PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (20)

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

Συνέχεια από Δευτέρα 13 Ιανουαρίου 2020

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

  Κεφάλαιο  ΙΙ

 ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ  Λ Ο Γ Ο Σ

4. Ο λόγος περί του όντος

Υπάρχει επιστήμη τού όντος;

    

 Παρότι το όν λέγεται πολλαπλώς, ο Αριστοτέλης δεν αμφισβητεί την ύπαρξη συγκροτημένου λόγου περί του όντoς, υποστηρίζοντας χωρίς δισταγμό στην αρχή του βιβλίου Γ των Μεταφυσικών την δυνατότητα ύπαρξης μιας επιστήμης του καθαυτό όντος (Γ, 1, 1003a 21). Αυτή η προφανής αντίφαση ανάμεσα στην παραδοχή μιας ριζικής πολλαπλότητας νοημάτων και την εμπιστοσύνη στην δυνατότητα ενός ενοποιημένου ή ενοποιούμενου τουλάχιστον λόγου θα μπορούσε να μας εκπλήξει, αν δεν είχαμε μάθει να διακρίνουμε ανάμεσα στις προγραμματικές δηλώσεις του Αριστοτέλη και την οριστική του κατάληξη. Κατόρθωσε τελικά ο Αριστοτέλης να θεσμοθετήσει πράγματι μιαν επιστήμη του καθαυτό όντος με την έννοια που τα Αναλυτικά Ύστερα ορίζουν την αποδεικτική επιστήμη; Η εμφανής βεβαιότητα τού Αριστοτέλη, παρότι επί σειρά αιώνων παραπλάνησε τους σχολιαστές, δεν μας απαλλάσσει από αυτό το ερώτημα. Η αντίφαση εδώ όμως δεν τοποθετείται μόνο ανάμεσα στις προθέσεις και το σύστημα. Εμφανίζεται ήδη στο επίπεδο τής δήλωσης αρχών: η γενική εντύπωση είναι ότι ο Αριστοτέλης, την ίδια στιγμή που εμφανίζεται ως ο ιδρυτής μιας επιστήμης του καθαυτό όντος, μεγιστοποιεί τα επιχειρήματα που αποδεικνύουν την αδυναμία ύπαρξής της.

      Ο Αριστοτέλης δεν υποστήριξε πάντοτε ότι υπάρχει μία μοναδική επιστήμη του καθαυτό όντος. Θυμούμαστε ότι η αντιπλατωνική πολεμική των Τοπικών, των Ηθικών Ευδημίων και των Ηθικών Νικομαχείων στηρίχθηκε στην ομωνυμία του όντος, καταλήγοντας στην αδυναμία ύπαρξης μιας μοναδικής επιστήμης του Αγαθού· κατά μείζονα λόγο, και παρότι δεν ήταν αυτό το αντικείμενο εκείνης της έρευνας, θα μπορούσαμε να καταλήξουμε και στην αδυναμία ύπαρξης μιας μοναδικής επιστήμης του όντος. Το κείμενο των Ηθικών Ευδημείων δεν αφήνει καμιάν αμφιβολία επί του θέματος: «Όπως και το όν δεν είναι ένα στις κατηγορίες που παραθέσαμε, έτσι και το αγαθό δεν είναι ένα· και επομένως δεν υπάρχει μια μοναδική επιστήμη ούτε του όντος ούτε του αγαθού» (Ηθ. Ευδ., Ι, 8, 1217b 33). Αυτή η φράση δεν είναι καθόλου μοναδική στο έργο του Αριστοτέλη. Στα κείμενά του έχουν αναπτυχθεί πολύ ισχυροί λόγοι που αποδεικνύουν άμεσα ή έμμεσα την αδυναμία ύπαρξης μιας επιστήμης του καθαυτό όντος: λόγοι τόσο ισχυροί, τους οποίους ο Αριστοτέλης δεν θα αναιρέσει ποτέ πλήρως, ούτε όταν θα επιχειρήσει την δημιουργία μιας δικής του οντολογίας ως επιστήμης.

Η αριστοτελική άποψη τής επιστήμης

     Ποιες είναι λοιπόν οι προϋποθέσεις που καθιστούν τον λόγο επιστημονικό ή (και αυτές οι δύο εκφράσεις είναι για τον Αριστοτέλη ισότιμες) αποδεικτικό; Ανάμεσα σε όλες αυτές που ο Αριστοτέλης έχει αναλύσει διεξοδικά και μάλιστα στο έργο του Αναλυτικά Ύστερα, οι οποίες και ορίζουν αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε αριστοτελική αντίληψη της επιστήμης, υπάρχει μια προϋπόθεση που αφορά ιδιαιτέρως στο παρόν πρόβλημα, διότι πολύ δύσκολα προσαρμόζεται στην περίπτωση του καθαυτό όντος: πρόκειται για την απαίτηση σταθερότητας ή και αποφασιστικότητας. Γνωρίζουμε ότι ο Πλάτων αντιπαραθέτει στο ευμετάβλητο της γνώμης την σταθερότητα της επιστήμης, και ο Αριστοτέλης από την πλευρά του υιοθετεί την προσέγγιση, που υποδεικνύεται ήδη στον Κρατύλο, ανάμεσα στην ιδέα της επιστήμης και την στάση ή ανάπαυση (επιστήμη και στῆναι): «Θεωρούμε πως ο νους γνωρίζει και σκέπτεται σε κατάσταση στάσης ή ανάπαυσης» (Φυσικά, VII, 3, 247b 10). Για τον Αριστοτέλη, όπως και για τον Πλάτωνα, είναι κατ’ αρχήν απαραίτητο να αντιπαρατεθεί στην ταραχή – που είναι ενδιάθετη όπως παρατηρεί ο Αριστοτέλης – της απαίδευτης ψυχής, η βεβαιότητα ή σιγουριά του αρμόδιου ανθρώπου: «Όταν καταλαγιάσει η ψυχή από την ταραχή που είναι στην φύση της, τότε μπορεί να αναδυθεί ένα αίτημα με επίγνωση και ευθυκρισία». Ο Πλάτων παρατηρούσε ήδη ότι η κίνηση που πιστεύουμε ότι διακρίνουμε μέσα στα πράγματα, δεν είναι παρά η προβολή του δικού μας ιλίγγου. Η απαίτηση όμως αυτή, τόσο στον Αριστοτέλη όσο και στον Πλάτωνα, δεν περιορίζεται στο επίπεδο της ψυχολογίας: η συνέπεια του σοφού θα πρέπει να βασίζεται στην σταθερότητα του αντικειμένου. Έτσι στον Κρατύλο εισάγονται ως προϋποθέσεις της δυνατότητας μιας σταθερής επιστήμης οι Ιδέες, πραγματικότητες που διασώζονται πέρα από τα μεταβαλλόμενα επιφαινόμενα. Στον Αριστοτέλη, το αίτημα για σταθερότητα εξασφαλίζεται, όχι πλέον από την προσφυγή σε μιαν υπερβατική Ιδέα, αλλά από την σταθεροποίηση μέσα στην ψυχή αυτού του καθολικού που αναδύεται από την εμπειρία. Έχουμε την αίσθηση της παρουσίας «αυτού ακριβώς που είναι τώρα εδώ» (τόδε τι καί που καί νῦν) και το οποίο επομένως εξαρτάται από τις μεταβαλλόμενες προϋποθέσεις του τόπου και του χρόνου. Αλλά ένα τέτοιο αντικείμενο παραμένει απροσδιόριστο, «αδιαφοροποίητο» σε σχέση με μιαν επιστημονική γνώση, εάν δεν αναδυθεί και σταθεροποιηθεί το καθολικό που εμπεριέχει. Η σύσταση της επιστημονικής γνώσης περιγράφεται από τον Αριστοτέλη ως η θέση σε ανάπαυση μέσα στην ψυχή του καθολικού στοιχείου όλων των επιμέρους εμπειριών της: όπως «στην διάρκεια μιας μάχης, στη μέση μιας υποχώρησης, αν ένας στρατιώτης σταματήσει να υποχωρεί, θα σταματήσει και ένας άλλος και ακόμη ένας, ώσπου ολόκληρο το στράτευμα να επανέλθει στην αρχική του τάξη» (Αναλ. Ύστ., ΙΙ, 19, 100a 12). Με αφηρημένους όρους, το πέρασμα από τα επιμέρους στο καθολικό παρουσιάζεται σαν μια εξέλιξη από το απροσδιόριστο στο ορισμένο· και αυτή η εξέλιξη συνθέτει την επιστήμη, διότι μόνο κάτι ορισμένο μπορεί να αναγνωρισθεί και μπορεί από μόνο του να ικανοποιήσει την απαίτηση της επιστήμης για σταθερότητα και ασφάλεια. Αυτό το νόημα έχει η παρουσίαση από τον Αριστοτέλη στα Αναλυτικά Ύστερα της υπεροχής της καθολικής απόδειξης (που αφορά στο καθολικό) επί της μερικής αποδείξεως: «Όσο μια απόδειξη γίνεται μερική, τόσο βυθίζεται στην απροσδιοριστία, ενώ η καθολική απόδειξη τείνει προς την απλότητα και την οριοθέτηση. Επομένως τα επιμέρους πράγματα, ως απροσδιόριστα, δεν γνωρίζονται: μόνον ως ορισμένα μπορούν να γίνουν γνωστά» (Αναλ. Ύστ., Ι, 24, 86a 6).

     Το καθολικό είναι επομένως για τον Αριστοτέλη το αντίθετο μιας σύμπτυξης ή ενός απανθίσματος εμπειριών. Είναι το όριο προς το οποίο τείνουν και στο οποίο σταθεροποιούνται οι εμπειρίες, και το οποίο αποτελεί τον τόπο ανάπαυσης του φιλοσόφου.  Με αυτήν την έννοια θα πρέπει να αντιλαμβανόμαστε την αρχή που διατυπώνει συχνά ο Αριστοτέλης, ότι δεν υπάρχει παρά μόνον η επιστήμη του καθ’ όλον. Στην απαίτηση αυτή του φιλοσόφου δεν θα πρέπει να εντάξουμε κατά κανέναν τρόπο μια τάση προς την γενικότητα ή αντίθετα μιαν απέχθεια προς το ατομικό. Διότι αν αποδώσουμε στο ατομικό το νόημα αυτού που είναι απολύτως προσδιορισμένο, η έννοια μιας πραγματικής ατομικότητας θα περιέλθει στο καθολικό. Και αν κατανοήσουμε το καθολικό σαν κάτι συγκεχυμένο και απροσδιόριστο, τότε το ατομικό θα είναι αυτό που ανταποκρίνεται καλύτερα σ’ έναν τέτοιον ορισμό. Καταλαβαίνουμε τώρα γιατί ο Αριστοτέλης σε μια τουλάχιστον περίπτωση φαίνεται να συγχέει τις δύο έννοιες, αποκαλώντας καθολικό (καθόλου) αυτό που σε άλλο σημείο αποκαλεί μερικό (καθ’ έκαστον) και αντιστρόφως: πρόκειται για το απόσπασμα – πραγματικός σταυρός των σχολιαστών – που μας εισάγει στα Φυσικά, και όπου λέγεται ότι το περισσότερο καθολικό είναι περισσότερο γνωστό για εμάς, αλλά ότι το λιγότερο καθολικό είναι «σαφέστερο και περισσότερο γνωστό εκ φύσεως» (τῇ φύσει σαφέστερον και γνωριμώτερον) (Φυσ., Ι, 1, 184a 18). Μπορούμε να ερμηνεύσουμε αυτό το απόσπασμα αποδίδοντας στην λέξη καθόλου ένα τρέχον, λαϊκό και απλοϊκό νόημα, που δεν έχει καθόλου εδώ την σημασία του αριστοτελικού καθολικού, αλλά το περιεχόμενο ενός είδους συγκεχυμένης και συγκρητιστικής έννοιας, η οποία αποκτά γενικό νόημα επειδή απλώς είναι δυσνόητη. Όπως πολύ σωστά υπογραμμίζει ο Simplicius στο σχόλιό του σ’ αυτό το απόσπασμα, υπάρχουν δύο είδη «γενικής» γνώσης: αφ’ ενός «μια σφαιρική, συγκεχυμένη γνώση, προϊόν μιας απλής παρατήρησης του πράγματος, μια γνώση πιο περισπούδαστη από τον επιστημονικό ορισμό, αλλά και μια άλλη γνώση, συνοπτική, ολοκληρωμένη, που περιλαμβάνει όλα τα μέρη. Αυτή η τελευταία γνώση είναι απλή και ανήκει στην τάξη της διαισθητικής γνώσεως

     Το καθ’ όλον είναι επομένως ως προς το εν μέρει ό,τι και το σαφές ως προς το συγκεχυμένο, ή το απλό προς το πολύπλοκο, ή, σύμφωνα με τους όρους που ο Αριστοτέλης δανείζεται από τον Πλάτωνα, ό,τι το όριο (πέρας)  προς το απεριόριστο (άπειρον). Εάν λοιπόν υπάρχει επιστήμη του καθ’ όλον, τούτο είναι κυρίως το αποτέλεσμα, κατά τον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα  στους ύστερους διαλόγους του, μιας πάγιας γνώσης αυτού που εμπεριέχει ένα όριο.

     Πώς θα ορίσουμε επομένως την γνώση του καθαυτό όντος; Αν το αριστοτελικό καθ’ όλον μπορούσε να ορισθεί μόνο σε σχέση με την έκτασή του, το όντως όν – αυτό το όν που είναι «κοινό σε όλα τα πράγματα» – θα ήταν ο καθολικώτερος όρος και η επιστήμη του καθαυτό όντος η τελειότερη των επιστημών. Αλλά, όπως είδαμε, η καθολικότητα ενός όρου δεν ορίζεται από την έκτασή του και η αριστοτελική ορολογία διακρίνει σαφώς το γενικό, το κοινό από το καθολικό (καθόλου). Εάν, όταν ανυψωθούμε από το υποκείμενο στο είδος και από το είδος στο γένος, η καθολικότητα, δηλαδή η απλότητα, διευρυνθεί ταυτόχρονα με την γενικότητα, θα έρθει κάποια στιγμή όπου αυτή η σχέση θα αντιστραφεί, και μια υπερβάλλουσα γενικότητα θα μας απομακρύνει από το καθολικό: είναι ακριβώς αυτή η στιγμή που περιγράψαμε, κατά την οποία ο ανθρώπινος λόγος καθίσταται κενός, επειδή είναι πολύ γενικός. Εάν η επιστήμη εξαρτάται από το όριο, είναι ενδεχόμενο να χαθεί με δύο τρόπους: είτε από έλλειψη, είτε από υπερβολή. Από έλλειψη την χάνουμε όταν παραμείνουμε στο επιμέρους, στην ποικιλία της αισθητής εμπειρίας· την χάνουμε δε από υπερβολή, όταν υπερβούμε το καθολικό, το γένος, για να εισέλθουμε στην σφαίρα των γενικών και κενών λόγων (λογικῶς και κενῶς). Το καθολικό, όπως και κάθε όριο, αντιπροσωπεύει λοιπόν ένα σημείο ισορροπίας: εάν η απουσία καθολικότητας επιτρέπει το ἂπειρον, το ίδιο θα πράξει και η υπερβολή γενικότητας. Δίπλα ακριβώς στην «καλή» καθολικότητα του επιστημονικού λόγου βρίσκεται η «κακή» καθολικότητα της ρητορικής φλυαρίας, από την οποία ο Αριστοτέλης μερικές φορές έδειχνε να προτιμά τα ψελλίσματα αυτών των προσωκρατικών φιλοσόφων, που δεν είχαν ακόμη ανυψωθεί στην καθολικότητα, είχαν όμως τουλάχιστον δαπανήσει την ζωή τους και είχαν ‘γεράσει’ μέσα στην οικειότητα των αισθητών πραγμάτων.

    Επιστήμη λοιπόν σημαίνει το όριο ανάμεσα στην διάσπαση των επιμέρους αισθήσεων και την αβεβαιότητα της ρητορικής γενικότητας. Έτσι ερμηνεύεται η συνύπαρξη στα κείμενα του Αριστοτέλη δύο ειδών βεβαιοτήτων, που μοιάζουν αντιφατικές: κάθε επιστήμη είναι επιστήμη του καθ’ όλον, δεν υπάρχει όμως καθολική επιστήμη, ή ακόμη: κάθε επιστήμη είναι ιδιαίτερη ή ειδική. Η πρώτη δήλωση έχει στόχο της τους προσωκρατικούς φυσικούς και οικειοποιείται την σωκρατική ανακάλυψη του καθολικού λόγου· αλλά και της δεύτερης δήλωσης ο πολεμικός χαρακτήρας είναι εμφανής: κατευθύνεται πρώτον κατά της αξίωσης των σοφιστών να διαλέγονται επί παντός επιστητού και να μπορούν να αποστομώνουν, επί παντός θέματος, έναν ειδήμονα άνθρωπο. Αλλά κατευθύνεται επίσης, με πιο διακριτικό τρόπο, κατά των αξιώσεων των Πλατωνικών να συστήσουν – εναντίον ακριβώς των σοφιστικών αντιλήψεων – μιαν επιστήμη του Αγαθού ή του Ενός, η οποία υπό την ονομασία διαλεκτική θα αφομοίωνε τις υπόλοιπες επιστήμες.

Κριτική της καθολικής επιστήμης

     Τους σοφιστές έχει ακριβώς στόχο του κι ένα απόσπασμα του Περί των σοφιστικών ελέγχων, στο οποίο ο Αριστοτέλης αποδεικνύει ότι είναι μάταιο να καταγράψει κανείς τις περιπτώσεις όλων των δυνατών αναιρέσεων, διότι για να πετύχει κανείς κάτι τέτοιο, θα έπρεπε να κατέχει την επιστήμη όλων των όντων· αλλά «δεν υπάρχει καμία επιστήμη (οὐδεμία τέχνη) με αυτό το γνωστικό αντικείμενο, διότι οι επιστήμες είναι αναμφίβολα απεριόριστες (ἀπειροι), όπως ακριβώς και οι αποδείξεις». Ο Αριστοτέλης φαίνεται ότι θέλει κατ’ αρχήν να αποδείξει, ότι μια καθολική τεχνική της αναίρεσης είναι ανθρωπίνως αδύνατον να εφαρμοστεί, με την έννοια ότι αυτός που θα την αναλάβει, θα πρέπει να αποδεικνύεται κάθε φορά εξίσου αρμόδιος με τον αντίπαλό του: γεωμέτρης εάν πρόκειται να αναιρέσει επιχειρήματα γεωμέτρη, γιατρός αν πρόκειται να αντιμετωπίσει γιατρό κ.τ.λ. – Εκ πρώτης όψεως το επιχείρημα μπορεί να φαίνεται ότι είναι καθαρά ψυχολογικής φύσεως, αντιπαραθέτοντας στην απατηλή πολυμάθεια των σοφιστών τα απαραίτητα όρια του ειδήμονος· και ο Αριστοτέλης στα «φυσικά» του έργα μας προειδοποιεί, ότι χρειάζεται να διαλέξουμε ανάμεσα στην «γενική παιδεία» και την «επιστήμη του πράγματος».  Αλλά το κείμενο των Σοφιστικών Ελέγχων προσφέρει μιαν ερμηνεία αυτής της αντίθεσης που δεν είναι απλώς ψυχολογική: μια επιστήμη των πάντων δεν είναι δυνατή, διότι θα έπρεπε να είναι επιστήμη των επιστημών, οι οποίες είναι όμως άπειρες. Για μιαν ακόμη φορά λοιπόν ο Αριστοτέλης θεωρεί αδύνατη μιαν καθολική επιστήμη, διότι δεν υπάρχει επιστήμη του απείρου (και δεν υπάρχει, όχι μόνο για μας, αλλά καθαυτή, όχι μόνο για τον άνθρωπο δηλαδή, αλλά και για τον Θεό): το καθολικό δεν μπορεί να γίνει γνωστό, διότι είναι άπειρο, και είναι ενδεχόμενο ο Αριστοτέλης να θεωρούσε εξίσου παράλογη την ύπαρξη ενός Θεού πανεπιστήμονος με αυτήν ενός καθολικά ειδήμονος ανθρώπου.

     Μπορούμε όμως να πούμε ότι το κείμενο των Σοφιστικών Ελέγχων αποκλείει την σύσταση μιας επιστήμης του καθαυτό όντος; Θα πρέπει ίσως να διευκρινίσουμε, ότι αυτή η επιστήμη δεν ταυτίζεται με την «επιστήμη των πάντων»: το καθαυτό όν δεν αντιπροσωπεύει το σύνολο των όντων  , αλλά «αυτό που είναι κοινό σε όλα τα πράγματα». Και επιπλέον θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι ο Αριστοτέλης δεν αγγίζει με την κριτική του την ίδια την καθολική επιστήμη, ή τουλάχιστον την ξεπερνά επαξίως, επαναφέροντας την καθολικότητα στο άπειρο· ότι δηλαδή την θεωρεί μιαν καθολικότητα υπό διεύρυνση, ένα άπειρο παρόν που είναι αδύνατον να εξαντλήσουμε, δηλαδή  σαν κάτι δυνάμει καθολικό, που παραμένει επίσης άγνωστο εξ αιτίας της απροσδιοριστίας του. Ακόμη και αν θεωρήσουμε ότι το επιχείρημα των Σοφιστικών Ελέγχων δεν είναι αρκετά σαφές, αποτελεί όμως μιαν πρώιμη πιθανότατα μαρτυρία της κατεύθυνσης της σκέψης του Αριστοτέλη, που θα παραμείνει σταθερή στην πορεία του έργου του: την διατήρηση μιας επιφύλαξης απέναντι σε κάθε θεωρία που θα επεδίωκε να θεμελιωθεί πάνω στην καθολικότητα ή απέναντι σ’ αυτούς που – όπως οι κακοήθεις διαλεκτικοί στους οποίους αναφέρεται ο Φίληβος και οι οποίοι «ταυτίζονται με την περιπέτεια» – θα επεδίωκαν την εύκολη κατάκτησή της. Οποιεσδήποτε λεκτικές μορφές και αν υιοθετεί κάθε φορά, το επιχείρημα του Αριστοτέλη εναντίον αυτών των θεωριών παραμένει το ίδιο: επιδιώκοντας να συλλάβουμε την ενότητα του όντος, τροφοδοτούμε το άπειρο, δηλαδή το μη-όν· η δε σύγχυση του όντος με το μη-όν αποτελεί την κατάληξη όλων των φιλοσοφιών της καθολικότητας, και ταυτόχρονα την αδιάσειστη απόδειξη της αποτυχίας τους. Η διαπίστωση αυτή δεν αφορά μόνο στους σοφιστές ή τους Πλατωνικούς που προσέγγισαν την καθολικότητα ή την ενότητα με αντίτιμο την κενότητα του λόγου· αντίστοιχα επιχειρήματα βρίσκουμε και στην πολεμική του Αριστοτέλη κατά των φυσικών φιλοσόφων και των θεολόγων, είτε πρόκειται για το Ένα του Παρμενίδη, το Άπειρον του Αναξίμανδρου, την πρωτογενή Μείξη του Αναξαγόρα, ή ακόμη και την Νύχτα του Ησιόδου. Για όλους αυτούς θα μπορούσαμε να επαναλάβουμε αυτό που λέει ο Αριστοτέλης για τον Αναξαγόρα, του οποίου η θεωρία Τα πάντα είναι κοινά (ὁμοῦ πάντα χρήματα) καταλήγει τελικά στο Τίποτε δεν υπάρχει στ’ αλήθεια: «Οι φιλόσοφοι αυτοί δίνουν την εντύπωση ότι μιλούν για το αόριστο, και ενώ φαντάζονται ότι μιλούν για το όν, μιλούν για το μη-όν» (Γ, 4, 1007b 25-29).

Η επιστήμη τών αρχών

      Όταν στην αρχή του βιβλίου Α ο Αριστοτέλης περιγράφει την ιδέα της φιλοσοφίας, αναγκάζεται να εισάγει στον ορισμό αυτής της επιστήμης την έννοια της ολότητας, καθώς και την καθολική γνώση που σε άλλα σημεία απορρίπτει. Διότι σε τί θα διαφέρει ο φιλόσοφος από τους υπόλοιπους σοφούς, αν η γνώση του, σε αντίθεση με τις επιμέρους γνώσεις, δεν επεκτείνεται σε όλα τα πράγματα (ἐπίσταθαι πάντα) (Α, 2, 982a 8); Η αλήθεια είναι ότι ο Αριστοτέλης διατυπώνει αμέσως μια διπλή επιφύλαξη: «Θεωρούμε ότι φιλόσοφος είναι αυτός που γνωρίζει τα πάντα, όσο αυτό είναι δυνατόν (ὡς ἐδέχεται), χωρίς όμως να έχει εξειδικευμένη γνώση για κάθε πράγμα» (ό.π.). Το νόημα αυτού του τελευταίου περιορισμού προσδιορίζεται στο απόσπασμα που ακολουθεί: ο κάτοχος της γνώσης όλων των πραγμάτων κατέχει την επιστήμη του καθολικού, διότι «αυτός που γνωρίζει το καθολικό, γνωρίζει επίσης κατά κάποιον τρόπο όλα τα επιμέρους που υπόκεινται στο καθολικό (πάντα τα ὑποκείμενα)» (Α,2, 982a 21). Η απορία περί της ολότητας φαίνεται να βρίσκει εδώ απάντηση με την προσφυγή στο καθολικό, που είναι όντως μια ολότητα, αλλά μόνο δυνάμει· αφού το καθολικό είναι μόνο δυνάμει η πολλαπλότητα των επιμέρους, ξεφεύγει από την απειρία αυτών των τελευταίων και μπορεί να αποτελέσει την ενεργεία ενότητα μιας ουσίας. Έτσι το καθολικό καθίσταται η αρχή της γνώσης των επιμέρους, ώστε ο καθολικός λόγος να μην έρχεται πλέον σε ρήξη με «την επιστήμη του πράγματος»· διότι αυτός που γνωρίζει την αρχή, γνωρίζει επίσης αυτό του οποίου η αρχή αποτελεί την αρχή. Αυτό ήταν ο μόνος τρόπος διάσωσης της επιστήμης του καθολικού: η επιστήμη αυτή δεν είναι πλέον καθαυτό – δηλαδή ενεργεία – επιστήμη των πάντων, αλλά μια επιστήμη των αρχών όλων των πραγμάτων, δηλαδή μια επιστήμη των πρώτων αρχών.

     Έτσι θα έχουμε προσδιορίσει με ποιαν έννοια μπορεί να θεσμοθετηθεί μια επιστήμη του καθολικού, και θα έχει αυτοδικαίως λυθεί το πρόβλημα, ή όπως θα έλεγε ο Αριστοτέλης, το πρόβλημα καθαυτό. Μπορούμε τώρα να συλλάβουμε το νόημα μιας υπέρτατης επιστήμης, μιας επιστήμης που θα μπορούσε να αποδοθεί για παράδειγμα σε έναν Θεό παντογνώστη: όχι πλέον μια γενική φλυαρία, όπως των σοφιστών, ούτε ψελλίσματα περί Ολότητας, όπως των φυσικών, αλλά μια γνώση των πρώτων αρχών και μια αέναη δυνατότητα ανάδειξης των συνεπειών τους, ένα είδος πρωταρχικής ενόρασης που συλλαμβάνει την ολότητα στην πηγή της. Είναι δυνατή όμως μια τέτοια επιστήμη για εμάς; Σ’ αυτό το σημείο θα πρέπει να θυμηθούμε την πρώτη επιφύλαξη του Αριστοτέλη: «Φιλόσοφος είναι για μας αυτός που γνωρίζει τα πάντα στο μέτρο του δυνατού». Και ποιο είναι εδώ το δυνατό, δηλαδή το ανθρωπίνως δυνατό; Θα μπορούσε να συσταθεί η ιδέα της φιλοσοφίας ως καθολική γνώση, μέσα από την πραγματική γνώση των πρώτων αρχών; Αρκετά κείμενα του Αριστοτέλη προσφέρουν μιαν απάντηση χωρίς ασάφειες: Η επιστήμη των πρώτων αρχών είναι θεμιτή (σε αντίθεση με μιαν επιστήμη που θα είχε σαν άμεσο αντικείμενο της την Ολότητα), και κατά μία έννοια απαραίτητη (στον βαθμό που αποτελεί προϋπόθεση όλων των μερικών γνώσεων), πλην όμως είναι αδύνατη.

     Αυτή είναι κατ’ αρχήν και η αντίρρηση του Αριστοτέλη, στο βιβλίο Α των Μεταφυσικών, απέναντι στην πρόθεση του Πλάτωνα να «αναζητήσει τα στοιχεία όλων των όντων» (Α, 9, 991b 22): μια πιθανή αναφορά στην πλατωνική σύλληψη της διαλεκτικής ως καθολικής επιστήμης. Η επιχειρηματολογία του Αριστοτέλη είναι η ακόλουθη: κάθε γνώση προϋποθέτει μιαν προηγούμενη  γνώση, είτε πρόκειται για την απόδειξη (που απαιτεί την γνώση των προτάσεων), είτε για τον ορισμό (που προϋποθέτει την γνώση των στοιχείων του ορισμού), είτε για την επαγωγή (που απαιτεί την γνώση των επιμέρους πραγμάτων). Πώς λοιπόν θα προκύψει η γνώση των στοιχείων όλων των πραγμάτων, δηλαδή των πλέον κοινών στοιχείων; Για να καταστεί δυνατή, θα έπρεπε να προηγηθεί μια πρότερη γνώση, δηλαδή μια γνώση των στοιχείων αυτών των στοιχείων. Αλλά σ’ αυτή την περίπτωση δεν θα επρόκειτο πλέον για τα περισσότερο κοινά στοιχεία, διότι θα υπήρχαν ακόμη πιο καθολικά στοιχεία, που θα ήταν τα στοιχεία αυτών των στοιχείων. Θα μπορούσαμε να αντιπαραθέσουμε εδώ το επιχείρημα, ότι όλες οι επιστήμες βρίσκονται σε παρόμοια κατάσταση, αφού στηρίζονται σε  αρχές, οι οποίες, δεδομένου ότι αναγκαστικά προηγούνται, δεν μπορούν να προέρχονται από την ίδια αυτή επιστήμη: «Για παράδειγμα, όταν κάποιος αρχίζει να μελετά την γεωμετρία, μπορεί να κατέχει και άλλες γνώσεις, όμως είναι προφανές ότι αγνοεί τα πάντα σε σχέση με αυτό το συγκεκριμένο αντικείμενο της επιστήμης που μελετά, καθώς και την ύλη που προτίθεται να γνωρίσει» (Α, 9, 992b 26). Αλλά ακριβώς ο γεωμέτρης μπορεί να έχει μια προηγούμενη γνώση· μάλιστα οφείλει να την έχει, εφόσον η γεωμετρία εξαρτάται από μια γενικότερη επιστήμη, που είναι τα γενικά μαθηματικά, και εξαρτάται δια μέσου αυτών από μιαν ακόμη γενικότερη επιστήμη, την επιστήμη των πλέον κοινών αρχών, ή επιστήμη του καθαυτό όντος. Εφ’ όσον κάθε επιστήμη προϋποθέτει μιαν προηγουμένη γνώση, καμιά επιστήμη δεν έχει δικό της υπόβαθρο και επομένως οι επιστήμες ιεραρχούνται, εξαρτώμενη κάθε μια από την αμέσως προηγούμενή της. Από πού όμως θα εξαρτηθεί η πρώτη των επιστημών ή η καθολική επιστήμη (αφού είναι η επιστήμη των αρχών που διέπουν το σύνολο των επιστημών); Η μόνη απάντηση που μπορεί να δωθεί είναι ότι, αν κάθε επιστήμη εξαρτάται από μιαν άλλη, η επιστήμη των πάντων, που δεν μπορεί παρά να εξαρτάται από αυτήν την ίδια, δεν μπορεί να είναι επιστήμη.

     Ένα απόσπασμα των Αναλυτικών Υστέρων, το οποίο κατακρίνει τους σοφιστές, επιβεβαιώνει έμμεσα αυτό το επιχείρημα. Ο σκοπός κάθε επιστήμης είναι να αποδείξει την ιδιότητα (τί) ενός πράγματος (περί τι) δια των αρχών (ἕκ τινων). Δεν αρκεί όμως αυτές οι αρχές να είναι πραγματικές, θα πρέπει επίσης να είναι και οι οἰκεῖες προς το γένος στο οποίο αφορά η απόδειξη. Είναι επομένως λογικό λάθος να αποδεικνύουμε μιαν πρόταση ξεκινώντας από πολύ γενικές αρχές, όπως για παράδειγμα να εξηγούμε ένα γεωμετρικό θεώρημα με την χρήση αξιωμάτων που είναι κοινά τόσο στην γεωμετρία όσο και σε άλλες επιστήμες. Με άλλους όρους, κάθε επιστημονική απόδειξη θα πρέπει να βασίζεται σε αρχές που ανήκουν  στην ίδια αυτήν επιστήμη. Πώς όμως, αναρωτιέται ο Αριστοτέλης, θα καταστούν αποδείξιμες «οι ίδιες οι αρχές κάθε πράγματος»; Θα πρέπει να αποδειχθούν στη βάση γενικότερων αρχών, που θα είναι σε τελική ανάλυση «οι αρχές των πάντων»: αν λοιπόν θελήσουμε να αποδείξουμε τις αρχές της γεωμετρίας, θα είμαστε υποχρεωμένοι να ανατρέξουμε σε προηγούμενες, δηλαδή καθολικότερες αρχές, όπως η αρχή της αντιφάσεως. Αυτή η συνέπεια όμως αντιλέγει στον κανόνα που μόλις θέσαμε, κατά τον οποίον καμία απόδειξη δεν μπορεί να αφορά σε διαφορετικά γένη ταυτόχρονα, δηλαδή να αποδείξουμε μιαν ιδιότητα ενός γένος δια μιας αρχής κατάλληλης επίσης και για άλλα γένη. Και ο Αριστοτέλης συμπεραίνει: «Είναι σαφές ότι οι αρχές κάθε πράγματος δεν υπόκεινται σε απόδειξη· διότι τότε αυτές οι αρχές θα ήσαν αρχές των πάντων και η επιστήμη αυτών των αρχών η υπέρτατη των επιστημών (κυρία πάντων)… Αυτή η επιστήμη θα ανήκε σε ένα ανώτερο ή ακόμη και στο υψηλότερο δυνατό επίπεδο (ἂν ἐπιστήμη ἐκείνη εἲη καί μᾶλλον καί μάλιστα)» (Αναλ. Ύστ., Ι, 9, 76a 16). Το επίσημο ύφος που υιοθετεί εδώ ο Αριστοτέλης μιλώντας γι’ αυτήν την υπέρτατη επιστήμη που θα ήταν η επιστήμη των αρχών των πάντων, οδήγησε σε πλάνη πολλούς σχολιαστές: κατά την άποψή τους, ο συγγραφέας των Μεταφυσικών δεν μπορεί να εννοεί ότι μια επιστήμη, στην οποία αναφέρεται με τέτοιο σεβασμό και που μοιάζει τόσο πολύ με την επιστήμη των πρώτων αρχών, την οποία ακριβώς ήθελε και ο ίδιος να εγκαθιδρύσει, είναι απροσπέλαστη η απλώς αδύνατη!  Η περιοριστική ερμηνεία αυτού του αποσπάσματος, λέει καθαρά ο M. Tricot, είναι απαράδεκτη. Είναι όμως η μοναδική που ταιριάζει με τα συμφραζόμενα, η μόνη στην οποία παρατηρούμε ότι μια απόδειξη των καθαυτό αρχών κάθε επιστήμης καθίσταται αδύνατη, διότι μια τέτοια απόδειξη θα ανήκε σε μιαβ καθολική επιστήμη. Η επιχειρηματολογία αυτή δεν θα είχε κανένα νόημα, εάν δεν προϋπέθετε την αδυναμία ύπαρξης μιας καθολικής επιστήμης, αδυναμία που ο Αριστοτέλης έχει αλλού στοιχειοθετήσει επαρκώς, έτσι ώστε να μπορεί να την επικαλείται εδώ ως αυτονόητη. Ακόμη και αν αυτή η επιστήμη είναι κυρίαρχη (κυρία), ακόμη και αν είναι περισσότερο «επιστήμη» από τις άλλες επιστήμες, ή ακόμη επιστήμη στον ανώτατο βαθμό, αυτό δεν μπορεί να ανατρέψει την αδυναμία ύπαρξής της: θα ήταν όλα αυτά, εάν υπήρχε. Είναι σαφώς αναμφισβήτητο ότι ο Αριστοτέλης, τόσο περισσότερο αρέσκεται στην περιγραφή των υποτιθέμενων πλεονεκτημάτων αυτής της υπέρτατης επιστήμης, όσο πιο πολύ διακρίνει το αναπόφευκτο της αδυναμίας της. Με μια σύντομη όμως παρατήρηση μας επαναφέρει στην πραγματικότητα: «Εν τούτοις (δέ) η απόδειξη δεν προεκτείνεται από το ένα γένος στο άλλο» (Αναλ. Ύστ., Ι, 9 76a 22). Για μιαν ακόμη φορά, μια επιστήμη που φιλοδοξούσε να αναδείξει τις καθαυτό αρχές του κάθε γένους δια των κοινών αρχών σε όλα τα γένη, καθίσταται αδύνατη, και θα προσθέταμε: είναι αδύνατη, παρότι είναι η ανώτερη, η πιο χρήσιμη, και η πλέον απαραίτητη των επιστημών.

(συνεχίζεται)

ΕΔΩ ΑΚΡΙΒΩΣ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΝΑ ΚΑΤΑΝΟΗΣΟΥΜΕ ΟΤΙ Ο ΟΡΟΣ ΠΑΝΑΙΡΕΣΗ ΕΙΝΑΙ ΚΕΝΟΣ ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΓΙΑ ΠΟΙΟΝ ΛΟΓΟ ΟΙ ΣΗΜΕΡΙΝΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΔΕΝ ΜΠΟΡΟΥΝ ΝΑ ΛΥΣΟΥΝ ΚΑΝΕΝΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑ, ΠΟΣΟ ΜΑΛΛΟΝ ΤΗΝ ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΑΙΡΕΣΗ ΠΟΥ ΟΥΤΕ ΤΗΝ ΒΛΕΠΟΥΝ.

Αμέθυστος