Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική
Συνέχεια από Τετάρτη 29 Ιανουαρίου 2020
Παρότι όμως ο πολεμικός χαρακτήρας τής θεωρίας αυτής του Αριστοτέλη είναι ευδιάκριτος, οι επιπτώσεις και οι συνέπειές της δεν είναι εύκολα διακριτές. Θα πρέπει κατ’ αρχήν εδώ να παραμερίσουμε δύο ερμηνείες. Η πρώτη, που θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε θετική, ανήκει στον αγ. Θωμά (Ακινάτη). Εγγράφεται στην σκόπιμη πρόθεση, τής οποίας συναντήσαμε ήδη αρκετά παραδείγματα, να αποδίδεται ένα μόνιμα θετικό νόημα στα πλέον προβληματικά κείμενα του Σταγειρίτη. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, εάν το όν δεν είναι γένος, τούτο δεν οφείλεται στο ότι είναι αδιαφοροποίητο, αλλά αντίθετα στο ότι είναι αυτό στο οποίο δεν μπορούμε να προσθέσουμε καμιά διαφορά· το όν δεν αποκλείει τις διαφορές, αλλά τις περικλείει όλες, είναι η απόλυτη θετικότητα, και για το λόγο αυτό δεν μπορούμε να το περιγράψουμε, αφού ο λόγος αποτελεί σύνθεση ενός υποκειμένου και ενός κατηγορήματος, ή ενός γένους και μιας διαφοράς: «Στο όν δεν μπορούμε να προσθέσουμε κάτι που θα είναι εξωτερικής φύσεως, όπως προσθέτουμε την διαφορά στο γένος, ή το συμβεβηκός στο υποκείμενο, διότι κάθε φύση είναι ουσιαστικά ένα όν, όπως ακριβώς αποδεικνύει ο Φιλόσοφος στο βιβλίο Β των Μεταφυσικών, όταν υποστηρίζει ότι το όν δεν μπορεί να είναι γένος». Μπορούμε να αντικρούσουμε αυτό το επιχείρημα επικαλούμενοι την αυθαιρεσία που ενυπάρχει στον παραλληλισμό ανάμεσα στον συνδυασμό υποκειμένου και συμβεβηκότος και την εξειδίκευση του γένους δια της διαφοράς: ο Αριστοτέλης διακρίνει συνεχώς τον ορισμό από την κατηγόρηση και αποδίδει στην σύγχυση ανάμεσα στις δύο αυτές λογικές πράξεις την κλασσική πηγή πολλών σφαλμάτων. Η διαφορά δεν «προστίθεται» αλλά διαιρεί· δεν είναι ένας όρος, αλλά όπως πολύ σωστά διέκρινε ο Αλέξανδρος, ένα σαφές «αυτό δια του οποίου»: επομένως δεν είναι κοινός ο λόγος, για τον οποίο δεν μπορούμε να αποδώσουμε τίποτε στο όν, με τον λόγο, για τον οποίο δεν μπορούμε να το διαιρέσουμε. Ο αγ. Θωμάς συγχέει εδώ τα δύο επιχειρήματα, που ο Αριστοτέλης διακρίνει σαφώς, αναπτύσσοντάς τα σε δύο διαφορετικές περιστάσεις: το πρώτο, στο οποίο επιχειρεί να αποδείξει το άρρητο του όντος, και ιδιαιτέρως την αδυναμία του να οριστεί, και το δεύτερο, που αφορά στην αδυναμία του όντος να αποτελέσει γένος, δηλαδή να εισέλθει στον ορισμό οποιουδήποτε πράγματος. «Το όν», λέει ο Αριστοτέλης, σε ένα αξιόλογο απόσπασμα των Αναλυτικών Υστέρων, «δεν είναι ποτέ η ουσία οποιουδήποτε πράγματος, διότι δεν είναι γένος» (ΙΙ, 7, 92b 13). Εάν το πρώτο επιχείρημα αφήνει περιθώριο για μια θετική ερμηνεία (το άρρητο του όντος δεν αποδεικνύει την ματαιότητά του), δεν συμβαίνει το ίδιο και με το δεύτερο· όχι μόνον δεν μπορούμε να πούμε κάτι για το όν, αλλά επιπλέον το όν δεν μας λέει τίποτε γι’ αυτό στο οποίο το αποδίδουμε: σημείο όχι πλέον υπεραφθονίας, αλλά αντιθέτως ουσιαστικής ανέχειας. Πριν από λίγο αποδείξαμε ότι το όν δεν είναι υποκείμενο, ούτε ουσία· τώρα αποδεικνύουμε ότι δεν είναι ούτε κατηγόρημα ή ότι μπορεί να είναι ένα κατηγόρημα κενό: το όν (όπως και το έν) δεν προσθέτει τίποτε απολύτως σ’ αυτό στο οποίο το αποδίδουμε. Αυτό το νόημα ακριβώς θα πρέπει να αποδώσουμε στα κείμενα στα οποία υπάρχει ταυτότητα ανάμεσα σε εκφράσεις όπως «εἶς άνθρωπος, ὢν άνθρωπος και άνθρωπος», διότι «με την επανάληψη (έπαναδιπλούμενον) του εἶς και του ὢν δεν εκφράζουμε κάτι το διαφορετικό». «Είναι προφανές», καταλήγει ο Αριστοτέλης, «ότι σ’ αυτή την περίπτωση η πρόσθεσις δεν αναδεικνύει τίποτε περισσότερο» (Μετ., Γ, 2,1003 26-31). Σε ένα άλλο κείμενο (Φυσ. ΙΙ, 3, 186b 32) ο Αριστοτέλης αποδεικνύει το παράλογο τής αντίστροφης υπόθεσης: εάν το κατηγόρημα Είναι δεν ήταν κενό, δηλαδή εάν η απόδοση τού Είναι «προσέθετε» κάτι στο υποκείμενο, μια τέτοια απόδοση θα ήταν αντιφατική· διότι το υποκείμενο, που θα ήταν τότε διαφορετικό από το κατηγόρημα, δεν θα ήταν το όν αλλά το μη-όν, θα είχαμε δηλαδή αποδώσει το όν στο μη-όν. «Είναι κατά συνέπεια αυτονόητο ότι το καθαρώς λεγόμενο όν (ὃπερ όν) δεν είναι ποτέ πραγματικό (ὑπάρχον) κατηγόρημα ενός άλλου πράγματος, διότι δεν υπάρχει ὂν που να αντιπροσωπεύει το εἶναι ενός άλλου πράγματος» (186b 1-2).
Συνέχεια από Τετάρτη 29 Ιανουαρίου 2020
ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ
Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ
Κεφάλαιο ΙΙ
ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ Λ Ο Γ Ο Σ
4. Ο λόγος περί του όντος (συνέχεια 3)
Ερμηνείες.
Κανένα σχόλιο δεν μπορεί να υποβαθμίσει, και ακόμη λιγότερο να ανατρέψει, τον απορητικό και σε τελική ανάλυση αρνητικό χαρακτήρα αυτών των συμπερασμάτων, χωρίς να προδίδει την σκέψη τού Αριστοτέλη. Το όν δεν είναι γένος, όχι διότι είναι ανώτερο από το γένος, αλλά διότι δεν είναι ούτε κάν ένα γένος. Κάθε αντίθετος ισχυρισμός θα απέδιδε στην άρνηση μιαν αξία που δεν έχει και δεν θα μπορούσε να έχει κατά τον Αριστοτέλη: δεν έχει φθάσει ακόμη η εποχή που ο Πρόκλος, σχολιάζοντας τον Παρμενίδη, μπορεί να γράφει ότι «είναι προτιμότερο να βασιζόμαστε στις αρνήσεις», γιατί μια αρνητική πρόταση ελευθερώνει το υποκείμενο από την εξάρτηση κάθε ουσίας. Για τον Αριστοτέλη δεν υπάρχει «πέραν της ουσίας»: επιπλέον, με την κριτική του στο πλατωνικό Αγαθό και το Έν, όπως και στην Ολότητα των Προσωκρατικών, κατορθώνει να αποδείξει ότι, επιδιώκοντας να υπερβούμε την ουσία, καταλήγουμε αναγκαστικά εκτός αυτής, δηλαδή στο κενό των καθολικών λόγων: πρόκειται ακριβώς για μια κριτική που αναιρεί εκ προοιμίου όλες τις ερμηνείες που, όπως του αγ. Θωμά, προβάλλουν στον Σταγειρίτη νεοπλατωνικά σχήματα. Η άρνηση στον Αριστοτέλη είναι απλή άρνηση και όχι ένα μέσον μετάβασης σε μία απρόσιτη για τον λόγο σφαίρα. Η αμηχανία του λόγου – όπως για παράδειγμα εκφράζεται στην αναγνώριση τού γεγονότος ότι το όν δεν είναι γένος – παραπέμπει στον ίδιο τον λόγο και όχι σε κάποια «θαυματουργική υπέρβαση» τού αντικειμένου.
Μήπως θα έπρεπε λοιπόν να επιλέξουμε μιαν αρνητική ερμηνεία και να καταλήξουμε στο ότι, αφού το όν δεν είναι γένος, δεν είναι τίποτε; Θα ήταν όντως ένας εύλογος πειρασμός το να ερμηνεύσουμε τα έργα του Αριστοτέλη αποδίδοντάς τους το παράδοξο νόημα της ταύτισης του όντος με το κενό, προοπτική στην οποία ακριβώς ο Χέγκελ επικαλείται το επιχείρημα του Αριστοτέλη. Σε αντίθεση με την προηγούμενη, νεοπλατωνικού χαρακτήρα ερμηνεία, αυτή δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί αναχρονική και θα ήταν δυνατόν να ενταχθεί στην παράδοση των διαλεκτικών γυμνασμάτων, με αναφορές στο δεύτερο μέρος του Παρμενίδη και την πραγματεία του Γοργία Περί του όντος και του μη-όντος. Όμως η πρόθεση του Αριστοτέλη δεν θα μπορούσε να είναι αυτή: η ταύτιση του όντος και του μη-όντος, την οποία σε σταθερή βάση εμφανίζει σαν κλασσική περίπτωση παραλογισμού, χρησιμεύει στον Αριστοτέλη για να αποδείξει το αβάσιμο των θεωριών που καταλήγουν σε αυτό το συμπέρασμα. Κατά τον ίδιο τρόπο απέρριψε τόσο τους Ελεάτες, όσο και τον Αναξαγόρα και ακόμη και τον Πλάτωνα, ο οποίος για να καταστήσει δυνατή την κατηγόρηση, αναγκάζεται να εισάγει το μη-όν εντός του όντος. Είναι επομένως αδύνατον ο Αριστοτέλης να υιοθέτησε μια θεωρία τής οποίας τον παραλογισμό θεωρούσε αυτονόητο.
Αφού απορρίψαμε αυτές τις δύο ερμηνείες, θα πρέπει τώρα να αποκαταστήσουμε το νόημα και την πραγματική βαρύτητα της θέσεως Το όν δεν είναι ένα γένος. Θα πρέπει πρώτα να παρατηρήσουμε ότι αφορά όχι τόσο στο όν όσο στον λόγο περί του όντος: το γένος, όπως είδαμε, είναι ο τόπος όπου η τάση του λόγου προς την καθολικότητα προσκρούσει στην αλήθεια των πραγμάτων· είναι η μέγιστη ενότητα του νοήματος. Άρα η θέση αυτή δεν αφορά στη φύση του όντος, αλλά θέτει και ολοκληρώνει αρνητικά ένα ερώτημα σε βάρος κάθε είδους έρευνας περί του όντος: σε ποιο δηλ. βαθμό νομιμοποιείται ένας λόγος (δηλαδή ένας μοναδικός λόγος) περί του όντος. Θα μπορούσαμε να πούμε επομένως ότι αυτή η θέση αποδεικνύει, στην καλύτερη περίπτωση, μια πραγματική αδυναμία του ανθρώπινου λόγου και δεν αποδεικνύει τίποτε για το ίδιο το όν. Αλλά ένα τέτοιος διαχωρισμός του υποκειμενικού ή λεκτικού επιπέδου από το αντικειμενικό επίπεδο είναι ελάχιστα αριστοτελικός. Το ερώτημα: Τί είναι το όν; οδηγεί σε αυτό το άλλο ερώτημα: Τί εννοούμε όταν αναφερόμαστε στο όν; Δηλαδή επίσης: Τί κατανοούν οι άνθρωποι όταν αναφέρονται στο όν; Η έρευνα για το όν, όπως λέει ο Αριστοτέλης σε ένα κείμενο που αναφέρουμε συχνά, σε αντίθεση με την φυσική αναζήτηση των στοιχείων, είναι μια έρευνα νοημάτων του όντος. Είναι επομένως μάταιο να διαχωρίζουμε το όν από τον λόγο που το πραγματεύεται: ένας τέτοιος διαχωρισμός είναι ενδεχομένως δυνατός όταν πρόκειται για κάποιο ιδιαίτερο όν, που μπορεί να συναντήσουμε πριν να το ονομάσουμε· άλλα το καθαυτό όν δεν συναντάται, δεν είναι αντικείμενο καμιάς ενόρασης, ούτε αισθητής ούτε νοητής, και δεν έχει άλλο στήριγμα από τον λόγο ο οποίος απευθύνεται σ’ αυτό. Στον βαθμό που το όν είναι παρόν στο επίκεντρο κάθε πρότασης, το καθαυτό όν είναι η ενότητα των δικών μας προθέσεων νοήματος. Αλλά η ενότητα αυτή στον συνηθισμένο λόγο, που είναι μόνο έμμεσα λόγος περί του όντος, απλώς προϋποτίθεται· ο οντολογικός λόγος, που είναι σαφής λόγος περί του όντος, επιδιώκει να περιγράψει αυτή την ενότητα· και αυτό που εκφράζει η θέση Το όν δεν είναι γένος είναι ακριβώς η αποτυχία αυτής της προσπάθειας.
Έτσι φαίνεται τελικά να αποκτά το νόημά της η επιχειρηματολογία τού Αριστοτέλη. Το ότι το καθαυτό όν δεν μπορεί να συσταθεί ως γένος οφείλεται στο ότι δεν έχει μόνον ένα νόημα. Κατά συνέπεια είναι αδύνατον να συσταθεί περί του όντος ένας λόγος απόλυτα συγκροτημένος, δηλαδή επιστημονικός. Αλλά αυτό το αρνητικό συμπέρασμα έχει και ένα θετικό αντιστάθμισμα, διότι το όν δεν μας παραπέμπει στο κενό αλλά στην πολλαπλότητα των νοημάτων του. Το όν δεν είναι ένα γένος, αλλά δεν το εμποδίζει τίποτε να είναι πολλά γένη. Μόλις προσπαθήσουμε να συλλάβουμε το όν ως καθαυτό όν μέσα στην ενότητά του, αμέσως υποχωρεί, θα μπορούσαμε να πούμε, πίσω από την πολλαπλότητα των νοημάτων του: τα αναντίρρητα και ακοινώνητα γένη, μέσα από τα οποία αναγνωρίσαμε τις κατηγορίες. Αν μπούμε στον πειρασμό να καταλήξουμε στο ότι το όν δεν είναι τίποτε, ο Αριστοτέλης θα προσθέσει: «Το όν δεν είναι τίποτε εκτός ουσίας, ποιότητας και ποσότητας» (Μετ. Ι, 2, 1054a 18). Έτσι βρισκόμαστε και πάλι μπροστά στην ουσιαστική ανακάλυψη, την ομωνυμίας τού όντος και την διαμόρφωσή του μέσα από την θεωρία των κατηγοριών.
Το πρότερο και το ύστερο
Η θέση ότι Το όν δεν είναι ένα γένος μπορεί να αποδειχθεί επίσης δια μιας άλλης οδού, πολύ διαφορετικής από την πρώτη, που χρειάζεται τώρα να ερευνήσουμε. Αυτή η νέα απόδειξη, σε αντίθεση με την προηγούμενη, εμφανίζεται μόνο σε ένα απόσπασμα (Β, 3, 999a 6-16) και βασίζεται σε μια πλατωνική θεωρία, κατά την οποία δεν υπάρχει Ιδέα για τα πράγματα στα οποία εμπεριέχεται πρότερο και ύστερο, θεωρία που φωτίζεται καθαρά από την πλατωνική Ιδέα της ενότητας των πολλών (ἕν έπί πολλῶν). Διότι, τί θα αντιπροσώπευε η ενότητα στην περίπτωση μιας ιεραρχικής ακολουθίας; Αν περιελάμβανε μόνο τους κοινούς όρους, δηλαδή τους κατώτερους, θα απέκλειε την τελειότητα των ανώτερων όρων της ακολουθίας. Και αν αντίθετα περιελάμβανε αυτή την τελειότητα, δεν θα είχε εφαρμογή στους κατώτερους όρους. Μεταφερόμενη στην αριστοτελική ορολογία, αυτή η θεωρία διατυπώνεται ως εξής: δεν υπάρχει κοινό γένος για τα πράγματα που διακρίνονται σε πρότερο και ύστερο. Αυτό ισχύει για τους αριθμούς, τα σχήματα και τις ψυχές. Διότι σε όλες αυτές τις περιπτώσεις υπάρχει διαβάθμιση από το προηγούμενο στο επόμενο ή από το απλό στο σύνθετο. Επομένως δεν μπορούμε να πούμε ότι υπάρχει ένα καθαυτό Σχήμα, ή ένα γένος σχημάτων, αλλά απλώς ότι υπάρχουν σχήματα: το τρίγωνο, το τετράγωνο κ.τ.λ. Παρομοίως δεν υπάρχει μια γενική Ψυχή, αλλά η τρέφουσα, θρεπτική ψυχή, η αισθαντική ψυχή και η νοητική ψυχή. Η λέξη ψυχή παραμένει κενή νοήματος, αν δεν προσδιορίσουμε για ποιο είδος ψυχής πρόκειται· διότι δεν αντιστοιχεί σε καμία κοινή ουσία που θα αντιπροσώπευε την κάθε ψυχή, με τον τρόπο που το είδος αναφέρεται στο γένος: «Εάν υπάρχει ένας μοναδικός λόγος περί της ψυχής, θα υπάρχει κατά τον ίδιο τρόπο και ένας περί του σχήματος· διότι το Σχήμα δεν είναι κάτι εκτός (παρά) του τριγώνου και των υπολοίπων σχημάτων, ούτε η Ψυχή εκτός των ψυχών που προαναφέραμε. Θα μπορούσαν ίσως τα ίδια τα σχήματα να υπαχθούν σε έναν κοινό λόγο που θα τα αφορούσε όλα· αλλά δεν θα ταίριαζε ακριβώς με κανένα από αυτά. Το ίδιο ισχύει και για τις ψυχές που απαριθμήσαμε. Είναι επομένως γελοίο να αναζητούμε έναν κοινό λόγο για όλα αυτά ή εκείνα τα πράγματα, που όμως δεν θα αφορά καθαυτός σε κανένα από αυτά τα όντα (Περί ψυχής, ΙΙ, 3,414b 19).
Μια παρόμοια απόδειξη συναντάμε στο βιβλίο Β των Μεταφυσικών. Ο Αριστοτέλης θυμίζει πρώτα ότι «στα πράγματα που διακρίνονται σε πρότερο και ύστερο δεν είναι δυνατόν αυτό που τους αποδίδεται να βρίσκεται έξω από αυτά», δηλαδή ως γένος με μια δική του ουσία. Και αφού υπενθυμίσει ότι τούτο ισχύει για τους αριθμούς και τα σχήματα, όπου «δεν υφίσταται γένος εκτός των ειδών του», παρατηρεί: «παντού όπου υπάρχει καλύτερο και χειρότερο, το καλύτερο πάντοτε προηγείται έτσι, ώστε να μην είναι δυνατόν να υπάρξει γένος ούτε σ’ αυτή την περίπτωση» (Β, 3, 999a 6,10,13). Και ο Αριστοτέλης, με την λακωνικότητα ύφους που τον διακρίνει, σταματά εδώ. Αλλά σύμφωνα με το περιεχόμενο των λεγομένων του (πρόκειται για την απόδειξη της αδυναμίας ύπαρξης ενός ανώτερου γένους ή τουλάχιστον την ματαιότητα ενός γένους που δεν διακρίνεται σε τίποτε από τα είδη του), η παρατήρηση αυτή, όπως σωστά υποστηρίζουν οι σχολιαστές, δεν μπορεί παρά να αφορά στην περίπτωση του όντος: σε όλα τα πράγματα υπάρχει καλύτερο και χειρότερο, δηλαδή πρότερο και ύστερο, και επομένως δεν μπορεί να υπάρχει γένος όλων των πραγμάτων. Όπως δεν υπάρχει ένας μοναδικός λόγος των αριθμών και των σχημάτων, δεν υπάρχει και ένας μοναδικός λόγος του όντος· εδώ ο κοινός λόγος είναι λόγος κενός, διότι το όν δεν είναι κάτι εκτός των όντων που εμφανίζονται εδώ ως όροι μιας ακολουθίας.
Το γράμμα του επιχειρήματος καταλήγει για μιαν ακόμη φορά στην επιβεβαίωση της ομωνυμίας του όντος. Αλλά το επιχείρημα αυτό δεν είναι τόσο αρνητικό όσο το προηγούμενο, διότι εδώ η ομωνυμία δεν μας παραπέμπει πλέον σε μια παράθεση γενών ασυμβίβαστων μεταξύ τους, αλλά σε μιαν ακολουθία συμβατών όρων (εάν βασιστούμε στην αναλογία που υποδεικνύει ο Αριστοτέλης με τους αριθμούς και τα σχέδια) και ιεραρχημένων, απ’ ό,τι φαίνεται, σύμφωνα με τον βαθμό «καλοσύνης» τους, δηλαδή τελειότητας. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι το επιχείρημα είναι σαν ένα δίκοπο μαχαίρι, και φανταζόμαστε πώς θα μπορούσε και πώς στην πραγματικότητα όντως μπόρεσε να παραποιηθεί από τους σχολιαστές. Διότι φυσικά δεν υπάρχει ένας λόγος κοινός για μιαν ολόκληρη ακολουθία, ο οποίος θα μπορούσε να μας προσφέρει την δυνατότατα κοινού ορισμού των όρων της: «Ο κοινός ορισμός, λέει ο Αλέξανδρος, δεν μπορεί να αφορά στο τελειότερο, διότι τότε θα αποκλείαμε απ’ αυτόν το λιγότερο τέλειο». Θα μπορούσαμε όμως να πούμε – και ο Αλέξανδρος δεν το παραλείπει – ότι «η φύση του πράγματος αποκαλύπτεται σε αυτό ακριβώς το περισσότερο τέλειο»: στην θέση του κοινού ορισμού θα μπορούσαμε να συλλάβουμε ένα είδος εκλεκτού λόγου, αναφερόμενου όχι στην μέτρια αλλά στην υψίστη ουσία και οποίος, ξεκινώντας από τον πρώτο όρο τής ακολουθίας, θα παλινδρομούσε κατά κάποιο τρόπο προς τους εξαρτώμενους απ’ αυτόν όρους. Η ερμηνεία αυτή υπήρξε ιδιαίτερα προσφιλής και κατά βάθος τόσο συμβατή με ορισμένες αρχές της αριστοτελικής φιλοσοφίας, ώστε ο Αριστοτέλης, όπως θα δούμε, να χρησιμοποιεί το ίδιο αυτό επιχείρημα για να αποδείξει μιαν ακριβώς αντίθετη άποψη απ’ αυτήν που υποστήριζε στην μελέτη, απορητικής φύσεως, του βιβλίου Β.
Ας παραμείνουμε όμως προς το παρόν στην αρνητική αυτή θέση, ότι το όν δεν είναι ένα γένος, που αποδεικνύεται ικανοποιητικά από την πρώτη σειρά των επιχειρημάτων, και στην διαπίστωση ότι, εάν αποδεχτούμε και την αρχή κατά την οποία κάθε επιστήμη αφορά σε ένα γένος, το μοναδικό συμπέρασμα που μπορεί να προκύψει από αυτές τις δύο προτάσεις είναι ότι δεν υπάρχει επιστήμη του όντος.
«Λύση» του Αριστοτέλη
Αλλά όπως είδαμε, ο Αριστοτέλης στην αρχή του βιβλίου Γ των Μεταφυσικών μάς βεβαιώνει για το ακριβώς αντίθετο, και θεωρείται αναμφισβήτητο ότι αυτή ακριβώς η βεβαιότητα εμπνέει και την πρόθεση που οδήγησε στη γέννηση των αποκαλουμένων μεταφυσικών κειμένων του. Ο Αριστοτέλης δεν περιορίζεται στην πιστοποίηση αυτής τής ύπαρξης επιστήμης του όντος: την αιτιολογεί με επιχειρήματα, που αντικρούουν φυσικά αυτά που είχε ο ίδιος συσσωρεύσει και που μόλις εκθέσαμε. Δεν μένει παρά να περιγράψουμε αυτή την αιτιολόγηση, όπως και να αξιολογήσουμε αυτή την αντίφαση, πριν προσπαθήσουμε να την ερμηνεύσουμε.
Η αντίφαση γίνεται εμφανής σε ένα απόσπασμα του βιβλίου Γ, στο οποίο ο Αριστοτέλης, για να τονίσει την ύπαρξη μιας μοναδικής επιστήμης του καθαυτό όντος, επικαλείται την αρχή κατά την οποία, «όπως για κάθε γένος δεν υπάρχει παρά μόνο μία αίσθηση, κατά τον ίδιο τρόπο δεν υπάρχει παρά μία μόνον επιστήμη». Όπως ακριβώς μια μοναδική επιστήμη, η γραμματική, μελετά όλα όσα αφορούν στις λέξεις, ομοίως «μία μοναδική κατά το γένος επιστήμη θα ερευνήσει όλα τα είδη του καθαυτό όντος, και οι υποδιαιρέσεις της θα ερευνήσουν τα διαφορετικά είδη τού όντος» (Γ, 2, 1003b 19). Στη συνέχεια, και αφού παρατηρήσει ότι «όσα είναι τα είδη του ενός είναι και τα είδη τού όντος», θα καταστήσει και το έν αντικείμενο μιας μοναδικής κατά το γένος επιστήμης: «Η μελέτη της ουσίας αυτών των διαφορετικών ειδών θα είναι αντικείμενο μιας μοναδικής κατά το γένος επιστήμης». Έχουμε ήδη αναφερθεί στην παραδοξότητα αυτών των κειμένων: πώς μπορούμε να αναφερόμαστε σε είδη του όντος και του ενός, εάν το όν και το έν δεν είναι γένη; Μια «γκάφα» που συνεχίζει να μας εκπλήσσει, όταν στη συνέχεια ο Αριστοτέλης επαναλαμβάνει την πάγια θεωρία του: «Αυτό που συμβαίνει είναι ότι το όν (και το έν) υπάγονται απ’ ευθείας (εὐθύς) σε γένη», κάτι που δεν μπορεί παρά να σημαίνει το εξής: το όν και το έν δεν υπάρχουν τα ίδια ως γένη, αλλά καθένα από αυτά είναι το ίδιο πολλά γένη, στα οποία μας παραπέμπει αμέσως κάθε προσπάθεια να συλλάβουμε το όν και το έν στην ολότητά τους». Και ο Αριστοτέλης αμέσως συμπεραίνει: υπάρχουν τόσες επιστήμες (και όχι αυτή τη φορά είδη μιας μοναδικής επιστήμης) όσα είναι και αυτά τα βασικά γένη.
Όταν λοιπόν ο Αριστοτέλης αναφέρεται στα είδη του όντος, δεν πρόκειται για μιαν απλή «ανακρίβεια», όπως ισχυρίζεται ο Αλέξανδρος, μιαν απλώς λαθεμένη απόδοση που δεν επηρεάζει το γενικότερο νόημα, αλλά για μια πλήρη ανατροπή της συνήθους θεωρίας του. Η βαθύτερη αιτία αυτής της ανατροπής γίνεται αντιληπτή στις επόμενες γραμμές του κειμένου, όπου ο Αριστοτέλης εξάγει τελικά το συμπέρασμα στο οποίο αναγκαστικά οδηγεί όλη η προηγούμενη επιχειρηματολογία: όπως υπάρχει μια μαθηματική επιστήμη, της οποίας τα μέρη είναι η γεωμετρία, η αριθμητική κ.τ.λ., έτσι υπάρχει και μια φιλοσοφία εν γένει, της οποίας τα μέρη είναι η πρώτη φιλοσοφία και η δεύτερη φιλοσοφία (Γ, 2, 1004a 35). Εάν θέλουμε αυτή η γενική φιλοσοφία να μην συνίσταται στην απλή λεκτική και κενή ενοποίηση δύο ή περισσοτέρων επιστημών τών οποίων τα περιεχόμενα δεν επικοινωνούν, θα πρέπει να κατέχει αυτή η ίδια ένα μοναδικό αντικείμενο, που θα είναι για τα αντικείμενα των δευτερευουσών επιστημών ό,τι και το γένος για τα είδη. Σ’ αυτή την περίπτωση και μόνο, η πρώτη και η δεύτερη φιλοσοφία δεν θα εμφανίζονται ως membra disjecta (διασκορπισμένα μέλη), αλλά ω μέλη ενός συνόλου που θα αποτελούσε την εν γένει φιλοσοφία ή επιστήμη του καθαυτό όντος.
Βλέπουμε ότι αυτό που κρίνεται δια μέσου αυτών των φαινομενικά τεχνικών θεωρήσεων επί του ερωτήματος, εάν το όν είναι καθαυτό ένα γένος ή διαιρείται άμεσα σε μια πλειάδα γενών, είναι τελικά η ίδια η ενότητα της φιλοσοφίας ως επιστήμης. Η εντύπωση που δίνεται είναι ότι ο Αριστοτέλης άλλοτε βεβαιώνει αυτήν την ενότητα της φιλοσοφίας και συμπεραίνει την ενότητα του όντος , και άλλοτε αντίθετα παραθέτει την μη-μονοσημία του όντος και συμπεραίνει αναγκαστικά την αναπόφευκτη διασπορά των «φιλοσοφιών». Θα ήταν άστοχο να μην παρατηρήσουμε ότι αυτές οι δύο αντιφατικές διαπιστώσεις ανήκουν σε δύο διαφορετικά επίπεδα: η μια εκφράζει μιαν ευχή, ή όπως θα δούμε ένα ιδανικό, και η άλλη βασίζεται σε συγκεκριμένες αναλύσεις, που στο επίπεδο του λόγου παραμένουν αναντίρρητες. Θα μείνουμε προς το παρόν σ’ αυτές, διότι αυτό που διακυβεύεται στην προκειμένη περίπτωση, υπό τον όρο φιλοσοφία, είναι η δυνατότητα ενός συγκροτημένου λόγου περί του όντος.
Ο Αριστοτέλης δεν θα παραμείνει όμως σε αυτήν την τόσο έκδηλη αντίφαση. Η βεβαιότητά του περί της υπάρξεως μιας μοναδικής κατά το γένος επιστήμης περί του όντος τον ικανοποιεί τόσο λίγο, ώστε αναγκάζεται αμέσως μετά να παραθέσει μια νέα απόδειξη, απείρως λεπτότερη, αλλά ασυμβίβαστη με την προηγούμενη. Αμέσως μετά την υπενθύμιση ότι δεν υπάρχει μια μοναδική επιστήμη όπως και ένα μοναδικό γένος, δηλαδή μια περιοχή οριοθετημένη, όπως είδαμε, από έναν μονοσήμαντο όρο, διορθώνει αυτήν την πρώτη βεβαιότητα: «Οι όροι δεν υπάγονται σε διαφορετικές επιστήμες επειδή έχουν πολλές σημασίες, αλλά εξ αιτίας του γεγονότος ότι είτε απλώς δεν ονομάζονται σε σχέση προς μια μοναδική αρχή, είτε επίσης γιατί αυτές οι τεκμαιρόμενες σημασίες δεν ανάγονται σε μιαν αρχική σημασία». Όπως γνωρίζουμε, το όν υπάγεται ακριβώς σ’ αυτήν την προϋπόθεση, της οποίας και μόνον η απουσία θα εμπόδιζε την αναφορά σε μια μοναδική επιστήμη: διότι αν υπάρχει ένα πολλαχῶς λεγόμενον, είναι επίσης ένα προς ἕν λεγόμενον, και αυτές οι πολλαπλές σημασίες είναι νοήματα του όντος μόνον επειδή ανάγονται στην αρχική σημασία ουσίας. Θα πρέπει λοιπόν ακριβώς να αποδειχθεί το συμπέρασμα που αναφέρθηκε προηγουμένως: «Όπως μια μοναδική επιστήμη υπάρχει για όλα τα υγιή, το ίδιο ισχύει και στις υπόλοιπες περιπτώσεις. Διότι σε μια μοναδική επιστήμη δεν ανήκουν μόνον όσα έχουν κοινό χαρακτήρα (καθ’ ἕν λεγομένων), αλλά και πράγματα που έχουν κοινή φύση (προς μίαν φύσιν)· διότι και αυτά έχουν κατά κάποιο τρόπο κοινό χαρακτήρα (λέγεται καθ’ ἕν). Είναι προφανές λοιπόν ότι μία είναι η επιστήμη που μελετά τα καθαυτό όντα» (Γ, 2, 1003b 12).
(συνεχίζεται)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου