λέει ο γέροντας Παΐσιος «πήγαινε, ευλογημένε, και δεν έχει τίποτα η γυναίκα σου», η αφήγηση προσθέτει ότι η γυναίκα την ίδια στιγμή θεραπεύτηκε. Στις αφηγήσεις οι γέροντες παρουσιάζονται να μπορούν με την προσευχή τους να επιβεβαιώσουν και να διασφαλίσουν ακόμη και την αιώνια σωτηρία εκείνων που παραδίδονται στην καθοδήγησή τους. 109 Ταυτόχρονα, τα υποκείμενα στη συμβολική γλώσσα του χαρίσματος βρίσκουν μία γλώσσα στην υπηρεσία των φαντασιώσεών τους σχετικά και με τη συλλογική, εθνική τους ταυτότητα. Οι γέροντες είναι εκείνοι που επιβεβαιώνουν τις φαντασιώσεις της εθνικής παντοδυναμίας: «θα πάρουμε την Πόλη»! Η επιβεβαίωση από έναν χαρισματούχο αγιορείτη γέροντα ότι θα «πάρουμε την Πόλη» και θα διώξουμε τους προδότες πολιτικούς προσφέρει μία ανεκτίμητη υπηρεσία προς αυτή την φαντασιακή κατεύθυνση. Οι προφητείες του ενσωματώνονται μέσα στον εθνικιστικό λόγο και λειτουργούν ευνοϊκά για τη συντήρηση και την ενίσχυσή του. Ο χαρισματικός λόγος του δεν υπηρετεί απλώς τη ναρκισσιστική φαντασίωση της εθνικής παντοδυναμίας, αλλά και την ενισχύει. Και σε αυτή την περίπτωση η γλώσσα του χαρίσματος δεν είναι παρά ένας τρόπος συγκρότησης του συμβολικού στην υπηρεσία της επιθυμίας, η οποία οργανώνεται στη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης για παντοδυναμία και πληρότητα ηδονής. Ο λόγος των χαρισματούχων γερόντων είναι «ο λόγος του Κυρίου», με την έννοια που χρησιμοποιεί τον όρο ο Lacan, δηλαδή είναι ο λόγος που προσπαθεί να απωθήσει και να συγκαλύψει την έλλειψη24 . Ακόμη και η κριτική αμφισβήτηση του χαρίσματος εκ μέρους αγιορειτών γερόντων δεν μπορεί να ερμηνευτεί απαραιτήτως προς την κατεύθυνση της διαφυγής από τη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης, στον βαθμό που το υποκείμενο της εκφοράς (le sujet de l’énonciation), όπως λέει ο Lacan, δεν ταυτίζεται απαραιτήτως με τον υποκείμενο του εκφερόμενου (le sujet de l’énoncé) (Fink 1995: 40). Μπορεί ως προς το περιεχόμενο του εκφερομένου να έχουμε αμφισβήτηση εκείνου, το οποίο η εκφορά ως ενέργεια συνεχίζει να υπηρετεί. Ένας μοναχός έγραψε σ’ ένα άρθρο του για έναν φίλο του μοναχό που πέθανε νέος: «Το όνομά του δεν διαφημιζόταν στην αγιορείτικη βιτρίνα. Δεν είχε τη φίρμα χαρισματούχου ή του λόγιου Γέροντος. Δεν μάζευε γύρω του ανθρώπους που γύρευαν όχι την ουσία της αγιορείτικης βιοτής αλλά την επιφάνειά της... Ζούσε στα υπόγεια της μονής, φτιάχνοντας κρασί και τσίπουρο... Δεν είχε ανάγκη αβανταδόρων 24 Στο Σεμινάριο XVII (1969-1970) ο Lacan επαναδιατύπωσε τη θεωρία του με τη μορφή της θεωρίας των τεσσάρων λόγων: α) ο λόγος του Κυρίου είναι ένας από αυτούς, β) ο επιστημονικός λόγος, γ) ο λόγος του υστερικού, δ) ο λόγος του ψυχαναλυτή. Μέσα στον λόγο του Κυρίου το υποκείμενο συγκροτείται ως ο Μεσσίας Κύριος, στον οποίο οι πάντες πρέπει να υποταγούν για να μπορέσουν να σωθούν. Μία λεπτομερή ανάλυση των τεσσάρων λόγων κάνει ο Bruce Fink στην εισαγωγή του στη λακανική θεωρία (Fink 1995: 129-137). 110 προς διαφήμιση της πνευματικής του ζωής... Ας μου επιτραπεί λοιπόν σε μένα τον ασήμαντο κελλιώτη μοναχό να γράψω δύο αράδες αγάπης στον ασήμαντο κοινοβιάτη». Το εκφερόμενο αυτού του κειμένου θα μπορούσε να πείσει πολλούς ότι έχουμε να κάνουμε με μία κριτική της φιλαυτίας. Ωστόσο, το νόημα της ίδιας της εκφοράς θα έπειθε ελάχιστους. Οι περισσότεροι Αγιορείτες γνωρίζουν ότι ο συντάκτης του κειμένου είναι υποτακτικός σ' έναν γέροντα που έχει τη φίρμα λογίου του Αγίου Όρους, γράφοντας βιβλία και άρθρα που προβάλλουν τους χαρισματούχους αγιορείτες γέροντες. Μάλιστα, όταν τον Δεκέμβριο του 2011 προφυλακίστηκε ο γέροντας Εφραίμ ο Βατοπεδινός, τόσο ο γέροντας όσο και ο υποτακτικός έκαναν λυσσαλέο αγώνα, γυρνώντας από σπίτι σε σπίτι του Αγίου Όρους, προκειμένου να συλλέξουν υπογραφές υποστήριξης. Σε περιπτώσεις όπως αυτή γίνεται φανερή η ρητορική χρήση της μετάνοιας. Μόνο στον βαθμό που η κατανόηση και η χρήση της μετάνοιας συνδέεται πραγματικά με μία μεταβολή του κέντρου της επιθυμίας, είναι δυνατός ο συσχετισμός της με την ψυχαναλυτική διεργασία του πένθους. Η διεργασία του πένθους (Le travail du Deuil) είναι ήδη παρούσα μέσα στο φροϋδικό κείμενο Πένθος και Μελαγχολία (Freud 1964), αλλά και στο Το Εγώ και το Αυτό (Freud 1989). Ο Freud περιγράφει το πένθος ως μία ψυχική διεργασία με την οποία το υποκείμενο επιχειρεί να διαρρήξει τη συναισθηματική του σύνδεση με το χαμένο αντικείμενο, ώστε να επενδύσει τη libido σε άλλα υποκατάστατα αντικείμενα. Ωστόσο, η οργάνωση της επιθυμίας υπό τη σκιά αυτής της ανέφικτης πληρότητας κάνει τον Freud να εμφανίζει τη διαδικασία του πένθους ως μία διαδικασία κατά βάθος αθεράπευτα μελαγχολική. Ο τρόπος με τον οποίο ο Lacan κατανοεί τη διεργασία του πένθους στηρίζεται στη δυνατότητα μιας άλλης οικονομίας της επιθυμίας. Έτσι, μπορούμε πραγματικά να μιλάμε για κατανόηση της διεργασίας του πένθους πριν και μετά τον Lacan. Ο Lacan κατανοεί το πένθος ως μία διεργασία με την οποία επιχειρείται να καταστεί δυνατή για το υποκείμενο μία καινούργια σχέση με την έλλειψη. Γράφει ο Lacan: «Σ’ αυτό, ακριβώς, το σημείο της έλλειψης πρέπει το υποκείμενο να αναγνωρίσει τον εαυτό του» (Lacan 1982a: 342). Η αναγνώριση αυτή του ανεξάλειπτου της έλλειψης καθιστά δυνατή «μία εξαίρετη γαλήνια απόσπαση ως προς την επιθυμία» (Lacan 1982a: 347). Με άλλα λόγια, καθίσταται δυνατή μία άλλη οικονομία της επιθυμίας, όπου η επιθυμία αποδεσμεύεται από τη φαντασίωση της πληρότητας και παύει να 111 παράγεται ως επιθυμία εξάλειψης της έλλειψης. Η επιθυμία συμφιλιώνεται με την έλλειψη. Στα τελευταία σεμινάριά του ο Lacan αναλύει το ζήτημα της επιθυμίας και σε σχέση με την απόλαυση (jouissance). Συγκεκριμένα στο Σεμινάριο ΧΧ με τον τίτλο «Ακόμη» κάνει τη διάκριση ανάμεσα στην απόλαυση που προέρχεται από την επιδίωξη ικανοποίησης της ναρκισσιστικής φαντασίωσης για πληρότητα (φαλλική απόλαυση, jφ) και την απόλαυση που προέρχεται μέσα από τη συμφιλίωση με την έλλειψη (μη φαλλική απόλαυση). Στη δεύτερη περίπτωση το υποκείμενο δεν προσπαθεί να καλύψει την έλλειψη, να βρει δηλαδή μία φαλλική απόλαυση, αλλά να δώσει μια νέα σημασία και αξία στην έλλειψη, παράγοντας με αυτόν τον τρόπο για τον εαυτό του μια εναλλακτική απόλαυση. Η κατηγορία της μετάνοιας μπορεί να κατανοηθεί ως ένα πολιτισμικό σημαίνον, το οποίο είναι δυνατόν να συνδεθεί με τη διεργασία του πένθους και με μια ανατροπή στην οικονομία της επιθυμίας. Άλλωστε, μέσα σε πολλά από τα συμφραζόμενα των ασκητικών κειμένων η κατηγορία της μετάνοιας είναι συνώνυμη με την κατηγορία του πένθους. Με αυτόν τον τρόπο είναι δυνατόν η μετάνοια να αποτελέσει και πηγή μιας εναλλακτικής απόλαυσης, η οποία μέσα στα ασκητικά κείμενα δηλώνεται με την κατηγορία της ανάπαυσης. Λέει το Γεροντικό: «το θέλημά σου οπίσω βάλε και γενού αμέριμνος και έξεις ανάπαυσιν» (Γεροντικόν 1994: 114). Με αυτό το νόημα η κατηγορία της ανάπαυσης δηλώνει μία απόλαυση που μπορεί το υποκείμενο να νιώσει, όταν πάψει η επιθυμία του να καθορίζεται από τη φαντασίωση της πληρότητας και συμφιλιωθεί με την έλλειψη και τα όρια του εαυτού του. Κάποτε βοηθούσα έναν μοναχό να βάλει το λάδι από το καντήλι μιας εικόνας σε μικρά, πλαστικά μπουκαλάκια. Τα μπουκαλάκια αυτά τα έδινε αργότερα σε προσκυνητές που τα ζητούσαν. Έτσι, βρήκα την ευκαιρία να τον ρωτήσω αν αυτό το λάδι είχε θεραπευτικές ιδιότητες. Εκείνος μου απάντησε: «Το ότι ζητούμε το θαύμα είναι αδυναμία μας. Κανονικά θα έπρεπε να κάνουμε υπομονή». Γι’ αυτόν ήταν πνευματική αδυναμία να αναζητούμε χαρισματούχους γέροντες, οι οποίοι με μία προσευχή τους θα μας βοηθήσουν να πετύχουμε πράγματα ή να λυτρωθούμε από πράγματα, για τα οποία θα έπρεπε να έχουμε μάθει να κάνουμε υπομονή. Μέσα στο ίδιο πνεύμα ο γέροντας Πορφύριος, αν και σε μεγάλο βαθμό υπήρξε εκφραστής της ιδεολογίας της χάριτος ως μιας εξαιρετικής δύναμης που μπορεί ακόμη και να θεραπεύει, όταν μιλάει για την ασθένεια, ασκεί ρητά κριτική εναντίον της νευρωτικής προσέγγισής της: «Προσευχόμαστε όλη τη νύκτα, 112 παρακαλούμε, δεόμαστε, ζητάμε, φωνάζομε, εκβιάζομε τον Θεό κι όλους τους αγίους να μας κάνουνε καλά. Εκβιάζομε μέρα και νύκτα. Τρέχομε από δω κι από κει… Όσο επιμένομε και εκβιάζομε τους αγίους και τον Θεό να γίνομε καλά, τόσο ζούμε την αρρώστια μας. Όσο ενδιαφερόμαστε να τη διώξομε, τόσο τη ζούμε» (Πορφύριος 2003β: 480). Στους αντίποδες της νευρωτικής προσέγγισης της ασθένειας ο γέροντας Πορφύριος παρατηρεί τα εξής: «Όταν αρρωστήσουμε το θέμα δεν είναι να μην πάρομε φάρμακα ή να πάμε να προσευχηθούμε στον Άγιο Νεκτάριο. Πρέπει να ξέρομε και το άλλο μυστικό» (Πορφύριος 2003β: 479). Το μυστικό αποκαλύπτεται στα λόγια του γέροντος Πορφυρίου, όταν λέει τα ακόλουθα: «Πονάω πολύ, υποφέρω, αλλά είναι πολύ ωραία η αρρώστια μου. Την αισθάνομαι ως αγάπη του Χριστού» (Πορφύριος 2003β: 474). Με αυτόν τον τρόπο η απόλαυση που μπορεί να νιώσει το υποκείμενο δεν καθορίζεται και δεν αντλείται από τη φαντασίωση της πληρότητας, αλλά από τη συμφιλίωση με την έλλειψη.
3. Η πολιτική του πένθους
Ποια μπορεί να είναι η πολιτική σημασία του πένθους; Με ποιο τρόπο μπορεί να ενταχθεί η κατανόηση του πένθους μέσα σε μία συζήτηση του πολιτικού, δηλαδή σε μια συζήτηση για τον τρόπο με τον οποίο είναι οργανωμένες ή είναι δυνατόν να οργανωθούν οι κοινωνικές σχέσεις;25 Αν και δεν επεξεργάστηκε ποτέ μία πολιτική θεωρία, ο ίδιος ο Lacan ήταν υπέρμαχος του πολιτικού νοήματος της ψυχαναλυτικής θεωρίας. Αυτό γίνεται φανερό από τον τρόπο με τον οποίο έκλεισε την περιπετειώδη διάλεξη-αυτοσχεδιασμό στη Βενσέν, τον Δεκέμβριο του 1969: «Είναι προοδευτικό να βλέπεις τον ψυχαναλυτικό λόγο να επιτυγχάνει τη θεμελίωσή του, στον βαθμό που ολοκληρώνει τον κύκλο που 25 Είναι φανερό ότι η παρούσα κατανόηση τροφοδοτείται κυρίως από τον τρόπο με τον οποίο ο Claude Lefort έχει επιχειρήσει να επαναπροσδιορίσει την έννοια του πολιτικού (Lefort 1988). Όπως παρατηρεί ο Σταυρακάκης, αναφερόμενος στον Lefort: «Το πολιτικό αποκαλύπτεται έτσι ως το οντολογικό επίπεδο της θέσμισης κάθε ιδιαίτερης συγκρότησης του κοινωνικού (μιας θέσμισης που αναφέρεται τόσο στη νοηματοδότηση των κοινωνικών σχέσεων όσο και στην πραγμάτωσή τους)» (Σταυρακάκης 2008: 157). 113 θα μπορούσε ίσως να σας επιτρέψει να εντοπίσετε τι ακριβώς διακυβεύεται» (Lacan 1990: 128). Όπως σημειώσαμε και στην εισαγωγή, το ζήτημα της πολιτικής αξιοποίησης της λακανικής θεωρίας τέθηκε ήδη από τη δεκαετία του ’70 με την προσπάθεια του Althusser, του Jameson και του Eagleton να εντάξουν στοιχεία της λακανικής θεωρίας στις πολιτικές αναλύσεις τους. Εντός της δεκαετίας του ’80 έχουμε από τον Alain Badiou την προσπάθεια περιγραφής μιας θεωρίας του πολιτικού υποκειμένου, η οποία σε μεγάλο βαθμό επιχειρεί να συνδεθεί με τη θεωρία του Lacan (Badiou 2009). Και στην Ελλάδα ήδη από τη δεκαετία του ’80 προς μία αξιοποίηση της θεωρίας του Lacan στη συζήτηση του πολιτικού είχε προχωρήσει και ο Θάνος Λίποβατς (Λίποβατς 1988). Ωστόσο, αν υπάρχει ένα έργο που στάθηκε αφορμή στις ημέρες μας για μία έκρηξη του ενδιαφέροντος προς αυτή την κατεύθυνση, αυτό είναι Το Υψηλό Αντικείμενο της Ιδεολογίας του Slavoj Žižek και η έκδοσή του στα αγγλικά το 1989. Μιλώντας ο Žižek για την πολιτική σημασία της λακανικής θεωρίας, υποστηρίζει ότι το ζήτημα της διέλευσης της φαντασίωσης, δηλαδή «του πώς μπορούμε να αποκτήσουμε μια ελάχιστη απόσταση από το φαντασιωτικό πλαίσιο που οργανώνει την απόλαυσή μας, του πώς μπορούμε να το απενεργοποιήσουμε, αποκτά κομβική σημασία όχι μόνο για την έννοια της ψυχαναλυτικής θεραπείας και της κατάληξής της: σήμερα… αποτελεί ίσως το σημαντικότερο πολιτικό ζήτημα» (Žižek 1996: 117- 18). Πώς είναι δυνατόν να κατανοήσουμε το φαντασιωτικό πλαίσιο, από το οποίο θα επιχειρήσουμε να αποκτήσουμε μία ελάχιστη απόσταση; Στο ερώτημα αυτό επιχείρησε να απαντήσει ο Ernesto Laclau μέσα από μία επαναδιατύπωση της πολιτικής του θεωρίας με λακανικούς όρους (Laclau 1997). Προς την κατεύθυνση που εγκαινίασε ο Laclau κινήθηκαν στη συνέχεια με δημοσιεύσεις τους η Chantal Muffe (Muffe 2004) και ο Γιάννης Σταυρακάκης ( 2008, 2012). Μέσα από τη σκοπιά τους η διέλευση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης ταυτίζεται με τη διάλυση της ουτοπικής φαντασίωσης για μία κοινωνία της αρμονίας και την αναγνώριση του ανταγωνισμού ως καταστατικού στοιχείου της οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων26 . 26 Η αναγνώριση του ανταγωνισμού ως καταστατικού στοιχείου της οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων διατυπώθηκε από τους Laclau και Muffe στα μέσα της δεκαετίας του ’80 υπό την επίδραση κονστρουκτιβιστικών ιδεών (Laclau και Muffe 1985). Ωστόσο, 114 Ωστόσο, τίθεται το ερώτημα: η διέλευση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης, για την οποία κάνει λόγο ο Lacan, μπορεί πραγματικά να ταυτιστεί με την αποδοχή του ανταγωνισμού ως καταστατικού στοιχείου της οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων; Όπως είδαμε, η διέλευση της φαντασίωσης έχει το νόημα της αναγνώρισης της ανεξάλειπτης έλλειψης, την οποία το υποκείμενο πρέπει να αναγνωρίσει στον εαυτό του. Ωστόσο, η έλλειψη και ο ανταγωνισμός δεν μπορούν να κατανοηθούν ως συνώνυμες κατηγορίες. Η αναγνώριση της έλλειψης καθιστά δυνατή μία άλλη οικονομία της επιθυμίας, όπου η επιθυμία παραιτείται από τη φαντασίωση της πληρότητας και παύει να παράγεται ως επιθυμία εξάλειψης της έλλειψης. Έτσι, η διέλευση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης δημιουργεί στο υποκείμενο μια άλλη, μη ανταγωνιστική σχέση με τα όρια του εαυτού του. Η διαφορετική σχέση του υποκειμένου με τα όρια του εαυτού του δεν είναι άσχετη με τον τρόπο οργάνωσης των κοινωνικών του σχέσεων. Όπως λέει και ο ίδιος ο Lacan η διέλευση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης γίνεται ο τόπος «όπου μπορεί να δημιουργηθεί μια σχέση βιώσιμη, μειλίχια» (Lacan 1982a: 348). Επομένως, με αφετηρία τη λακανική θεωρία δεν μπορούμε να ισχυριστούμε ότι ο ανταγωνισμός αποτελεί καταστατικό στοιχείο των κοινωνικών σχέσεων, αλλά ότι η διέλευση της φαντασίωσης καθιστά δυνατή την αποδέσμευση του υποκειμένου από την ανταγωνιστική διάθεση τόσο σε σχέση με τα όρια του εαυτού του όσο και σε σχέση με την οργάνωση των κοινωνικών του σχέσεων. Με άλλα λόγια, η διεργασία του πένθους αποτελεί μία διεργασία αποδέσμευσης των κοινωνικών σχέσεων από τον ανταγωνισμό. Όσο περισσότερο προχωρεί η διεργασία του πένθους τόσο περισσότερο αποδεσμεύονται οι κοινωνικές σχέσεις από τον ανταγωνισμό. Και αντιστρόφως, όσο οι κοινωνικές σχέσεις αποδεσμεύονται από τα χαρακτηριστικά του ανταγωνισμού τόσο τροφοδοτούν και ευνοούν για το υποκείμενο μια διεργασία μεταφαντασιωτικής οικονομίας της επιθυμίας27 . διατηρήθηκε στο έργο τους και μετά τη δεκαετία του ’90 και επιχειρήθηκε η σύνδεσή του με τη λακανική έννοια της διέλευσης της ναρκισσιστικής φαντασίωσης. 27 Για την πολιτική σημασία του έργου του πένθους ενδιαφέρον έχουν δείξει από τη δεκαετία του ’90 και ύστερα ο Derrida (2001) και η Butler (2004). Πηγή έμπνευσης και των δύο αποτελεί το έργο του Levinas και η παραδοχή του ότι το Εγώ είναι συγκροτημένο μέσα από το ασυνείδητο άνοιγμα προς την Ετερότητα και το έργο του πένθους είναι εκείνο που μπορεί να φέρει στην επιφάνεια αυτή τη διάσταση. Με τον ίδιο σχεδόν τρόπο ο Derrida αναλαμβάνει στο σύνολο του έργου του να δείξει την ύπαρξη μιας ατέρμονης ετερότητας μέσα σε κάθε 115 Παρά το γεγονός ότι Το Υψηλό Αντικείμενο της Ιδεολογίας κινείται πολύ κοντά στη σκέψη του Laclau, σταδιακά ο Žižek στο μεταγενέστερο έργο του απομακρύνεται από αυτή την συγγένεια. Η διέλευση της θεμελιώδους φαντασίωσης παύει να έχει για τον Žižek το νόημα της αποδοχής του ανταγωνιστικού χαρακτήρα των κοινωνικών σχέσεων και προσλαμβάνει το νόημα της υπέρβασης της φαντασιακής ιδεολογίας που υποστηρίζει και ενισχύεται από την καπιταλιστική κοινωνία. Συγκεκριμένα, γράφει: «Στην καθημερινή μας ύπαρξη είμαστε βυθισμένοι σε μία “πραγματικότητα”, η οποία δομείται και υποστηρίζεται από την φαντασία. Ωστόσο, αυτή η βύθιση διαταράσσεται από συμπτώματα, τα οποία μαρτυρούν το γεγονός ότι ένα καταπιεσμένο επίπεδο της ψυχής μας αντιστέκεται σε αυτή τη βύθιση. Επομένως, “η διέλευση της φαντασίας” σημαίνει την πλήρη ταύτιση με την φαντασία – δηλαδή με την φαντασία που δομεί ένα πλεόνασμα αντίστασης ενάντια στη βύθισή μας μέσα στην καθημερινή πραγματικότητα» (Žižek 2008). Η αναγνώριση της κομβικής πολιτικής σημασίας που μπορεί να έχει η αποστασιοποίηση από το φαντασιωτικό πλαίσιο δεν αποτρέπει το έργο του Žižek από το να συνεχίσει να κινείται μέσα σε αυτό. Στο τέλος, η διέλευση της φαντασίας αποκτά για τον Žižek το νόημα της πλήρους ταύτισης με τη φαντασία! Έτσι, δεν προτείνεται ως νοηματικό περιεχόμενο της αντίστασης η κριτική της φαντασιακής εικόνας, αλλά η ταύτιση μαζί της. Το πολιτικό υποκείμενο που προτείνεται δεν είναι ένα υποκείμενο του πένθους, αλλά ένα υποκείμενο που αγωνίζεται να οικειοποιηθεί μια φαντασιακή εικόνα. Με άλλα λόγια, είναι ένα υποκείμενο αυτό έρχεται να πει: είμαι ο Μεσσίας (Κύριος) που θα σας λυτρώσει. Έτσι, ο πολιτικός λόγος του Žižek παρά τη δήλωση ότι εμπνέεται από τη λακανική θεωρία, έχει τη δομή ενός επαναστατικού λόγου, τον οποίο ο Lacan ταυτοποιεί ως «λόγο του Κυρίου» 28 . επιχειρούμενη ταυτότητα, ενός ανοικονομικού στοιχείου μέσα σε κάθε οικονομία. Επίσης, αρκετά ενδιαφέρουσα προς αυτή την κατεύθυνση κατανόησης της πολιτικής του πένθους είναι η συμβολή κειμένων όπως του Christopher Lasch (2006) και του David W. McIvor (2012), τα οποία τροφοδοτούνται από τη ψυχαναλυτική θεωρία της Melanie Klein. 28 Το επαναστατικό πολιτικό υποκείμενο συλλαμβάνεται από τη θεμελιώδη φαντασίωση, η οποία κατορθώνει να ανακαταλάβει το έδαφος και να επιβάλει τις απαιτήσεις της στον τόπο από τον οποίο φαινόταν ότι έχει εκτοπιστεί. O Lacan μιλώντας στο ακροατήριο της Vincennes τον Δεκέμβριο του 1969, στον απόηχο των γεγονότων του Μάη του 1968 στο Παρίσι, είπε ότι: «η επαναστατική προσδοκία δεν έχει παρά μόνο μια πιθανότητα κατάληξης, 116 Με αυτόν τον τρόπο η πολιτική ανάλυση του Žižek δεν μπορεί να θεωρηθεί πολιτική αξιοποίηση της λακανικής θεωρίας, καθώς το νόημα της διέλευσης της ναρκισσιστικής φαντασίωσης παραμένει γι’ αυτόν ουσιαστικά άγνωστο29 . Ουσιαστικά, το έργο του Žižek παραμένει δέσμιο μέσα στα σχήματα της νιτσεϊκής παράδοσης. Ο τρόπος με τον οποίο ο Žižek αναφέρεται στο φαντασιακό πλεόνασμα αντίστασης (excess resisting), όπως επίσης και ο τρόπος με τον οποίο ο Badiou μιλάει για τη «ρήξη με την περατότητα» εκ μέρους του υποκειμένου του Συμβάντος, δεν διαφέρει από τον τρόπο με τον οποίο ο Nietzsche μιλούσε για την «παράφορη έκσταση», την οποία κρατούν σκλαβωμένη οι ασκητικοί φραγμοί του πολιτισμού. Γίνεται φανερό ότι ο τρόπος με τον οποίο μπορεί να κατανοηθεί το πολιτικό υποκείμενο της λακανικής θεωρίας παραμένει δέσμιος πολλών παρανοήσεων. Επιχειρήσαμε να δείξουμε ότι το πολιτικό υποκείμενο της λακανικής θεωρίας δεν είναι ούτε το υποκείμενο του ανταγωνισμού αλλά ούτε και το υποκείμενο ενός φαντασιακού επαναστατικού πλεονάσματος. Το πολιτικό υποκείμενο της λακανικής θεωρίας είναι το υποκείμενο που μέσω μιας διεργασίας του πένθους επιχειρεί να αναγνωρίσει τον εαυτό του στον τόπο της έλλειψης. Με αυτόν τον τρόπο το πολιτικό υποκείμενο της λακανικής θεωρίας έρχεται να συναντήσει το ασκητικό ιδεώδες. πάντα, τον λόγο του Κυρίου… Αυτό που επιθυμείτε ως επαναστάτες είναι ένας Κύριος» (Lacan 1990: 128) 29 Παρόμοια συμπεράσματα για τον τρόπο με τον οποίο ο Žižek έχει αξιοποιήσει πολιτικά τη λακανική θεωρία έχουν διατυπωθεί ήδη και από άλλους: «Αντίθετα με ό, τι ο ίδιος (ο Žižek) ισχυρίζεται, ο θεωρητικοπολιτικός προσανατολισμός του καθίσταται έτσι ασυμβίβαστος με την ερμηνεία της πράξης από τον Λακάν» (Σταυρακάκης 2012: 137).
file:///C:/Users/User/Pictures/35265.pdf
ΟΙ ΑΡΧΑΙΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΔΕΝ ΑΝΕΠΤΥΞΑΝ ΤΗΝ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΤΗΣ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑΣ. ΤΗΝ ΑΠΕΡΡΙΨΑΝ ΣΑΝ ΚΑΤΙ ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ. ΣΗΜΕΡΑ ΚΑΛΥΠΤΕΤΑΙ ΜΕ ΤΟΝ ΟΡΟ PUER AETERNUS.
Η ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΑΥΤΗ ΑΠΑΙΤΕΙ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΣΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΝΟΥ. ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΥΠΑΡΧΕΙ ΕΙΣ ΤΥΠΟΝ ΚΑΙ ΤΟΠΟΝ ΝΟΟΣ. ΔΕΝ ΕΠΙΝΟΗΣΑΝ ΠΟΤΕ ΤΗΝ ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑ.
Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΗΤΑΝ ΤΟ ΟΛΟΝ ΑΥΤΟΥ.
Η ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΠΙΘΥΜΙΑ ΠΗΡΕ ΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΘΕΛΗΣΕΩΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΠΟΦΑΣΕΩΣ.
ΣΤΗΝ ΑΓΓΛΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ ΔΙΑΣΩΖΕΤΑΙ ΑΚΟΜΗ Η ΔΙΑΦΟΡΑ.
ΤΑ ΧΑΡΙΣΜΑΤΑ ΓΙΑ ΤΑ ΟΠΟΙΑ ΓΙΝΕΤΑΙ ΛΟΓΟΣ ΕΙΝΑΙ ΨΥΧΙΚΑ. ΣΤΟ ΤΡΙΜΕΡΕΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΥΠΕΡΙΣΧΥΕΙ ΤΟ ΣΥΝΑΙΣΘΗΜΑ. ΣΤΗΝ ΑΓΙΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΤΑ ΧΑΡΙΣΜΑΤΑ ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΔΩΡΕΕΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ. ΚΑΜΜΙΑ ΣΧΕΣΗ.
Η ΣΤΡΟΦΗ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ Ή ΤΟΥ ΡΑΜΦΟΥ, ΔΕΝ ΑΠΟΤΕΛΟΥΝ ΟΥΤΕ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ, ΟΥΤΕ ΜΕΤΑΝΟΙΑ.
Αμέθυστος
Στη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης
Oι γέροντες τού Αγίου Όρους στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία
ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ Στρατής Ψάλτου
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3 :
Η κριτική του χαρίσματος και η οικονομία της επιθυμίας
1. Η αμφισβήτηση τού χαρίσματος
Σήμερα η ισχύς του χαρισματικού λόγου των αγιορειτών γερόντων είναι κυρίαρχη μέσα στη σύγχρονη θρησκευτική ζωή της Ελλάδας. Ωστόσο, η κυριαρχία της αυτή δεν είναι απόλυτη. Εντός της δεκαετίας του ’90, κι ενώ ο αριθμός των αφηγήσεων που κυκλοφορούσαν για τους χαρισματούχους γέροντες είχε απογειωθεί, εμφανίστηκε παράλληλα ένας λόγος με τα χαρακτηριστικά της αμφισβήτησης των σύγχρονων χρήσεων του χαρίσματος. Η αμφισβήτηση αυτή δεν είναι καινούργια. Υπάρχει ήδη μέσα στα κείμενα της χριστιανικής ασκητικής παράδοσης, αν και μ’ έναν ομολογουμένως περιορισμένο και εν πολλοίς δυσδιάκριτο τρόπο. Μέσα σε αυτά αναγνωρίζεται ότι πίσω από τη μάσκα του χαρίσματος μπορεί να κρύβεται το θέλημα της φιλαυτίας. Κατανοείται ότι το χάρισμα μπορεί να είναι το δέρμα προβάτου που έχει φορέσει ο λύκος του θελήματος. Για παράδειγμα, το Γεροντικό λέει ότι ακόμη και στον ουρανό αν δεις κάποιον να ανεβαίνει, αν αυτό είναι έκφραση του θελήματός του, τότε πιάσε τον και ρίξε τον κάτω: «εάν ίδης νεώτερον τω θελήματι αυτού αναβαίνοντα εις τον ουρανόν, κράτησον αυτού τον πόδα και ρίψον αυτόν κάτω· ου συμφέρει γαρ αυτώ» (Γεροντικόν 1997: 178). Μέσα σε αυτό το πνεύμα της καχυποψίας απέναντι σε λεγόμενες προχωρημένες πνευματικά καταστάσεις λέει πάλι το Γεροντικό: «Λένε για κάποιο Γέροντα πως επτά ολόκληρα χρόνια προσευχόταν να του δώσει ο Θεός κάποιο πνευματικό χάρισμα. Όταν επιτέλους το έλαβε, πήγε να το πει σ’ ένα γείτονά του διακριτικό Πατέρα. "Μεγάλος κόπος, έκανε εκείνος, κουνώντας το κεφάλι του. Πήγαινε να κάνεις άλλα επτά χρόνια προσευχή να σου το αφαιρέσει ο Θεός, γιατί δε σε συμφέρει"» (Γεροντικόν 1999: 149). Επίσης, «βλέποντας ο διάβολος τον εαυτό του να νικιέται απ’ τον Γέροντα, πήγε και παρουσιάστηκε λέγοντας: «Εγώ είμαι ο Χριστός». Μόλις τον είδε ο Γέροντας έκλεισε τα μάτια του. Του λέει τότε ο διάβολος: «Γιατί κλείνεις τα μάτια σου; Εγώ είμαι, ο Χριστός». Του αποκρίθηκε ο Γέροντας. 100 «Εγώ δεν θέλω να δω εδώ τον Χριστό». Και μόλις τ’ άκουσε ο διάβολος έγινε άφαντος» (Γεροντικόν 1999: 143-144). Με τη σύγχρονη εξάπλωση του λόγου του χαρίσματος η κριτική αυτή αμφισβήτηση έκανε την ξανά την εμφάνισή της, κατ’ αρχάς μέσα στον καθημερινό λόγο κάποιων μοναχών.
Θα αναφέρω μία σειρά από παραδείγματα, ώστε να σχηματιστεί μία εικόνα αυτής της διάστασης. Όταν επισκέφτηκα κάποτε ένα κελί στην άκρη της χερσονήσου του Αγίου Όρους, με υποδέχτηκε ένας από τους μοναχούς του κελιού και με ρώτησε πού είχα μείνει το προηγούμενο βράδυ. Από την περιγραφή μου και μέχρι να προλάβω να πω το όνομα του γέροντα του κελιού, μου είπε: «Έμεινες στο κελί του τάδε γέροντα». Στην ερώτησή μου, «πώς το ξέρει», μου απάντησε γελώντας: «Ε, έχω το διορατικό χάρισμα που βρίσκεται σε έξαρση αυτόν τον καιρό»! Ένας άλλος πάλι μοναχός έλεγε ειρωνικά: «Εγώ δεν έχω το διορατικό, αλλά το διουριτικό χάρισμα»! Για κάποιον γέροντα που κυκλοφορούσαν αφηγήσεις για το διορατικό του χάρισμα, κυκλοφορούσαν ταυτόχρονα φήμες που έλεγαν ότι ζητούσε να μάθει από τον αρχοντάρη στοιχεία για τους προσκυνητές που επρόκειτο να εξομολογήσει και στη συνέχεια τα αποκάλυπτε κατά τη διάρκεια της εξομολόγησης ως απόδειξη του διορατικού του χαρίσματος. Επίσης, άκουσα Αγιορείτες να μιλούν σαρκαστικά για έναν μοναχό που είχε φύγει από την καθοδήγηση ενός χαρισματούχου γέροντα και υποστήριζε ότι απέκτησε και ο ίδιος το προορατικό χάρισμα. Γελούσαν με αυτόν καθώς πρόσθεταν ότι πολλές φορές πλησίαζε προσκυνητές και τους ζητούσε κάποια χρηματικά ποσά, με σκοπό να τους εξασφαλίσει τη σωτηρία τους. Επίσης, υπήρχαν μοναχοί που γελάνε με τις αφηγήσεις που διαδίδονταν για το γέροντα Παΐσιο, σύμφωνα με τις οποίες όταν δεν είχε φαγητό, ένας αετός πετούσε και του πήγαινε ψάρια. Όταν έμαθα τον θάνατο του γέροντα Ιωσήφ του Κύπριου στο Βατοπέδι, που είχε τη φήμη χαρισματούχου, πλησίασα ένα μοναχό και τον ρώτησα σκοπίμως: «Τι θα κάνουμε τώρα που πεθαίνουν οι χαρισματούχοι;». Και μου απάντησε: «Να πεθάνουν, να καθαρίσει ο τόπος, να φανούν άνθρωποι με μετάνοια και όχι πλανεμένοι και απατεώνες». Ένας μοναχός που διετέλεσε μέλος αγιορείτικης κοινοβιακής Μονής, τελικώς έφυγε από το Όρος και άρχισε να ασκεί κριτική εναντίον των χαρισματούχων γερόντων σε μια σειρά κειμένων που έχει γράψει από τη δεκαετία του ’90 μέχρι σήμερα. Σε αυτά τα κείμενα λέει ότι οι αφηγήσεις που μιλούν για τα χαρίσματα και 101 την αγιότητα κάποιων γερόντων έχουν καταντήσει πια «καραμέλες» (Μιχαήλ 2006: 29). Ο ίδιος όταν άκουσε κάποτε έναν άλλο μοναχό να μιλάει για κάποιον γέροντα και να λέει ότι είναι «ένας χαρισματικός άγιος, με προορατικό», αντέδρασε λέγοντας: «Μπούχτισα τους αγίους στο Άγιον Όρος. Κανέναν φυσιολογικό άκουσες να υπάρχει πουθενά;» (Μιχαήλ 2006: 65).
Πέρα από τους σχετικά ανώνυμους η αμφισβήτηση του χαρίσματος ήρθε σταδιακά να βρει και επώνυμους εκφραστές. Ο γέροντας Βασίλειος ο Ιβηρίτης είναι ένας από αυτούς. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι ύστερα από την παραίτησή του από το αξίωμα του ηγουμένου της Μονής Ιβήρων το 2005, το σπίτι-κελί που επέλεξε να μείνει δεν είναι σε σημείο εύκολης πρόσβασης για προσκυνητές, οι οποίοι ψάχνουν να βρουν και να συναντήσουν χαρισματούχους γέροντες. Ο γέροντας Βασίλειος, όπως ήδη έχουμε αναφέρει, εγκατέλειψε τη χριστιανική οργάνωση «Ζωή» τη δεκαετία του ’60 και έγινε υποτακτικός του γέροντος Παϊσίου στην Ιβηριτική Σκήτη του Τιμίου Προδρόμου, σηματοδοτώντας με την κίνησή του αυτή ένα ολόκληρο ρεύμα στροφής της θρησκευτικής ζωής από τις χριστιανικές οργανώσεις προς το Άγιο Όρος και τον μοναχισμό. Με τις ευλογίες του γέροντός του έγινε το 1968 ηγούμενος της Μονής Σταυρονικήτα και ο γέροντας Παΐσιος εγκαταστάθηκε σ’ ένα κελί κοντά στο μοναστήρι και το επισκεπτόταν τακτικά. Τη δεκαετία του ’70 ο γέροντας Βασίλειος άρχισε να μιλάει και να γράφει για τους σύγχρονους αγιορείτες γέροντες που λάμπουν από τη χάρη του Αγίου Πνεύματος και είχε μεταξύ άλλων στο μυαλό του, χωρίς να τον κατονομάζει, τον γέροντα Παΐσιο (Βασίλειος 1976: 26). Ωστόσο, ο γέροντας Παΐσιος όταν άρχισαν να διαφημίζονται τα χαρίσματά του και να γίνεται πόλος έλξης πλήθους ανθρώπων, έφυγε από το κελί που ανήκε στη Μονή Σταυρονικήτα. Ήταν φανερό ότι οι δρόμοι των δύο γερόντων χώριζαν. Ο γέροντας Παΐσιος ακολούθησε την πορεία της αναγνώρισής του ως χαρισματούχου. Ο γέροντας Βασίλειος έκτοτε δεν ανέφερε ποτέ ξανά ούτε καν το όνομά του. Η σιωπή του δεν περνά απαρατήρητη στο Όρος. Τόλμησα και τον ρώτησα κάποτε γι’ αυτήν. Σκέφτηκε για λίγο και μου απάντησε: «Υπάρχει ένας άγραφος νόμος στο Όρος. Αν είναι να μιλήσεις άσχημα για τον γέροντά σου, καλύτερα να μην μιλήσεις καθόλου». Τον Σεπτέμβριο του 1999 ο γέροντας Βασίλειος συμμετείχε στο 6ο Διαχριστιανικό Συμπόσιο, έχοντας ως θέμα της εισήγησής του Θεσμός και Χάρισμα στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Εκεί επανήλθε στο ζήτημα της χάριτος. Ωστόσο, ο λόγος του ήταν εν μέρει μετατοπισμένος σε σχέση με τη δεκαετία του ’70. Στο Συνέδριο 102 είπε ότι «μπορούμε να πούμε ότι δεν υπάρχουν χαρισματούχοι, αλλά γίνονται, γεννώνται διαρκώς. Δεν πήραν κάποτε ένα χάρισμα ως ιδιότητα στατική, αλλά δέχονται μία ευλογία που τους χαρίζεται διαρκώς… και αυτοί εξακολουθούν να μην έχουν καμιά ιδέα για τον εαυτό τους» (Βασίλειος 2002: 53). Είναι φανερό ότι ο γέροντας Βασίλειος κατανοεί την κατηγορία της χάριτος με νόημα αρκετά διαφορετικό από αυτό της εξαιρετικής δύναμης στην υπηρεσία των διαφόρων φαντασιώσεων ισχύος και ηδονής. Το νόημα της χάριτος είναι αυτό της «τρεμάμενης συντριβής του ταπεινού, του εξουθενημένου» (Βασίλειος 2002: 53). Σε άλλη αναφορά υποστηρίζει ότι μπορούμε να μιλάμε για φορείς του Αγίου Πνεύματος, όσο αυτοί πολεμούν τον πειρασμό του θελήματος της φιλαυτίας και παραμένουν σχεδόν «αόρατοι». Σε σχέση με τον όρο «αόρατος» ο γέροντας Βασίλειος αξιοποιεί μία παλιά Αγιορείτικη παράδοση, σύμφωνα με την οποία κοντά στην κορυφή του Άθωνα, χειμώνα-καλοκαίρι, ζουν δώδεκα «αόρατοι» μοναχοί, οι οποίοι τρέφονται μόνο από την προσευχή. Ο γέροντας Βασίλειος ερμηνεύοντας το νόημα της αφήγησης μεταφορικά, λέει ότι οι «αόρατοι» της κορυφής του Άθωνα είναι «οι ταπεινοί, οι απλοί, οι ασήμαντοι· οι πλήρεις Πνεύματος Αγίου, που κυκλοφορούν ανάμεσά μας!». (Βασίλειος 2000: 85). Ωστόσο, λέει ο γέροντας Βασίλειος «πάντοτε δίπλα στους αληθινούς Πατέρες και απλανείς οδηγούς, υπάρχουν και οι ψευδοπροφήτες, που παριστάνουν τους φωτισμένους και θαυματοποιούς· ενώ είναι απλώς άρρωστοι, ενεργούμενοι από πνεύμα πλάνης» (Βασίλειος 2002: 17). Παριστάνουν τους φωτισμένους και τους θαυματοποιούς, ενώ είναι απλώς πνευματικώς ασθενείς. Η χάρη αυτών των γερόντων δεν είναι τίποτα άλλο παρά το μεταμφιεσμένο θέλημά τους. «Οι ψεύτικοι χαρισματούχοι οικειοποιούνται τα κατά φαντασίαν χαρίσματά τους. Επαίρονται γι’ αυτά. Φροντίζουν για την προβολή και την “αξιοποίησί” τους…» (Βασίλειος 2002: 57). Για τον γέροντα Βασίλειο οι γέροντες που νομίζουν ότι έχουν αποκτήσει τη χάρη και συμπεριφέρονται ως κάτοχοι χαρισμάτων είναι κίβδηλοι. Με ρώτησε κάποτε ποιο θα είναι τελικώς το θέμα της διατριβής μου και όταν του είπα ότι θα είναι οι χαρισματούχοι αγιορείτες γέροντες, φάνηκε να προβληματίστηκε. Έμεινε σιωπηλός για λίγο και ύστερα μου είπε: «Να προσέξεις, γιατί έχει γεμίσει το Όρος με κίβδηλους χαρισματούχους γέροντες». Προσπάθησε, μάλιστα, να θυμηθεί τη λέξη και στα γαλλικά: «faux»! 103 Στο στόχαστρο της κριτικής αμφισβήτησης του γέροντος Βασιλείου δεν βρίσκονται μόνο οι χαρισματούχοι αγιορείτες γέροντες, αλλά και οι μαθητές και οπαδοί τους, οι οποίοι για να αυτοδιαφημιστούν και να αγρεύσουν οπαδούς διαφημίζουν τη χάρη και τα χαρίσματα των γερόντων τους. Πίσω από αυτή τη δράση τους κρύβεται το δικό τους θέλημα: «διαφημίζουν τις αρετές των αρχηγών τους, για να αγρεύσουν οπαδούς και να αυτοδιαφημίζονται ως μαθητές τέτοιων διακεκριμένων δασκάλων. Η νοσηρή τους ευσεβοφάνεια και προσποίησι διακρίνεται από μακριά, γιατί είναι κοινό σύμπτωμα της αρρώστιας αυτής παντού και πάντοτε μέσα στην ιστορία της Εκκλησίας» (Βασίλειος 2002: 57). Από εκείνους που κάποτε χαρακτηρίστηκαν Νεορθόδοξοι, ο γέροντας Βασίλειος δεν είναι ο μοναδικός, ο οποίος άσκησε κριτική σε φαινόμενα του σύγχρονου αγιορείτικου γεροντισμού. Και δύο άλλοι από τους βασικούς εκπροσώπους, ο Στέλιος Ράμφος και ο Χρήστος Γιανναράς, κινήθηκαν με παρόμοιο τρόπο από τη δεκαετία του ’90 και ύστερα. Με την κατηγορία της χάριτος και τους γέροντες ασχολήθηκε εκ νέου ο Στέλιος Ράμφος στα βιβλία του Πελεκάνοι Ερημικοί (Ράμφος 1994) και Το Αδιανόητο Τίποτα (Ράμφος 2010). Οι γέροντες στους οποίους αναφέρεται ο Ράμφος στο Πελεκάνοι Ερημικοί είναι οι γέροντες του 4ου και 5ου μ.Χ. αιώνος και διάφορα περιστατικά από τη ζωή τους, όπως αυτά περιέχονται στην ανθολογία που καταρτίσθηκε περίπου τον 7ου μ.Χ. αιώνα με τον τίτλο Γεροντικό (Πάσχος 1961). Ερμηνεύοντας τα κείμενα του Γεροντικού, ο Ράμφος επιχειρεί μία άλλη κατανόηση της χάριτος, την οποία διατυπώνει ως πρόταση μέσα στο σύγχρονο ιστορικό παρόν. Υπερασπίζεται μία κατανόηση της χάριτος ως «θραύσι του Εγώ» και απελευθέρωση από το «βάρος της θωρακίσεώς του» (Ράμφος 1994: 22). Τα κείμενα του Γεροντικού τα μεταχειρίζεται ως συμμάχους για την ανάδειξη αυτού του νοήματος. Αντιθέτως, ερμηνεύοντας τη Φιλοκαλία στο Αδιανόητο Τίποτα θα σημειώσει ότι «η ερμηνευτική της προσπέλασι βοηθά να συνειδητοποιήσουμε από τι συμπληγάδες χρειάζεται να περάση η πνευματική μας ανάταξι» (Ράμφος 2010: 470). Μερικές δεκαετίες ύστερα από τη διατύπωση του αιτήματος μιας ορθόδοξης αναγέννησης, ο Χρήστος Γιανναράς έφτασε και αυτός να διαπιστώνει ότι «άνθρωποι που εύρισκαν ψυχολογικό καταφύγιο στον ολοκληρωτισμό της πειθαρχίας των εξωεκκλησιαστικών οργανώσεων, αναζητούν το υποκατάστατο της οργανωσιακής χειραγώγησης στην αντικειμενική εγκυρότητα των συμβουλών κάποιου “γέροντα”» (Γιανναράς 2006: 485). Για τον Γιανναρά η κατανόηση της χάριτος ως μίας 104 ικανότητας που μπορεί να κατέχει κάποιος γέροντας και μέσω αυτής να χειραγωγεί τους ανθρώπους δεν αποτελεί παρά ένα σύμπτωμα της φιλαυτίας (Γιανναράς 2006: 28). Όπως ο Στέλιος Ράμφος έτσι και ο Χρήστος Γιανναράς εστίασε την κριτική του στα ίδια τα κείμενα και στον τρόπο με τον οποίο αυτά μιλούν για την απόκτηση της χάριτος. Συγκεκριμένα, υποστήριξε ότι το πρόβλημα της φιλαυτίας κρύβεται μέσα στα ίδια τα κείμενα του ανθολογίου της Φιλοκαλίας: «η ατομική άσκηση αρκεί για να οδηγήσει τον άνθρωπο στην απάθεια, στη θεοπτία, στην αθανασία, στη θέωση – αρκεί ο πρωταθλητισμός της επιδίωξης ατομικών κατορθωμάτων αξιολογικά ιεραρχημένων. Κηρύσσεται δηλαδή η φιλαυτία απροσχημάτιστα… πείθεται ο αναγνώστης, σε κάθε σελίδα, ότι η σωτηρία κερδίζεται με την ατομική αποκλειστικά προσπάθεια: την εργασία των εντολών, την φυλακήν του νοός, την νοεράν προσευχή» (Γιανναράς 2006: 300). Η κριτική αυτή του Γιανναρά εναντίον τόσο του περιεχομένου της Φιλοκαλίας όσο και εναντίον ενός εκ των δύο ανθολόγων της, του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου προκάλεσε την αντίδραση των γερόντων της Ιεράς Κοινότητας του Αγίου Όρους, οι οποίοι το 1993 εξέδωσαν κείμενο εναντίον του με τον τίτλο «Αναίρεσις των πεπλανημένων θέσεων του Χρ. Γιανναρά περί του εν Αγίοις Πατρός ημών Νικοδήμου του Αγιορείτου».
2. Η κατηγορία της μετάνοιας και η οικονομία της επιθυμίας
Μέσα στο πλαίσιο της αμφισβήτησης του χαρίσματος διαβάζουμε στο Γεροντικό: «“Εγώ, πάτερ –είπε ο αδελφός– είδα πριν από μερικές ημέρες κάποιον αδελφό που έβγαλε δαιμόνιο από αδελφό”. “Δεν θέλω –αποκρίθηκε ο Γέροντας– να βγάλω δαίμονες και να γιατρέψω αρρώστιες, αλλά θέλω και παρακαλώ τον Θεό να μην μπει σε μένα δαίμονας, αλλά να καθαρίσω τον εαυτό μου”» (Γεροντικόν 1997: 259). Μέσα στο ίδιο πνεύμα γράφει ο Αββάς Ισαάκ ο Σύρος: «Ὁ ἀξιωθεὶς ἰδεῖν ἑαυτόν, αὐτὸς κρείττων ἐστὶ τοῦ ἀξιωθέντος ἰδεῖν τοὺς ἀγγέλους» (Ισαάκ ο Σύρος 2012: 690). Προσκυνητές ρωτούσαν έναν γέρο μοναχό, ο οποίος ζούσε εξήντα και πλέον χρόνια στο Άγιο Όρος: «Γέροντα, τόσα χρόνια που ζεις εδώ, είδες καμιά φορά την Παναγία;» Και ο γέροντας απαντούσε: «Και ποιος είμαι εγώ που θα δω την Παναγία;». 105 Έτσι, απέναντι στους γέροντες που βγάζουν δαιμόνια, γιατρεύουν αρρώστιες, βλέπουν πράγματα που δεν μπορούν να δουν οι υπόλοιποι, βλέπουν το μέλλον, βλέπουν αγίους, βλέπουν τον ίδιο τον Χριστό αναδύεται ένα άλλο είδος γερόντων. Οι γέροντες αυτοί δεν θέλουν να βγάλουν δαίμονες και να γιατρέψουν αρρώστιες, δεν θέλω να δουν το μέλλον, δεν θέλουν να δουν τον Χριστό. Θέλουν μόνο να δουν τον εαυτό τους, προκειμένου να βάλουν αρχή σε μια πορεία εξόδου από τη φιλαυτία. Με άλλα λόγια, να δουν τον εαυτό τους, προκειμένου να βάλουν μετάνοια. Το κέντρο προς το οποίο στρέφεται η επιθυμία της μετάνοιας είναι η κατανόηση του εαυτού. Η κατανόηση αυτή είναι συνυφασμένη με την ανάγκη μιας κάθαρσης. Η κατηγορία της μετάνοιας δεν ήταν κάτι που πρόσεξα από την αρχή της έρευνάς μου, αλλά κάτι που σταδιακά μου αποκαλύφθηκε. Είχα παρασυρθεί από την κατηγορία του χαρίσματος. Επιπλέον, η χρήση της κατηγορίας της μετάνοιας μέσα στο λεξιλόγιο της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας είναι συνδεδεμένη με κληρικούς, οι οποίοι βγαίνουν και μιλούν με στόμφο στους άμβωνες, καλώντας το ακροατήριό τους σε μετάνοια και υπενθυμίζοντας την ανταλλακτική της αξία στα μεταφυσικά παζάρια για την αποφυγή της τιμωρίας και της κόλασης. Ταυτόχρονα, το κάλεσμα αυτό, ακόμη και εκ μέρους του ακροατηρίου που απευθύνεται, εκλαμβάνεται ως μία ρητορεία, η οποία μέσα στην πραγματική ζωή απωθείται και σπρώχνεται στη λήθη ακόμη και από τους ίδιους τους εκφραστές της κληρικούς. Ωστόσο, τον Αύγουστο του 2012, όταν έμπαινα για μια ακόμη φορά στο Όρος, στο καραβάκι από την Ουρανούπολη για τη Δάφνη του Αγίου Όρους συνάντησα έναν νεαρό μοναχό, τον πατέρα Δανιήλ, με τον οποίο πιάσαμε κουβέντα για να περάσει η ώρα. Ανάμεσα στα άλλα μου αφηγήθηκε κι ένα περιστατικό μ’ έναν ηλικιωμένο μοναχό που είχε ένα ατύχημα με κάποιο τρακτέρ, καθώς ασχολούνταν με τον κήπο του μοναστηριού του. Τελικώς, ενώ τραυματίστηκε σοβαρά, δεν πέθανε. Οι άλλοι μοναχοί του έλεγαν ότι γλίτωσε, γιατί είχε τη χάρη του Θεού. Κι εκείνος απάντησε: «Με λυπήθηκε ο Θεός, γιατί δεν έχω ακόμη μετάνοια»! Έτσι, άρχισε το ενδιαφέρον μου να στρέφεται στην κατανόηση της κατηγορίας της μετάνοιας. Τι σημαίνει ότι κάποιος δεν έχει μετάνοια; Άρχισα να προσέχω μέσα στον λόγο των μοναχών αυτή την κατηγορία και σταδιακά την ανακάλυψα σε τόσα πράγματα γύρω μου, τα οποία μέχρι τότε προσπερνούσα. Θυμήθηκα ότι όταν γιόρταζαν οι μοναχοί δεν εύχονταν «χρόνια πολλά», αλλά «καλή μετάνοια». Επίσης, όταν οι μοναχοί επρόκειτο να κάνουν κάτι και χρειάζονταν πριν την ευχή του γέροντα, πήγαιναν και «έβαζαν μετάνοια». Όταν ήθελαν να στείλουν 106 χαιρετίσματα σε κάποιον γέροντα, έστελναν τη μετάνοιά τους. Όταν είχε μαλώσει κάποιος μοναχός και είχε διαπιστωθεί ότι έφταιγε, του έλεγαν ότι έπρεπε να πάει στον αδελφό του να «βάλει μετάνοια». Όταν κάποιος γινόταν αποδεκτός ως δόκιμος, λεγόταν ότι «έβαζε μετάνοια». Το μοναστήρι, ο τόπος στον οποίο μένει ένας μοναχός, λέγεται τόπος της μετάνοιάς του. Η κατηγορία της μετάνοιας είναι έντονα παρούσα μέσα σε πλήθος ασκητικών κειμένων. Ο Στέλιος Ράμφος στο Πελεκάνοι Ερημικοί αφιερώνει ένα ολόκληρο κεφάλαιο στις αφηγήσεις του Γεροντικού για τη μετάνοια. Σε μία από αυτές τις αφηγήσεις σημειώνονται τα εξής: «Ἔλεγε δὲ πάλιν τῷ ἀδελφῷ ὁ γέρων περὶ τῆς ψυχῆς τῆς θελούσης μετανοῆσαι· Πόρνη ἦν ὡραῖα ἐν τινὶ πόλει, καὶ πολλοὺς φίλους εἶχεν· Ἐλθὼν δὲ πρὸς αὐτὴν εἷς ἄρχων, εἶπεν αὐτῇ· Σύνθου μοι σωφρονεῖν (υποσχέσου μου ότι θα φρονιμέψεις), κἀγώ σε λαμβάνω εἰς γυναῖκα· Ἡ δὲ συνέθετο αὐτῷ· Καὶ λαβὼν αὐτὴν ἀπήγαγεν (την πήγε) εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ· Οἱ δὲ φίλοι αὐτῆς, ζητοῦντες αὐτὴν, ἔλεγον· Ὁ δεῖνα ὁ ἄρχων ἔλαβεν αὐτὴν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ· ἐὰν οὖν ἀπέλθωμεν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ, καὶ μάθῃ, τιμωρεῖται ἡμᾶς· Ἀλλὰ δεῦτε ὀπίσω τῆς οἰκίας, καὶ συρίσωμεν αὐτῇ (να της σφυρίξωμε)· καὶ γνωρίζουσα τὴν φωνὴν τοῦ συριγμοῦ (θ’ αναγνωρίσει τότε τον ήχο του σφυρίγματος), καταβαίνει πρὸς ἡμᾶς, καὶ ἡμεῖς ἀναίτιοι εὑρισκόμεθα (θα κατέβη η ιδια σ’ εμάς και έτσι κανείς δεν θα μπορή να μας πη τίποτε)· ἀκούσασα οὖν τοῦ συριγμοῦ, ἐσφράγισε τὰ ὦτα αὐτῆς, καὶ εἰσεπήδησεν εἰς τὸν ἐνδότερον κοιτῶνα, καὶ ἔκλεισε τὰς θύρας· ἔλεγε δὲ, τὴν πόρνην εἶναι τὴν ψυχήν· οἱ δὲ φίλοι αὐτῆς εἰσι τὰ πάθη» (Ράμφος 1994: 405). Επομένως, παρατηρεί ο Ράμφος, «η μετάνοια συνιστά μιαν αλλαγή στο κέντρο της επιθυμίας. Επιθυμεί δηλαδή ο μετανοημένος κάτι διαφορετικό, κάτι το οποίο τον κάνει άλλον άνθρωπο» (Ράμφος 1994: 407). Με αυτόν τον τρόπο η κατανόηση της μετάνοιας είναι πλήρως διακριτή από το νόημα που έχουν συνήθως οι ενοχές. Οι ενοχές οδήγησαν τον Ιούδα στην αυτοκτονία· η μετάνοια θα τον είχε οδηγήσει σε μία καινούργια ζωή. Παρατηρεί ο Ράμφος: «Μετενόησε, εν προκειμένω έχει την έννοια ότι άλλαξε ζωή, μετέβαλε αντικείμενο ζωτικής επιθυμίας, όχι ότι μεταμελήθηκε απλώς για κάποια πράξι ή παράλειψι» (Ράμφος 1994: 407).
Το γεγονός της κατανόησης της μετάνοιας μέσα από τον συσχετισμό της με την επιθυμία μας κάνει να στραφούμε στον τρόπο με τον οποίο ο Jacques Lacan 107 συνέβαλε αποφασιστικά στον επαναπροσδιορισμό και στην πληρέστερη κατανόηση της επιθυμίας. Μέσα σε μια διάχυτη και ευκολοχώνευτη ψυχολογική και ψυχαναλυτική γραμματεία η κατανόηση της επιθυμίας συγκαλύπτεται από την έννοια της ανάγκης για ένα αντικείμενο. Απέναντι σε αυτή τη συγκάλυψη ο Lacan θα πει ότι το αντικείμενο της επιθυμίας είναι «μια φαντασίωση που είναι στην πραγματικότητα το στήριγμα της επιθυμίας» (Lacan 1982a: 236-37). Σε τελευταία ανάλυση η επιθυμία που στηρίζεται από τη θεμελιώδη φαντασίωση είναι «η επιθυμία του Άλλου»: «η επιθυμία του ανθρώπου είναι η επιθυμία του Άλλου» (Lacan 1982a: 299). Ο Άλλος είναι ένα σημαίνον στενά συνδεδεμένο με τη φαντασίωση της πληρότητας και της παντοδυναμίας. Ο πρωταρχικός Άλλος είναι η Μητέρα σε σχέση με την οποία συγκροτείται η ναρκισσιστική επιθυμία του βρέφους ως «επιθυμία του Άλλου»: θέλω να μ’ αγαπά, θέλω να είμαι τα πάντα γι’ αυτήν. Η πρωταρχική μορφή της θεμελιώδους φαντασίωσης είναι αυτή η βρεφική φαντασίωση σε σχέση με τη Μητέρα, από την οποία το υποκείμενο αντλεί απόλαυση. Το σημαίνον Φαλλός, το οποίο δεν πρέπει να συγχέεται με το βιολογικό πέος, είναι το σημαίνον του υποκειμένου που φαντασιώνεται την παντοδυναμία του με την έννοια ότι αποτελεί το αντικείμενο της πλήρους ικανοποίησης του Άλλου, δηλαδή της Μητέρας του. Με αυτόν τον τρόπο η πρωταρχική ανάδυση του υποκειμένου συντελείται μέσα σε αυτή την Άλλο-τρίωση, δηλαδή μέσα στη φαντασίωση ότι αποτελεί το αντικείμενο της πληρότητας του Άλλου. Ο αποχωρισμός που ακολουθεί σταδιακά από τη φαντασίωση της πληρότητας, καθιστά τη ζωή του υποκειμένου σύμφυτη με την αμφίδρομη σχέση ανάμεσα στην Αλλο-τριωτική φαλλική, ναρκισσιστική φαντασίωση της πληρότητας και στο βίωμα της έλλειψης. Ταυτόχρονα, η επιθυμία με αυτόν τον τρόπο εγγράφεται μέσα σ’ ένα συνεχές κυκλικό παιχνίδι με την έλλειψη και παράγεται ως επιθυμία εξάλειψης της έλλειψης. Ωστόσο, το αντικείμενο της επιθυμίας, το άλφα μικρό (α), παραμένει συνεχώς απρόσιτο. Μέσα από αυτό το πρίσμα μπορούμε να κατανοήσουμε και τη φράση του Lacan σ’ ένα Σεμινάριό του, λίγο καιρό πριν τον θάνατό του: «Αν συμβεί να φύγω, σκεφτείτε πως έφυγα για να γίνω επιτέλους Άλλος» (Lacan 1980). Όταν ο Lacan λέει ότι με τον θάνατό του θα γίνει επιτέλους Άλλος, ο λόγος του αποτελεί μία λεπτή ειρωνεία. Το να γίνεις επιτέλους Άλλος, η εξάλειψη της έλλειψης, μπορεί να ταυτιστεί μόνο με τον θάνατο του υποκειμένου. 108 Η λακανική θεωρία της επιθυμίας μπορεί να αξιοποιηθεί για την ερμηνεία τόσο των χρήσεων του χαρίσματος από τους αγιορείτες γέροντες όσο και για την κατανόηση της αμφισβήτησής τους. Έχοντας υπόψη τις περιπτώσεις που μέχρι τώρα περιγράψαμε, διαπιστώνουμε ότι οι εμπειρίες των ανθρώπων που στρέφονται προς τους γέροντες επιβεβαιώνουν το γεγονός ενός ανθρώπινου εαυτού ριγμένου μέσα στην έλλειψη. Εμπειρίες επαγγελματικής αγωνίας, οικονομικής δυσπραγίας, ασθένειας, απειλής από τον θάνατο. Ο λόγος του χαρίσματος προσφέρει σε αυτούς τους ανθρώπους μία συμβολική γλώσσα με τα χαρακτηριστικά μιας φαντασιακής αντιμετώπισης του αισθήματος της απώλειας και της έλλειψης, το οποίο δημιουργείται μέσα από την πολιτισμική, κοινωνική και βιολογική συνθήκη της ζωής των ανθρώπων. Ο λόγος του χαρίσματος τίθεται στην υπηρεσία της φαντασίωσης για πληρότητα, παράγοντας με αυτό τον ηδονή και απόλαυση για τα υποκείμενα που βυθίζονται σε αυτόν. Ο λόγος αυτός δεν είναι μία σύγχρονη επινόηση. Μέσα στις σελίδες των χριστιανικών ασκητικών κειμένων παρακολουθούμε να παρελαύνει πλήθος γερόντων, οι οποίοι βγάζουν δαιμόνια, γιατρεύουν αρρώστιες, βλέπουν πράγματα που δεν μπορούν να δουν οι υπόλοιποι, προβλέπουν το μέλλον, βλέπουν αγίους, βλέπουν τον ίδιο τον Χριστό. Η πληρότητα της δύναμης που αναγνωρίζεται στο πρόσωπο των χαρισματούχων γερόντων είναι η υπόσχεση ευτυχίας που προσδοκούν από εκείνους οι προστατευόμενοί τους. Το φαινόμενο της σύγχρονης προβολής των αγιορειτών γερόντων ως χαρισματούχων αποτελεί μια επικαιροποίηση αυτού του υπάρχοντος λόγου μέσα στο ιστορικό παρόν της ελληνικής κοινωνίας. Οι αφηγήσεις που επιβεβαιώνουν τα χαρίσματα των σύγχρονων αγιορειτών γερόντων λειτουργούν στην υπηρεσία της ναρκισσιστικής φαντασίωσης των ανθρώπων, οι οποίοι επιδιώκουν να έχουν ένα όπλο απέναντι στις εμπειρίες του πόνου και της έλλειψης που βιώνουν στη ζωή τους. Οι χαρισματούχοι γέροντες παρουσιάζονται να γνωρίζουν τα πάντα και να μπορούν να θεραπεύσουν τα πάντα. Οι αφηγήσεις γι’ αυτούς επιβεβαιώνουν τις φαντασιώσεις παντοδυναμίας πάνω στην υλική περατότητα και την ασθένεια. Για παράδειγμα, όταν λέει ο γέροντας Παΐσιος «πήγαινε, ευλογημένε, και δεν έχει τίποτα η γυναίκα σου», η αφήγηση προσθέτει ότι η γυναίκα την ίδια στιγμή θεραπεύτηκε. Στις αφηγήσεις οι γέροντες παρουσιάζονται να μπορούν με την προσευχή τους να επιβεβαιώσουν και να διασφαλίσουν ακόμη και την αιώνια σωτηρία εκείνων που παραδίδονται στην καθοδήγησή τους. 109 Ταυτόχρονα, τα υποκείμενα στη συμβολική γλώσσα του χαρίσματος βρίσκουν μία γλώσσα στην υπηρεσία των φαντασιώσεών τους σχετικά και με τη συλλογική, εθνική τους ταυτότητα. Οι γέροντες είναι εκείνοι που επιβεβαιώνουν τις φαντασιώσεις της εθνικής παντοδυναμίας: «θα πάρουμε την Πόλη»! Η επιβεβαίωση από έναν χαρισματούχο αγιορείτη γέροντα ότι θα «πάρουμε την Πόλη» και θα διώξουμε τους προδότες πολιτικούς προσφέρει μία ανεκτίμητη υπηρεσία προς αυτή την φαντασιακή κατεύθυνση. Οι προφητείες του ενσωματώνονται μέσα στον εθνικιστικό λόγο και λειτουργούν ευνοϊκά για τη συντήρηση και την ενίσχυσή του. Ο χαρισματικός λόγος του δεν υπηρετεί απλώς τη ναρκισσιστική φαντασίωση της εθνικής παντοδυναμίας, αλλά και την ενισχύει. Και σε αυτή την περίπτωση η γλώσσα του χαρίσματος δεν είναι παρά ένας τρόπος συγκρότησης του συμβολικού στην υπηρεσία της επιθυμίας, η οποία οργανώνεται στη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης για παντοδυναμία και πληρότητα ηδονής. Ο λόγος των χαρισματούχων γερόντων είναι «ο λόγος του Κυρίου», με την έννοια που χρησιμοποιεί τον όρο ο Lacan, δηλαδή είναι ο λόγος που προσπαθεί να απωθήσει και να συγκαλύψει την έλλειψη24 . Ακόμη και η κριτική αμφισβήτηση του χαρίσματος εκ μέρους αγιορειτών γερόντων δεν μπορεί να ερμηνευτεί απαραιτήτως προς την κατεύθυνση της διαφυγής από τη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης, στον βαθμό που το υποκείμενο της εκφοράς (le sujet de l’énonciation), όπως λέει ο Lacan, δεν ταυτίζεται απαραιτήτως με τον υποκείμενο του εκφερόμενου (le sujet de l’énoncé) (Fink 1995: 40). Μπορεί ως προς το περιεχόμενο του εκφερομένου να έχουμε αμφισβήτηση εκείνου, το οποίο η εκφορά ως ενέργεια συνεχίζει να υπηρετεί. Ένας μοναχός έγραψε σ’ ένα άρθρο του για έναν φίλο του μοναχό που πέθανε νέος: «Το όνομά του δεν διαφημιζόταν στην αγιορείτικη βιτρίνα. Δεν είχε τη φίρμα χαρισματούχου ή του λόγιου Γέροντος. Δεν μάζευε γύρω του ανθρώπους που γύρευαν όχι την ουσία της αγιορείτικης βιοτής αλλά την επιφάνειά της... Ζούσε στα υπόγεια της μονής, φτιάχνοντας κρασί και τσίπουρο... Δεν είχε ανάγκη αβανταδόρων 24 Στο Σεμινάριο XVII (1969-1970) ο Lacan επαναδιατύπωσε τη θεωρία του με τη μορφή της θεωρίας των τεσσάρων λόγων: α) ο λόγος του Κυρίου είναι ένας από αυτούς, β) ο επιστημονικός λόγος, γ) ο λόγος του υστερικού, δ) ο λόγος του ψυχαναλυτή. Μέσα στον λόγο του Κυρίου το υποκείμενο συγκροτείται ως ο Μεσσίας Κύριος, στον οποίο οι πάντες πρέπει να υποταγούν για να μπορέσουν να σωθούν. Μία λεπτομερή ανάλυση των τεσσάρων λόγων κάνει ο Bruce Fink στην εισαγωγή του στη λακανική θεωρία (Fink 1995: 129-137). 110 προς διαφήμιση της πνευματικής του ζωής... Ας μου επιτραπεί λοιπόν σε μένα τον ασήμαντο κελλιώτη μοναχό να γράψω δύο αράδες αγάπης στον ασήμαντο κοινοβιάτη». Το εκφερόμενο αυτού του κειμένου θα μπορούσε να πείσει πολλούς ότι έχουμε να κάνουμε με μία κριτική της φιλαυτίας. Ωστόσο, το νόημα της ίδιας της εκφοράς θα έπειθε ελάχιστους. Οι περισσότεροι Αγιορείτες γνωρίζουν ότι ο συντάκτης του κειμένου είναι υποτακτικός σ' έναν γέροντα που έχει τη φίρμα λογίου του Αγίου Όρους, γράφοντας βιβλία και άρθρα που προβάλλουν τους χαρισματούχους αγιορείτες γέροντες. Μάλιστα, όταν τον Δεκέμβριο του 2011 προφυλακίστηκε ο γέροντας Εφραίμ ο Βατοπεδινός, τόσο ο γέροντας όσο και ο υποτακτικός έκαναν λυσσαλέο αγώνα, γυρνώντας από σπίτι σε σπίτι του Αγίου Όρους, προκειμένου να συλλέξουν υπογραφές υποστήριξης. Σε περιπτώσεις όπως αυτή γίνεται φανερή η ρητορική χρήση της μετάνοιας. Μόνο στον βαθμό που η κατανόηση και η χρήση της μετάνοιας συνδέεται πραγματικά με μία μεταβολή του κέντρου της επιθυμίας, είναι δυνατός ο συσχετισμός της με την ψυχαναλυτική διεργασία του πένθους. Η διεργασία του πένθους (Le travail du Deuil) είναι ήδη παρούσα μέσα στο φροϋδικό κείμενο Πένθος και Μελαγχολία (Freud 1964), αλλά και στο Το Εγώ και το Αυτό (Freud 1989). Ο Freud περιγράφει το πένθος ως μία ψυχική διεργασία με την οποία το υποκείμενο επιχειρεί να διαρρήξει τη συναισθηματική του σύνδεση με το χαμένο αντικείμενο, ώστε να επενδύσει τη libido σε άλλα υποκατάστατα αντικείμενα. Ωστόσο, η οργάνωση της επιθυμίας υπό τη σκιά αυτής της ανέφικτης πληρότητας κάνει τον Freud να εμφανίζει τη διαδικασία του πένθους ως μία διαδικασία κατά βάθος αθεράπευτα μελαγχολική. Ο τρόπος με τον οποίο ο Lacan κατανοεί τη διεργασία του πένθους στηρίζεται στη δυνατότητα μιας άλλης οικονομίας της επιθυμίας. Έτσι, μπορούμε πραγματικά να μιλάμε για κατανόηση της διεργασίας του πένθους πριν και μετά τον Lacan. Ο Lacan κατανοεί το πένθος ως μία διεργασία με την οποία επιχειρείται να καταστεί δυνατή για το υποκείμενο μία καινούργια σχέση με την έλλειψη. Γράφει ο Lacan: «Σ’ αυτό, ακριβώς, το σημείο της έλλειψης πρέπει το υποκείμενο να αναγνωρίσει τον εαυτό του» (Lacan 1982a: 342). Η αναγνώριση αυτή του ανεξάλειπτου της έλλειψης καθιστά δυνατή «μία εξαίρετη γαλήνια απόσπαση ως προς την επιθυμία» (Lacan 1982a: 347). Με άλλα λόγια, καθίσταται δυνατή μία άλλη οικονομία της επιθυμίας, όπου η επιθυμία αποδεσμεύεται από τη φαντασίωση της πληρότητας και παύει να 111 παράγεται ως επιθυμία εξάλειψης της έλλειψης. Η επιθυμία συμφιλιώνεται με την έλλειψη. Στα τελευταία σεμινάριά του ο Lacan αναλύει το ζήτημα της επιθυμίας και σε σχέση με την απόλαυση (jouissance). Συγκεκριμένα στο Σεμινάριο ΧΧ με τον τίτλο «Ακόμη» κάνει τη διάκριση ανάμεσα στην απόλαυση που προέρχεται από την επιδίωξη ικανοποίησης της ναρκισσιστικής φαντασίωσης για πληρότητα (φαλλική απόλαυση, jφ) και την απόλαυση που προέρχεται μέσα από τη συμφιλίωση με την έλλειψη (μη φαλλική απόλαυση). Στη δεύτερη περίπτωση το υποκείμενο δεν προσπαθεί να καλύψει την έλλειψη, να βρει δηλαδή μία φαλλική απόλαυση, αλλά να δώσει μια νέα σημασία και αξία στην έλλειψη, παράγοντας με αυτόν τον τρόπο για τον εαυτό του μια εναλλακτική απόλαυση. Η κατηγορία της μετάνοιας μπορεί να κατανοηθεί ως ένα πολιτισμικό σημαίνον, το οποίο είναι δυνατόν να συνδεθεί με τη διεργασία του πένθους και με μια ανατροπή στην οικονομία της επιθυμίας. Άλλωστε, μέσα σε πολλά από τα συμφραζόμενα των ασκητικών κειμένων η κατηγορία της μετάνοιας είναι συνώνυμη με την κατηγορία του πένθους. Με αυτόν τον τρόπο είναι δυνατόν η μετάνοια να αποτελέσει και πηγή μιας εναλλακτικής απόλαυσης, η οποία μέσα στα ασκητικά κείμενα δηλώνεται με την κατηγορία της ανάπαυσης. Λέει το Γεροντικό: «το θέλημά σου οπίσω βάλε και γενού αμέριμνος και έξεις ανάπαυσιν» (Γεροντικόν 1994: 114). Με αυτό το νόημα η κατηγορία της ανάπαυσης δηλώνει μία απόλαυση που μπορεί το υποκείμενο να νιώσει, όταν πάψει η επιθυμία του να καθορίζεται από τη φαντασίωση της πληρότητας και συμφιλιωθεί με την έλλειψη και τα όρια του εαυτού του. Κάποτε βοηθούσα έναν μοναχό να βάλει το λάδι από το καντήλι μιας εικόνας σε μικρά, πλαστικά μπουκαλάκια. Τα μπουκαλάκια αυτά τα έδινε αργότερα σε προσκυνητές που τα ζητούσαν. Έτσι, βρήκα την ευκαιρία να τον ρωτήσω αν αυτό το λάδι είχε θεραπευτικές ιδιότητες. Εκείνος μου απάντησε: «Το ότι ζητούμε το θαύμα είναι αδυναμία μας. Κανονικά θα έπρεπε να κάνουμε υπομονή». Γι’ αυτόν ήταν πνευματική αδυναμία να αναζητούμε χαρισματούχους γέροντες, οι οποίοι με μία προσευχή τους θα μας βοηθήσουν να πετύχουμε πράγματα ή να λυτρωθούμε από πράγματα, για τα οποία θα έπρεπε να έχουμε μάθει να κάνουμε υπομονή. Μέσα στο ίδιο πνεύμα ο γέροντας Πορφύριος, αν και σε μεγάλο βαθμό υπήρξε εκφραστής της ιδεολογίας της χάριτος ως μιας εξαιρετικής δύναμης που μπορεί ακόμη και να θεραπεύει, όταν μιλάει για την ασθένεια, ασκεί ρητά κριτική εναντίον της νευρωτικής προσέγγισής της: «Προσευχόμαστε όλη τη νύκτα, 112 παρακαλούμε, δεόμαστε, ζητάμε, φωνάζομε, εκβιάζομε τον Θεό κι όλους τους αγίους να μας κάνουνε καλά. Εκβιάζομε μέρα και νύκτα. Τρέχομε από δω κι από κει… Όσο επιμένομε και εκβιάζομε τους αγίους και τον Θεό να γίνομε καλά, τόσο ζούμε την αρρώστια μας. Όσο ενδιαφερόμαστε να τη διώξομε, τόσο τη ζούμε» (Πορφύριος 2003β: 480). Στους αντίποδες της νευρωτικής προσέγγισης της ασθένειας ο γέροντας Πορφύριος παρατηρεί τα εξής: «Όταν αρρωστήσουμε το θέμα δεν είναι να μην πάρομε φάρμακα ή να πάμε να προσευχηθούμε στον Άγιο Νεκτάριο. Πρέπει να ξέρομε και το άλλο μυστικό» (Πορφύριος 2003β: 479). Το μυστικό αποκαλύπτεται στα λόγια του γέροντος Πορφυρίου, όταν λέει τα ακόλουθα: «Πονάω πολύ, υποφέρω, αλλά είναι πολύ ωραία η αρρώστια μου. Την αισθάνομαι ως αγάπη του Χριστού» (Πορφύριος 2003β: 474). Με αυτόν τον τρόπο η απόλαυση που μπορεί να νιώσει το υποκείμενο δεν καθορίζεται και δεν αντλείται από τη φαντασίωση της πληρότητας, αλλά από τη συμφιλίωση με την έλλειψη.
3. Η πολιτική του πένθους
Ποια μπορεί να είναι η πολιτική σημασία του πένθους; Με ποιο τρόπο μπορεί να ενταχθεί η κατανόηση του πένθους μέσα σε μία συζήτηση του πολιτικού, δηλαδή σε μια συζήτηση για τον τρόπο με τον οποίο είναι οργανωμένες ή είναι δυνατόν να οργανωθούν οι κοινωνικές σχέσεις;25 Αν και δεν επεξεργάστηκε ποτέ μία πολιτική θεωρία, ο ίδιος ο Lacan ήταν υπέρμαχος του πολιτικού νοήματος της ψυχαναλυτικής θεωρίας. Αυτό γίνεται φανερό από τον τρόπο με τον οποίο έκλεισε την περιπετειώδη διάλεξη-αυτοσχεδιασμό στη Βενσέν, τον Δεκέμβριο του 1969: «Είναι προοδευτικό να βλέπεις τον ψυχαναλυτικό λόγο να επιτυγχάνει τη θεμελίωσή του, στον βαθμό που ολοκληρώνει τον κύκλο που 25 Είναι φανερό ότι η παρούσα κατανόηση τροφοδοτείται κυρίως από τον τρόπο με τον οποίο ο Claude Lefort έχει επιχειρήσει να επαναπροσδιορίσει την έννοια του πολιτικού (Lefort 1988). Όπως παρατηρεί ο Σταυρακάκης, αναφερόμενος στον Lefort: «Το πολιτικό αποκαλύπτεται έτσι ως το οντολογικό επίπεδο της θέσμισης κάθε ιδιαίτερης συγκρότησης του κοινωνικού (μιας θέσμισης που αναφέρεται τόσο στη νοηματοδότηση των κοινωνικών σχέσεων όσο και στην πραγμάτωσή τους)» (Σταυρακάκης 2008: 157). 113 θα μπορούσε ίσως να σας επιτρέψει να εντοπίσετε τι ακριβώς διακυβεύεται» (Lacan 1990: 128). Όπως σημειώσαμε και στην εισαγωγή, το ζήτημα της πολιτικής αξιοποίησης της λακανικής θεωρίας τέθηκε ήδη από τη δεκαετία του ’70 με την προσπάθεια του Althusser, του Jameson και του Eagleton να εντάξουν στοιχεία της λακανικής θεωρίας στις πολιτικές αναλύσεις τους. Εντός της δεκαετίας του ’80 έχουμε από τον Alain Badiou την προσπάθεια περιγραφής μιας θεωρίας του πολιτικού υποκειμένου, η οποία σε μεγάλο βαθμό επιχειρεί να συνδεθεί με τη θεωρία του Lacan (Badiou 2009). Και στην Ελλάδα ήδη από τη δεκαετία του ’80 προς μία αξιοποίηση της θεωρίας του Lacan στη συζήτηση του πολιτικού είχε προχωρήσει και ο Θάνος Λίποβατς (Λίποβατς 1988). Ωστόσο, αν υπάρχει ένα έργο που στάθηκε αφορμή στις ημέρες μας για μία έκρηξη του ενδιαφέροντος προς αυτή την κατεύθυνση, αυτό είναι Το Υψηλό Αντικείμενο της Ιδεολογίας του Slavoj Žižek και η έκδοσή του στα αγγλικά το 1989. Μιλώντας ο Žižek για την πολιτική σημασία της λακανικής θεωρίας, υποστηρίζει ότι το ζήτημα της διέλευσης της φαντασίωσης, δηλαδή «του πώς μπορούμε να αποκτήσουμε μια ελάχιστη απόσταση από το φαντασιωτικό πλαίσιο που οργανώνει την απόλαυσή μας, του πώς μπορούμε να το απενεργοποιήσουμε, αποκτά κομβική σημασία όχι μόνο για την έννοια της ψυχαναλυτικής θεραπείας και της κατάληξής της: σήμερα… αποτελεί ίσως το σημαντικότερο πολιτικό ζήτημα» (Žižek 1996: 117- 18). Πώς είναι δυνατόν να κατανοήσουμε το φαντασιωτικό πλαίσιο, από το οποίο θα επιχειρήσουμε να αποκτήσουμε μία ελάχιστη απόσταση; Στο ερώτημα αυτό επιχείρησε να απαντήσει ο Ernesto Laclau μέσα από μία επαναδιατύπωση της πολιτικής του θεωρίας με λακανικούς όρους (Laclau 1997). Προς την κατεύθυνση που εγκαινίασε ο Laclau κινήθηκαν στη συνέχεια με δημοσιεύσεις τους η Chantal Muffe (Muffe 2004) και ο Γιάννης Σταυρακάκης ( 2008, 2012). Μέσα από τη σκοπιά τους η διέλευση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης ταυτίζεται με τη διάλυση της ουτοπικής φαντασίωσης για μία κοινωνία της αρμονίας και την αναγνώριση του ανταγωνισμού ως καταστατικού στοιχείου της οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων26 . 26 Η αναγνώριση του ανταγωνισμού ως καταστατικού στοιχείου της οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων διατυπώθηκε από τους Laclau και Muffe στα μέσα της δεκαετίας του ’80 υπό την επίδραση κονστρουκτιβιστικών ιδεών (Laclau και Muffe 1985). Ωστόσο, 114 Ωστόσο, τίθεται το ερώτημα: η διέλευση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης, για την οποία κάνει λόγο ο Lacan, μπορεί πραγματικά να ταυτιστεί με την αποδοχή του ανταγωνισμού ως καταστατικού στοιχείου της οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων; Όπως είδαμε, η διέλευση της φαντασίωσης έχει το νόημα της αναγνώρισης της ανεξάλειπτης έλλειψης, την οποία το υποκείμενο πρέπει να αναγνωρίσει στον εαυτό του. Ωστόσο, η έλλειψη και ο ανταγωνισμός δεν μπορούν να κατανοηθούν ως συνώνυμες κατηγορίες. Η αναγνώριση της έλλειψης καθιστά δυνατή μία άλλη οικονομία της επιθυμίας, όπου η επιθυμία παραιτείται από τη φαντασίωση της πληρότητας και παύει να παράγεται ως επιθυμία εξάλειψης της έλλειψης. Έτσι, η διέλευση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης δημιουργεί στο υποκείμενο μια άλλη, μη ανταγωνιστική σχέση με τα όρια του εαυτού του. Η διαφορετική σχέση του υποκειμένου με τα όρια του εαυτού του δεν είναι άσχετη με τον τρόπο οργάνωσης των κοινωνικών του σχέσεων. Όπως λέει και ο ίδιος ο Lacan η διέλευση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης γίνεται ο τόπος «όπου μπορεί να δημιουργηθεί μια σχέση βιώσιμη, μειλίχια» (Lacan 1982a: 348). Επομένως, με αφετηρία τη λακανική θεωρία δεν μπορούμε να ισχυριστούμε ότι ο ανταγωνισμός αποτελεί καταστατικό στοιχείο των κοινωνικών σχέσεων, αλλά ότι η διέλευση της φαντασίωσης καθιστά δυνατή την αποδέσμευση του υποκειμένου από την ανταγωνιστική διάθεση τόσο σε σχέση με τα όρια του εαυτού του όσο και σε σχέση με την οργάνωση των κοινωνικών του σχέσεων. Με άλλα λόγια, η διεργασία του πένθους αποτελεί μία διεργασία αποδέσμευσης των κοινωνικών σχέσεων από τον ανταγωνισμό. Όσο περισσότερο προχωρεί η διεργασία του πένθους τόσο περισσότερο αποδεσμεύονται οι κοινωνικές σχέσεις από τον ανταγωνισμό. Και αντιστρόφως, όσο οι κοινωνικές σχέσεις αποδεσμεύονται από τα χαρακτηριστικά του ανταγωνισμού τόσο τροφοδοτούν και ευνοούν για το υποκείμενο μια διεργασία μεταφαντασιωτικής οικονομίας της επιθυμίας27 . διατηρήθηκε στο έργο τους και μετά τη δεκαετία του ’90 και επιχειρήθηκε η σύνδεσή του με τη λακανική έννοια της διέλευσης της ναρκισσιστικής φαντασίωσης. 27 Για την πολιτική σημασία του έργου του πένθους ενδιαφέρον έχουν δείξει από τη δεκαετία του ’90 και ύστερα ο Derrida (2001) και η Butler (2004). Πηγή έμπνευσης και των δύο αποτελεί το έργο του Levinas και η παραδοχή του ότι το Εγώ είναι συγκροτημένο μέσα από το ασυνείδητο άνοιγμα προς την Ετερότητα και το έργο του πένθους είναι εκείνο που μπορεί να φέρει στην επιφάνεια αυτή τη διάσταση. Με τον ίδιο σχεδόν τρόπο ο Derrida αναλαμβάνει στο σύνολο του έργου του να δείξει την ύπαρξη μιας ατέρμονης ετερότητας μέσα σε κάθε 115 Παρά το γεγονός ότι Το Υψηλό Αντικείμενο της Ιδεολογίας κινείται πολύ κοντά στη σκέψη του Laclau, σταδιακά ο Žižek στο μεταγενέστερο έργο του απομακρύνεται από αυτή την συγγένεια. Η διέλευση της θεμελιώδους φαντασίωσης παύει να έχει για τον Žižek το νόημα της αποδοχής του ανταγωνιστικού χαρακτήρα των κοινωνικών σχέσεων και προσλαμβάνει το νόημα της υπέρβασης της φαντασιακής ιδεολογίας που υποστηρίζει και ενισχύεται από την καπιταλιστική κοινωνία. Συγκεκριμένα, γράφει: «Στην καθημερινή μας ύπαρξη είμαστε βυθισμένοι σε μία “πραγματικότητα”, η οποία δομείται και υποστηρίζεται από την φαντασία. Ωστόσο, αυτή η βύθιση διαταράσσεται από συμπτώματα, τα οποία μαρτυρούν το γεγονός ότι ένα καταπιεσμένο επίπεδο της ψυχής μας αντιστέκεται σε αυτή τη βύθιση. Επομένως, “η διέλευση της φαντασίας” σημαίνει την πλήρη ταύτιση με την φαντασία – δηλαδή με την φαντασία που δομεί ένα πλεόνασμα αντίστασης ενάντια στη βύθισή μας μέσα στην καθημερινή πραγματικότητα» (Žižek 2008). Η αναγνώριση της κομβικής πολιτικής σημασίας που μπορεί να έχει η αποστασιοποίηση από το φαντασιωτικό πλαίσιο δεν αποτρέπει το έργο του Žižek από το να συνεχίσει να κινείται μέσα σε αυτό. Στο τέλος, η διέλευση της φαντασίας αποκτά για τον Žižek το νόημα της πλήρους ταύτισης με τη φαντασία! Έτσι, δεν προτείνεται ως νοηματικό περιεχόμενο της αντίστασης η κριτική της φαντασιακής εικόνας, αλλά η ταύτιση μαζί της. Το πολιτικό υποκείμενο που προτείνεται δεν είναι ένα υποκείμενο του πένθους, αλλά ένα υποκείμενο που αγωνίζεται να οικειοποιηθεί μια φαντασιακή εικόνα. Με άλλα λόγια, είναι ένα υποκείμενο αυτό έρχεται να πει: είμαι ο Μεσσίας (Κύριος) που θα σας λυτρώσει. Έτσι, ο πολιτικός λόγος του Žižek παρά τη δήλωση ότι εμπνέεται από τη λακανική θεωρία, έχει τη δομή ενός επαναστατικού λόγου, τον οποίο ο Lacan ταυτοποιεί ως «λόγο του Κυρίου» 28 . επιχειρούμενη ταυτότητα, ενός ανοικονομικού στοιχείου μέσα σε κάθε οικονομία. Επίσης, αρκετά ενδιαφέρουσα προς αυτή την κατεύθυνση κατανόησης της πολιτικής του πένθους είναι η συμβολή κειμένων όπως του Christopher Lasch (2006) και του David W. McIvor (2012), τα οποία τροφοδοτούνται από τη ψυχαναλυτική θεωρία της Melanie Klein. 28 Το επαναστατικό πολιτικό υποκείμενο συλλαμβάνεται από τη θεμελιώδη φαντασίωση, η οποία κατορθώνει να ανακαταλάβει το έδαφος και να επιβάλει τις απαιτήσεις της στον τόπο από τον οποίο φαινόταν ότι έχει εκτοπιστεί. O Lacan μιλώντας στο ακροατήριο της Vincennes τον Δεκέμβριο του 1969, στον απόηχο των γεγονότων του Μάη του 1968 στο Παρίσι, είπε ότι: «η επαναστατική προσδοκία δεν έχει παρά μόνο μια πιθανότητα κατάληξης, 116 Με αυτόν τον τρόπο η πολιτική ανάλυση του Žižek δεν μπορεί να θεωρηθεί πολιτική αξιοποίηση της λακανικής θεωρίας, καθώς το νόημα της διέλευσης της ναρκισσιστικής φαντασίωσης παραμένει γι’ αυτόν ουσιαστικά άγνωστο29 . Ουσιαστικά, το έργο του Žižek παραμένει δέσμιο μέσα στα σχήματα της νιτσεϊκής παράδοσης. Ο τρόπος με τον οποίο ο Žižek αναφέρεται στο φαντασιακό πλεόνασμα αντίστασης (excess resisting), όπως επίσης και ο τρόπος με τον οποίο ο Badiou μιλάει για τη «ρήξη με την περατότητα» εκ μέρους του υποκειμένου του Συμβάντος, δεν διαφέρει από τον τρόπο με τον οποίο ο Nietzsche μιλούσε για την «παράφορη έκσταση», την οποία κρατούν σκλαβωμένη οι ασκητικοί φραγμοί του πολιτισμού. Γίνεται φανερό ότι ο τρόπος με τον οποίο μπορεί να κατανοηθεί το πολιτικό υποκείμενο της λακανικής θεωρίας παραμένει δέσμιος πολλών παρανοήσεων. Επιχειρήσαμε να δείξουμε ότι το πολιτικό υποκείμενο της λακανικής θεωρίας δεν είναι ούτε το υποκείμενο του ανταγωνισμού αλλά ούτε και το υποκείμενο ενός φαντασιακού επαναστατικού πλεονάσματος. Το πολιτικό υποκείμενο της λακανικής θεωρίας είναι το υποκείμενο που μέσω μιας διεργασίας του πένθους επιχειρεί να αναγνωρίσει τον εαυτό του στον τόπο της έλλειψης. Με αυτόν τον τρόπο το πολιτικό υποκείμενο της λακανικής θεωρίας έρχεται να συναντήσει το ασκητικό ιδεώδες. πάντα, τον λόγο του Κυρίου… Αυτό που επιθυμείτε ως επαναστάτες είναι ένας Κύριος» (Lacan 1990: 128) 29 Παρόμοια συμπεράσματα για τον τρόπο με τον οποίο ο Žižek έχει αξιοποιήσει πολιτικά τη λακανική θεωρία έχουν διατυπωθεί ήδη και από άλλους: «Αντίθετα με ό, τι ο ίδιος (ο Žižek) ισχυρίζεται, ο θεωρητικοπολιτικός προσανατολισμός του καθίσταται έτσι ασυμβίβαστος με την ερμηνεία της πράξης από τον Λακάν» (Σταυρακάκης 2012: 137).
file:///C:/Users/User/Pictures/35265.pdf
ΟΙ ΑΡΧΑΙΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΔΕΝ ΑΝΕΠΤΥΞΑΝ ΤΗΝ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΤΗΣ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑΣ. ΤΗΝ ΑΠΕΡΡΙΨΑΝ ΣΑΝ ΚΑΤΙ ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ. ΣΗΜΕΡΑ ΚΑΛΥΠΤΕΤΑΙ ΜΕ ΤΟΝ ΟΡΟ PUER AETERNUS.
Η ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΑΥΤΗ ΑΠΑΙΤΕΙ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΣΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΝΟΥ. ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΥΠΑΡΧΕΙ ΕΙΣ ΤΥΠΟΝ ΚΑΙ ΤΟΠΟΝ ΝΟΟΣ. ΔΕΝ ΕΠΙΝΟΗΣΑΝ ΠΟΤΕ ΤΗΝ ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑ.
Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΗΤΑΝ ΤΟ ΟΛΟΝ ΑΥΤΟΥ.
Η ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΠΙΘΥΜΙΑ ΠΗΡΕ ΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΘΕΛΗΣΕΩΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΠΟΦΑΣΕΩΣ.
ΣΤΗΝ ΑΓΓΛΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ ΔΙΑΣΩΖΕΤΑΙ ΑΚΟΜΗ Η ΔΙΑΦΟΡΑ.
ΤΑ ΧΑΡΙΣΜΑΤΑ ΓΙΑ ΤΑ ΟΠΟΙΑ ΓΙΝΕΤΑΙ ΛΟΓΟΣ ΕΙΝΑΙ ΨΥΧΙΚΑ. ΣΤΟ ΤΡΙΜΕΡΕΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΥΠΕΡΙΣΧΥΕΙ ΤΟ ΣΥΝΑΙΣΘΗΜΑ. ΣΤΗΝ ΑΓΙΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΤΑ ΧΑΡΙΣΜΑΤΑ ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΔΩΡΕΕΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ. ΚΑΜΜΙΑ ΣΧΕΣΗ.
Η ΣΤΡΟΦΗ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ Ή ΤΟΥ ΡΑΜΦΟΥ, ΔΕΝ ΑΠΟΤΕΛΟΥΝ ΟΥΤΕ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ, ΟΥΤΕ ΜΕΤΑΝΟΙΑ.
Αμέθυστος
2 σχόλια:
Ψυχανάλυση: η φαντασίωση που ανακαλύπτει φαντασιώσεις.
και ...γαμώ τον ορισμό της ψυχανάλυσης!!!ΦΑΝΤΑΣΤΙΚΟΣ μέσα στην ταυτολογία του! ποιος τον έκανε, ρε χαμένο, να του στείλω λουλούδια;
Δημοσίευση σχολίου