Oι γέροντες του Αγίου Όρους στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία

Στη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης 
Oι γέροντες του Αγίου Όρους στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία 
ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ Στρατής Ψάλτου

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4: Η κριτική του ασκητικού ιδεώδους 
1. Η κριτική του ασκητικού ιδεώδους από τον Nietzsche και τους επιγόνους τους
 Η περιπλάνηση στις όψεις του ασκητικού ιδεώδους και στις μορφές της κριτικής που αυτό έχει δεχθεί μπορεί εκ πρώτης όψεως να φαίνεται μία άσκοπη φιλοσοφική και θεολογική περιπλάνηση, ανοίκεια σε σχέση με την οικονομία και τα αφηγηματικά μοτίβα μιας εθνογραφίας. Όμως ποια είναι η οικονομία και τα αφηγηματικά μοτίβα μιας εθνογραφίας; Οι συμβάσεις που καθόριζαν τα εθνογραφικά κείμενα και διαμόρφωναν μία βάση, σύμφωνα με την οποία αυτά αξιολογούνταν από τη δεκαετία του ’80 και ύστερα έχει αποτελέσει αντικείμενο προβληματοποίησης (Marcus and Cushman 1982). Στο πλαίσιο της αναζήτησης νέων αφηγηματικών μοτίβων σε σχέση με τα κυρίαρχα μοτίβα του εθνογραφικού ρεαλισμού μεταξύ άλλων διατυπώθηκε και το αίτημα της τοποθέτησης των πολιτισμικών κατηγοριών μιας εθνογραφίας μέσα στην ευρύτερη συζήτηση των ζητημάτων με τα οποία αυτές σχετίζονται (Marcus and Fischer 1986: 44). Έτσι, για παράδειγμα, η Katherine Lutz στην εθνογραφία της με τον τίτλο Unnatural Emotions έχει ως βασικό στόχο να περιγράψει και να αναλύσει τις πολιτισμικές κατηγορίες με τις οποίες κατανοούνται τα συναισθήματα σε μια ατόλη της Μικρονησίας (Lutz 1988). Ωστόσο, δεν διστάζει μέσα στην εθνογραφία της να ενσωματώσει ένα ολόκληρο θεωρητικό κεφάλαιο για τον τρόπο με τον οποίο κατανοούνται τα συναισθήματα στον «δυτικό πολιτισμικό λόγο», προκειμένου να τοποθετήσει το ζήτημα των ιθαγενών κατηγοριών της εθνογραφίας της μέσα στο πλαίσιο μιας ευρύτερης συζήτησης για τα συναισθήματα. Με τον ίδιο τρόπο, στο παρόν κεφάλαιο της εθνογραφίας μας θα επιχειρήσουμε να αναλύσουμε μια σειρά από όψεις του ασκητικού ιδεώδους, όχι για να τις ανάγουμε στο θεμελιώδες φαντασιακό, αλλά προκειμένου να διαπιστώσουμε κάθε φορά τον τρόπο της διαπλοκής τους με αυτό. Έτσι, θα έχουμε διαμορφώσει το πλαίσιο μιας ευρύτερης συζήτησης για το ασκητικό ιδεώδες, μέσα στο οποίο θα επιχειρήσουμε να τοποθετήσουμε και να κατανοήσουμε τις κατηγορίες της χριστιανικής αποταγής και τη δράση των αγιορειτών γερόντων σε σχέση με αυτές. Ωστόσο, πριν προχωρήσουμε στην ανάλυση των όψεων του ασκητικού ιδεώδους, 118 προκειμένου να έχουμε μια ολοκληρωμένη εικόνα της συζήτησης, θα αναλύσουμε τον τρόπο με τον οποίο ασκήθηκε κριτική σε αυτό από μια σειρά θεωριών. Μεταξύ αυτών των θεωριών θεμελιώδη και καθοριστική θέση κατέχει η κριτική που άσκησε στο ασκητικό ιδεώδες ο Friedrich Nietzsche. Ο Nietzsche ανοίγει την τρίτη και τελευταία πραγματεία της Γενεαλογίας της Ηθικής με το ερώτημα: «Ποιο είναι το νόημα κάθε ασκητικού ιδεώδους;» (Nietzsche 1996: 95). Ίσως ένα τέτοιο ερώτημα να έχει θέση σε μία φιλοσοφική εργασία, η οποία αναζητά καθολικές απαντήσεις στα ζητήματα του ανθρώπου, αλλά δεν έχει θέση σε μία εθνογραφική εργασία, η οποία έχει προγραμματικά υιοθετήσει μία εντελώς διαφορετική μεθοδολογία. Η μεθοδολογική επιλογή της κατανόησης των πολιτισμικών κατηγοριών κάθε φορά μέσα σ’ ένα συγκεκριμένο κοινωνικό και ιστορικό πλαίσιο δεν επιτρέπει την αναζήτηση ενός γενικού νοήματος του ασκητικού ιδεώδους, ώστε αυτό να εφαρμοστεί στην κατανόηση κάθε συγκεκριμένης περίπτωσης, όπως είναι οι αγιορείτες γέροντες μέσα στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία. Ούτε και ο Friedrich Nietzsche ήταν αφελής, ώστε να μην μπορεί να δει κατ’ αρχάς αυτή την πολλαπλότητα του νοήματος της αποταγής. Έτσι, ερχόμενος αντιμέτωπος με το ερώτημα, αρχικώς επιχειρεί να παρουσιάσει την ποικιλία των σηματοδοτήσεων του ασκητικού ιδανικού. Ωστόσο, πίσω από αυτή την ποικιλία των νοημάτων του ασκητικού ιδεώδους συμπεραίνει ότι μπορεί να εξαχθεί ένας ουσιώδης χαρακτήρας. Έτσι, υποστηρίζει ότι «το ασκητικό ιδεώδες πηγάζει από το προστατευτικό ένστικτο μιας εκφυλισμένης ζωής, η οποία προσπαθεί με κάθε μέσο να συντηρηθεί και παλεύει για την ύπαρξή της… ο ασκητικός ιερέας, που φαινομενικά είναι εχθρός της ζωής, αυτός ο αρνητής – είναι μια από τις πιο συντηρητικές και δημιουργικές δυνάμεις της ζωής» (Nietzsche 1996: 99-100). Με άλλα λόγια, το ασκητικό ιδεώδες είναι σύμπτωμα μιας αρρώστιας, το οποίο ωστόσο κρατά τον άρρωστο ζωντανό. Είναι ο χυμός που εκκρίνει ο οργανισμός ενός αρρώστου κι έτσι αυτός, αν και συνεχίζει να ζει άρρωστος, παρ’ όλα αυτά δεν πεθαίνει. Το ασκητικό ιδεώδες γεννιέται μέσα από μια εχθρότητα για τη ζωή, αλλά είναι ο έσχατος τρόπος για να κρατηθεί ο άρρωστος στη ζωή. Με αυτόν τον τρόπο το ζήτημα του ασκητικού ιδεώδους μετατοπίζεται στο ζήτημα της κατανόησης της ζωής. Η παραδοχή εκ μέρους του Nietzsche, η οποία διαπερνά ολόκληρο το έργο του, είναι η ταύτιση της ζωής με τη θέληση για δύναμη («Wille zur Macht»). Η θέληση αυτή είναι μία «παράφορη έκσταση» μέσα στο 119 ψυχικό γίγνεσθαι του ανθρώπου, που οι φραγμοί του πολιτισμού κρατούν σκλαβωμένη. Το ασκητικό ιδεώδες αποτελεί το κατεξοχήν στοιχείο, με το οποίο ο πολιτισμός επιχειρεί να αρνηθεί τη θέληση για δύναμη. Στον βαθμό που το ασκητικό ιδεώδες προσφέρει ταυτόχρονα ένα νόημα για να συνεχίσει να υπάρχει η θέληση για ζωή, αποτελεί ένα υποκατάστατο με το οποίο συνεχίζεται η θέληση για δύναμη. Ωστόσο, μόνο η ρήξη των φραγμών του ασκητικού ιδεώδους θα κάνει τον άνθρωπο να νιώσει πραγματικά τη ζωή ως θέληση για δύναμη. Γράφει ήδη στη Γέννηση της Τραγωδίας ότι αν «λάβομε υπ’ όψη μας την παράφορη έκσταση που… ανυψώνεται απ’ τα μύχια του ανθρώπου, απ’ τα μύχια της ίδιας της φύσης, τότε αρχίζομε να ξεχωρίζομε τη διονυσιακή κατάσταση, που θα την κατανοήσομε καλύτερα με την αναλογία της με τη μέθη… τότε ο σκλάβος λευτερώνεται, τότε θραύονται όλοι οι άκαμπτοι κι οι εχθρικοί φραγμοί… νοιώθει τον εαυτό του για Θεό» (Nietzsche 1999: 17-18). Μιλώντας ο Nietzsche για τη θέληση για δύναμη εξέφρασε με έναν από τους πιο χαρακτηριστικούς τρόπους μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας την ύπαρξη της θεμελιώδους ναρκισσιστικής φαντασίωσης. Επομένως, οι δύο όροι μπορούν να χρησιμοποιηθούν με ταυτόσημο τρόπο. Ωστόσο, υπάρχει και μία σημαντική διαφορά ανάμεσά τους. Στην περίπτωση της νιτσεϊκής θεωρίας η θέληση για δύναμη κατανοείται ως η αναπόφευκτη ουσία του Είναι, ενώ στην περίπτωση της λακανικής θεωρίας η θεμελιώδης φαντασίωση για παντοδυναμία αποτελεί μία πρωταρχική ταύτιση του υποκειμένου, την οποία μπορεί και καλείται το υποκείμενο να διασχίσει. Έτσι, γίνεται ολοφάνερη η διαφορετική λειτουργία των δύο θεωριών. Ενώ με τη λακανική θεωρία επιχειρείται η διέλευση εκείνου στο οποίο ο άνθρωπος βρίσκεται δεσμώτης, με τη νιτσεϊκή θεωρία υπηρετείται η διαιώνισή του. Στα χρόνια που ακολούθησαν οι νιτσεϊκές παραδοχές κατόρθωσαν να ρίξουν τη σκιά τους στις κυρίαρχες τάσεις των σύγχρονων κοινωνικών επιστημών και των επιστημών του ανθρώπου. Αντιπροσωπευτικό παράδειγμα μιας τέτοιας εξέλιξης μπορεί να κατανοηθεί η θεωρία του Max Weber περί επιστημονικής ουδετερότητας έναντι των διαφόρων μορφών του πολιτισμού, καθώς αποτελεί μεταμόρφωση της νιτσεϊκής ιδέας του προοπτικισμού και του αξιακού σχετικισμού. Με αυτόν τον τρόπο ενθαρρύνεται η ιδέα ότι ο άνθρωπος μπορεί να κάνει ό, τι θέλει, καθώς καμία απόφασή του δεν διαφέρει αξιακά από μία άλλη. Με άλλα λόγια, ενθαρρύνεται μία ανταγωνιστική κοινωνική πραγματικότητα μεταξύ των θελήσεων, όπου η μια επιδιώκει να επιβληθεί στην άλλη. Τόσο οι αρχαίοι όσο και οι νεότεροι εκπρόσωποί 120 του πολιτισμικού σχετικισμού, γράφει ο Philip Rieff, «στήριξαν την ανάδυση της λατρείας της προσωπικότητας… (που) ποτέ δεν ενεργεί μ’ ένα τρόπο απάρνησης, αλλά αντιθέτως, η δράση της είναι πάντα μια μορφή αποθέωσης του εαυτού» (Rieff 2008: 119). Αυτό που απουσιάζει παντελώς από το αναλυτικό μοντέλο του πολιτισμικού σχετικισμού είναι η θεμελιώδης διάκριση ανάμεσα σε μορφές πολιτισμού που διαιωνίζουν και ενθαρρύνουν τη ναρκισσιστική φαντασίωση παντοδυναμίας του ανθρώπου και σε μορφές πολιτισμού που αναχαιτίζουν αυτή τη φαντασίωση και συμβάλλουν στη διέλευσή της. Αν ο Weber, και μαζί με αυτόν ο πολιτισμικός σχετικισμός, ήταν ο ένας σημαντικός κληρονόμος του νιτσεϊκού έργου, ο Sigmund Freud ήταν ο άλλος. Η νιτσεϊκή «παράφορη έκσταση» στο έργο του Freud προσέλαβε τη μορφή των «ενορμήσεων», των οποίων η ικανοποίηση ταυτίζεται με την ευτυχία. Γράφει ο Freud: «το αίσθημα της ευτυχίας από την ικανοποίηση μιας μη δεσμευμένης από το Εγώ ορμικής διέγερσης είναι ασύγκριτα πιο έντονο από αυτό του κορεσμού μιας χαλιναγωγημένης ενόρμησης» (Freud 2011: 28). Παρά το γεγονός ότι ο Freud θεωρούσε το αίσθημα της πλήρους ευτυχίας ανέφικτο, προέτρεπε να μην εγκαταλείψουμε τις προσπάθειες να φτάσουμε όσο μπορούμε στην εκπλήρωσή του: «το πρόγραμμα που μας επιβάλλει η αρχή της ηδονής, το να γίνουμε ευτυχισμένοι, είναι ανέφικτο και όμως μας επιτρέπεται –η μάλλον μπορούμε– να μην εγκαταλείψουμε τις προσπάθειες να το φέρουμε με κάποιον τρόπο πιο κοντά στην εκπλήρωσή του» (Freud 2011: 34). Με μία πρώτη ματιά η κατανόηση της ευτυχίας ως ανέφικτης και του πολιτισμού ως ενός αναγκαίου κακού φαίνεται ότι θέτει την αναγκαιότητα της ύπαρξης ορίων. Με άλλα λόγια θέτει την αναγκαιότητα ενός ασκητικού ιδεώδους. Ωστόσο, στην πραγματικότητα υπονομεύει αυτά τα όρια, καθώς τα εμφανίζει ως μία αναγκαία δυστυχία. Έτσι, ο Freud αποτέλεσε έναν ενδιάμεσο σταθμό της εισβολής της ναρκισσιστικής φαντασίωσης παντοδυναμίας μέσα στον μοντέρνο πολιτισμό. Η θεωρία του λειτούργησε ως μήτρα, μέσα από την οποία ξεχύθηκαν μια σειρά από άλλες θεωρίες, οι οποίες προπαγάνδισαν την ιδέα της πραγματοποίησης μιας χωρίς όρια ευτυχίας, που ο Freud θεώρησε ανέφικτη. Έτσι, μέσα από τη φροϋδική θεωρία ξεχύθηκαν πλήθος θεωρίες που συνέβαλαν στην διαιώνιση και την ενίσχυση της ακόρεστης και ανταγωνιστικής θέλησης για δύναμη και ηδονή. Μία σειρά από θεωρητικούς που άσκησαν κριτική στον σύγχρονο πολιτισμό, όπως οι εκπρόσωποι της Σχολής της Φρανκφούρτης (Erich Fromm, Herbert Marcuse, 121 Max Horkheimer, Theodor Adorno), αλλά και ο Wilhelm Reich ή οι Deleuze και Guattari στράφηκαν στη ψυχανάλυση, προκειμένου να την θέσουν στην υπηρεσία μιας κοινωνικής μεταρρύθμισης, συνδυάζοντας τις ιδέες του Freud με αυτές του Marx. Αν εξαιρέσουμε εν μέρει τον Adorno, όλοι οι υπόλοιποι αμφισβήτησαν την ιδέα της ανέφικτης μέσα στον πολιτισμό απόλυτης ευτυχίας, υποστηρίζοντας ότι η ίδια η θεωρία του Freud προσφέρει λόγους για να απορρίψουμε τον πεσιμισμό του. Σε αντίθεση με τον Freud δεν είδαν ως εμπόδιο για κάτι τέτοιο την ύπαρξη του ίδιου του πολιτισμού, αλλά τη λεγόμενη ταξική ή καταπιεστική οργάνωσή του: «η ίδια η θεωρία του Freud παρέχει αιτίες για την απόρριψη της συνταύτισης, από μέρους του, του πολιτισμού με την απώθηση… μήπως η σχέση αυτή είναι αποτέλεσμα μιας ορισμένης ιστορικής οργάνωσης της ανθρώπινης κοινωνίας;» (Marcuse 1981: 14). Ποτέ άλλοτε δεν διατυπώθηκε πιο πειστικά όσο μέσα σε αυτές τις θεωρίες η επιχειρηματολογία εναντίον του ασκητικού ιδεώδους και υπέρ της ναρκισσιστικής φαντασίωσης για δύναμη και απόλαυση με τη μορφή μιας «υπόσχεσης ευτυχίας». Ακόμη και ο επιφυλακτικός σε τέτοιου είδους εξάρσεις Adorno γράφει στην ώριμη μάλιστα φάση του έργου του: «Η υποφώσκουσα συνείδηση της ελευθερίας τρέφεται από την ανάμνηση της αρχαϊκής παρόρμησης… Χωρίς την ανάμνηση της αδάμαστης, προεγωϊκής παρόρμησης… δεν θα μπορούσε να αντληθεί η ιδέα της ελευθερίας» (Adorno 2006: 270). Η προπαγάνδα στην υπηρεσία της ναρκισσιστικής φαντασίωσης με τη μορφή της υπέρβασης των ορίων έχει βρει έκτοτε πολλούς εκφραστές. Υπό τη γοητευτική επίδραση τέτοιων ιδεών εντός της δεκαετίας του ’60 και του ’70 συντελέστηκε μέσα στο πολιτισμικό γίγνεσθαι της Βορείου Αμερικής και χωρών της Δυτικής Ευρώπης μια αξιοσημείωτη αμφισβήτηση των ορίων που έχουν επιβληθεί από τον πολιτισμό στον ανθρώπινο εαυτό (Lasch 2006: 238-239). Μέσα σε αυτό το πνεύμα υπήρξε η εμφάνιση και πολιτισμικών φαινομένων όπως το New Age, τα οποία είδαν θετικά ακόμη και την προσέγγιση κάποιων ασκητικών παραδόσεων, στον βαθμό που αυτές έδιναν λαβές για μία υπόσχεση ευτυχίας με τον τρόπο της υπέρβασης των ορίων και της ταύτισης με το σύμπαν30 . Στο πλαίσιο της ανθρωπολογικής θεωρίας εκφραστής 30 Ο Παναγιώτης Πανόπουλος στο κείμενό του με τον τίτλο «Saving silence, finding your voice: sound ideologies of New Age» επιχειρεί μία ερμηνεία της χρήσης του ήχου και της σιωπής, όπως αυτά λειτουργούν μέσα στην ιδεολογία του New Age. Έτσι, μέσα σε αυτό το 122 τέτοιων ιδεών υπήρξε ο Gregory Bateson, κηρύσσοντας τη συγχώνευση της προσωπικότητας μέσα σε μια αχανή οικολογία ή αισθητική συμπαντικής αλληλεπίδρασης (Bateson 1972). Ωστόσο, και η Katherine Ewing, όπως είδαμε στην εισαγωγή, παρά την επίκληση του Lacan, αναπαράγει τέτοιου είδους ιδέες μέσα από την κατανόηση της μη ανταγωνιστικής τροπικότητας ως μιας προ-γλωσσικής κατάστασης και την ταύτισή της με τη διδασκαλία των Σούφι δασκάλων για το Muhabbat. Η εναντίωση στο ασκητικό ιδεώδες ως εναντίωση στα όρια του πολιτισμού αποτελεί τη βασική αρχή, γύρω από την οποία στρέφεται και η πολιτισμική κριτική του Michael Foucault. Με βάση την ιδέα ότι ο πολιτισμός που διαμορφώνει τον εαυτό είναι ουσιαστικά μία εξουσιαστική επιβολή πάνω σε αυτόν, ο Michel Foucault αποτέλεσε έναν κληρονόμο της νιτσεϊκής θεωρίας και ταυτόχρονα ισχυρή πηγή έμπνευσης για τη σύγχρονη πολιτισμική κριτική, μεταξύ άλλων και μέσα στον χώρο της ανθρωπολογικής θεωρίας31 . Για τον Foucault «η κριτική οντολογία του εαυτού μας… είναι συγχρόνως η ιστορική ανάλυση των ορίων που έχουν επιβληθεί πάνω μας και ένας πειραματισμός με την πιθανότητα να τα υπερβούμε» (Foucault 1988: 29). Με βάση αυτή την αρχή ακόμη και ο Freud για τον Michel Foucault είναι ένας αντάξιος συνεχιστής των μεγάλων δασκάλων του ασκητικού ιδεώδους: «ο Freud αποκαθιστούσε επιτέλους στο σεξ, σε μιαν απότομη αντιστροφή, εκείνο που του οφειλόταν και που του είχαν για τόσο καιρό αμφισβητήσει· δεν είδαν ότι το καλό πνεύμα του Freud το είχε τοποθετήσει σ’ ένα από τα αποφασιστικά σημεία που τα είχαν σημαδέψει οι στρατηγικές της γνώσης και της εξουσίας από τον 18ο κιόλας αιώνα· κι ότι αυτός ξαναλάνσαιρνε με μια θαυμαστή αποτελεσματικότητα, αντάξια των μεγαλυτέρων πνευματικών δασκάλων και καθοδηγητών της κλασικής εποχής, το προαιώνιο πρόταγμα να γνωρίσουμε το σεξ και να το υποβάλουμε σε λογικό έλεγχο» (Foucault 1982: 195). Αναμφίβολα, ο τρόπος με τον οποίο ο Foucault άσκησε κριτική στον πολιτισμό έχει συμβάλει στην κατανόηση αδιόρατων μέχρι τώρα μορφών, με τις ιδεολογικό πλαίσιο θεωρείται ότι ο ήχος «μπορεί να επηρεάσει τον βαθύτερο Εαυτό μας και τον Κόσμο και να αναδείξει την ενότητα του Ανθρώπου με τον Θεό» (Πανόπουλος 2010). 31 Ως σημαντικές εθνογραφίες που έχουν εκπονηθεί με τους όρους του φουκωϊκού αντιεξουσιαστικού λόγου μπορούν να αναφερθούν οι εθνογραφίες της Kondo (1990) και της Mageo (1995). 123 οποίες επιχειρεί να επιβληθεί και να διαιωνιστεί η ναρκισσιστική θέληση για δύναμη. Οφείλουμε πολλά σε αυτόν τον τρόπο κριτικής των ποικίλων φαινομένων εξουσίας. Ωστόσο, η οφειλή αυτή δεν μας αποτρέπει από το να επισημάνουμε και τον αμφίσημο χαρακτήρα της θεωρίας του Foucault, η οποία δίνει τη δυνατότητα μιας χρήσης της στην υπηρεσία τόσο της κριτικής της ναρκισσιστικής φαντασίωσης όσο και της διαιώνισής της, προπαγανδίζοντας την ιδέα μιας συνεχούς και αδιάκριτης υπέρβασης των ορίων που επιβάλλονται στο υποκείμενο. Τέλος, ούτε το έργο του Jacques Derrida κατορθώνει να διαφύγει από τη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης, παρά το γεγονός ότι ξεκινά με όλες τις προϋποθέσεις για κάτι τέτοιο. Ο Derrida, υποψιασμένος από την ανάγνωση του Levinas, στρέφεται εναντίον της θεμελιώδους φαντασίωσης και της μορφής που αυτή προσλαμβάνει ως υπερβατολογικό υποκείμενο μέσα στην φιλοσοφική παράδοση της φαινομενολογίας ή ως δομή μέσα στην παράδοση του γλωσσικού δομισμού. Απέναντι στο υπερβατολογικό υποκείμενο της φαινομενολογίας ο Levinas μιλάει για ένα Εγώ που είναι δομημένο σε ομηρία με το Άλλον (Levinas 1969). Με τον ίδιο σχεδόν τρόπο ο Derrida αναλαμβάνει στο σύνολο του έργου του να δείξει την ύπαρξη μιας ατέρμονης ετερότητας μέσα σε κάθε επιχειρούμενη ταυτότητα, ενός ανοικονομικού στοιχείου μέσα σε κάθε οικονομία.
 Έτσι, για παράδειγμα, μέσα στο πλατωνικό έργο η κυριαρχία του Λόγου, ο οποίος επιχειρεί να βάλει μία τάξη στα πράγματα, υπονομεύεται από την κατηγορία της φαρμακείας, όπου «δεν είναι δυνατόν μες στη φαρμακεία να διακριθεί το ίαμα από το δηλητήριο, το καλό από το κακό, το αληθές από το ψευδές, το εντός από το εκτός, το ζωτικό από το θανατηφόρο» (Derrida 1990: 230-231). Με αυτόν τον τρόπο το έργο του Derrida θα μπορούσε να κατανοηθεί ως μία προσπάθεια διαφυγής από τη ναρκισσιστική φαντασίωση της ταυτότητας. Ωστόσο, τόσο ο Levinas όσο και ο Derrida είναι φανερό ότι επικαλούνται την αναφορά στον Άλλον ή στην Διαφωρά με τον τρόπο της επίκλησης ενός αφανούς θεμελίου διάνοιξης της ναρκισσιστικής ταυτότητας. Με άλλα λόγια, η διάνοιξη της ναρκισσιστικής ταυτότητας αποτελεί γι’ αυτούς ένα υπάρχον, ασυνείδητο δομικό στοιχείο που επιχειρείται μέσα από το έργο τους να συνειδητοποιηθεί και να αποκαλυφθεί. Σε αυτό το σημείο είναι εμφανής η επίδραση που έχουν δεχθεί από το έργο του Heidegger. Ωστόσο, όπως έχει δείξει ο Lacan, το ασυνείδητο δομικό στοιχείο, ο πρωταρχικός Άλλος, η Μητέρα, δεν είναι το σημαίνον μέσα από το οποίο υπονομεύεται η ναρκισσιστική φαντασίωση της ταυτότητας του βρέφους, αλλά το σημαίνον μέσα από το οποίο συγκροτείται: είμαι τα πάντα γι’ αυτήν. Έτσι, η άποψη 124 για μία προϋπάρχουσα διάνοιξη, την οποία πρέπει να αναδείξουμε, αποτελεί μία φαντασίωση για κάτι που στην πραγματικότητα δεν υπάρχει. Η επίκληση αυτής της προϋπάρχουσας διάνοιξης δεν διαφέρει από τον τρόπο με τον οποίο ο Nietzsche επικαλείται την παράφορη έκσταση που υψώνεται μέσα από τα μύχια του ανθρώπου. Δεν είναι τυχαίος ο διθυραμβικός τρόπος με τον οποίο ο Jacques Derrida μιλάει για τον Υπεράνθρωπο (Ubermensch) του Nietzsche: «(o Υπεράνθρωπος) ξυπνάει και φεύγει, χωρίς να γυρίσει σε ό, τι αφήνει πίσω του. Καίει το κείμενό του και σβήνει τα ίχνη από τα βήματά του. Τότε θα χαμογελάσει, κατευθυνόμενος προς μια επιστροφή, που δεν θα έχει πια τη μορφή της μεταφυσικής επανάληψης του ανθρωπισμού, ούτε, αναμφίβολα, «πέρα» από τη μεταφυσική, τη μορφή μιας ενθύμησης ή μιας φύλαξης του νοήματος του Είναι, τη μορφή του οίκου και της αλήθειας του  Είναι. Θα χορέψει, έξω από το σπίτι, την active Vergesslichkeit, τη «ζωηρή λήθη» και την ανελέητη (grausam) γιορτή» (Derrida 1982: 136). Με αυτόν τον τρόπο το έργο του Derrida φαίνεται να μην έχει ξεφύγει από τη θεμελιώδη φαντασίωση, αλλά συνεχίζει να βρίσκεσαι στη σκιά της. 
2. Το ασκητικό ιδεώδες του Λόγου 
Στον Friedrich Nietzsche και στους επιγόνους του βρίσκουμε τη διαιώνιση της θεμελιώδους φαντασίωσης με τη μορφή της κριτικής του ασκητικού ιδεώδους. Ωστόσο, η κριτική του ασκητικού ιδεώδους είναι μόνο η μία όψη, με την οποία σχετίζεται η διαιώνιση της θεμελιώδους φαντασίωσης. Συχνά, η άλλη όψη σχετίζεται ακριβώς με την επίκληση αυτού του ιδεώδους. Όπως σημειώνεται στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού, «οι απαγορεύσεις άνοιγαν τον δρόμο στην παραγωγή τοξικότερων προϊόντων» (Adorno & Horkheimer 1986: 13). Με παρόμοιο τρόπο γράφει ο Albert O. Hirschman: «φαντάσου μία κατάσταση στην οποία διώκεσαι από κάποιους φανατισμένους που με πάθος δεν τους αρέσει κάτι σε σένα – το χρώμα του δέρματός σου, η όψη της μύτης σου, η θρησκευτική σου πίστη ή οτιδήποτε άλλο. Καθώς σε πλησιάζουν, πετάς καθώς φεύγεις κάποια χρήματα πίσω, και ο καθένας από αυτούς σκύβει να μαζέψει τα χρήματα» (Hirschman 1977: x). Το ένα πάθος τους υπoτάσσεται στο άλλο. Με παρόμοιο τρόπο, οι θεωρίες που προπαγάνδισαν το ασκητικό ιδεώδες έδωσαν εύκολα 125 τροφή και ικανοποίησαν με άλλους τρόπους την θεμελιώδη φαντασίωση, συμβάλλοντας έτσι στη διαιώνισή της. Η κατηγορία του Λόγου έχει αποτελέσει μία κομβική κατηγορία, με βάση την οποία διαμορφώθηκαν ποικίλες ασκητικές θεωρίες μέσα στην παράδοση της φιλοσοφίας. Μία από τις πρώτες χρήσεις της κατηγορίας, μάλλον η πιο σημαντική και καθοριστική, είναι αυτή μέσα στη θεωρία του Πλάτωνος και στο πλαίσιο της επιδίωξής του να αντιμετωπίσει με αυτήν τον σοφιστικό σχετικισμό. Προκειμένου να το πετύχει αυτό, ο Πλάτων υποστηρίζει ότι «δεῖ οὖν πρῶτον ψυχῆς φύσεως… τἀληθὲς νοῆσαι» (Πολιτεία 2000: 245c). Με αυτόν και τρόπο και πολύ πριν από τις σύγχρονες τάσεις της πολιτικής θεωρίας, ο Πλάτων προχωρεί προς μία κατανόηση του ψυχικού γίγνεσθαι, πάνω στην οποία επιχειρεί να οικοδομήσει την πολιτική θεωρία του. Ξεκινά την κατανόηση του ψυχικού γίγνεσθαι από μία πολύ απλή, εμπειρική παρατήρηση: υπάρχουν διψασμένοι άνθρωποι που δεν θέλουν να πιούν; («Πότερον δὴ φῶμέν τινας ἔστιν ὅτε διψῶντας οὐκ ἐθέλειν πιεῖν;» (439c). Το γεγονός ότι υπάρχουν οφείλεται, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, στο ότι μέσα στη ψυχή του ανθρώπου υπάρχουν δύο μέρη: ένα που τον κάνει να θέλει να πιεί και ένα άλλο που τον αποτρέπει από αυτό («οὐκ ἐνεῖναι μὲν ἐν τῇ ψυχῇ αὐτῶν τὸ κελεῦον, ἐνεῖναι δὲ τὸ κωλῦον πιεῖν, ἄλλο ὂν καὶ κρατοῦν τοῦ κελεύοντος;» (439c). Έτσι, ο Πλάτων φτάνει στην κατανόηση και τη χρήση της κατηγορίας του λογιστικού. Μέσα στον εμφύλιο πόλεμο της ψυχής του ανθρώπου («ἐν τῇ τῆς ψυχῆς στάσει», 440e) τα δύο αντιμαχόμενα μέρη είναι το λογιστικό και τον αλόγιστον ή επιθυμητικόν: «τὸ μὲν ᾧ λογίζεται λογιστικὸν προσαγορεύοντες τῆς ψυχῆς, τὸ δὲ ᾧ ἐρᾷ τε καὶ πεινῇ καὶ διψῇ καὶ περὶ τὰς ἄλλας ἐπιθυμίας ἐπτόηται ἀλόγιστόν τε καὶ ἐπιθυμητικόν, πληρώσεών τινων καὶ ἡδονῶν ἑταῖρον» (439d). Αναγνωρίζεται κι ένα τρίτο μέρος, το θυμοειδές, το οποίο ωστόσο θεωρείται ότι είναι βοηθός του λογιστικού, εκτός αν διαφθαρεί και μπει στην υπηρεσία του αλόγιστου: «οὕτως καὶ ἐν ψυχῇ τρίτον τοῦτό ἐστι τὸ θυμοειδές, ἐπίκουρον ὂν τῷ λογιστικῷ φύσει, ἐὰν μὴ ὑπὸ κακῆς τροφῆς διαφθαρῇ» (440e). Για να καταλήξει συμπεραίνοντας ότι το λογιστικό μέρος της ψυχής πρέπει να κατέχει την εξουσία έναντι των άλλων, καθώς αυτό είναι πραγματικά σοφό: «Οὐκοῦν τῷ μὲν λογιστικῷ ἄρχειν προσήκει, σοφῷ ὄντι» (441e). 126 Ο Πλάτων συλλαμβάνει την κατηγορία του Λόγου, προκειμένου να τη χρησιμοποιήσει εναντίον του επιθυμητικού και των ηδονών. Η χρήση αυτή μας επιτρέπει να μιλήσουμε για μια θεμελίωση του ασκητικού ιδεώδους πάνω στην κατηγορία του Λόγου. Μέσα σε αυτή την παράδοση του Λόγου κινήθηκαν πλήθος μεταγενεστέρων φιλοσόφων, συμπεριλαμβανομένων του Kant και του Hegel. Με αυτόν τον τρόπο η κατηγορία του Λόγου φαίνεται να συλλαμβάνεται και χρησιμοποιείται στους αντίποδες της θεμελιώδους ναρκισσιστικής φαντασίωσης. Ωστόσο, η σύγχρονη φιλοσοφική θεωρία, κυρίως μέσα από το έργο του Martin Heidegger και του Jacques Derrida, ανέδειξε το γεγονός ότι η σύλληψη της κατηγορίας του Λόγου με το νόημα ενός απολύτου θεμελίου δεν συμβάλλει στην άρση, αλλά στη διαιώνιση της θεμελιώδους φαντασίωσης. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Heidegger, αναλύοντας τις χρήσεις της κατηγορίας του Λόγου μέσα σε διαφορετικά θεωρητικά συμφραζόμενα, πέρα από τα νοήματά της στην υπηρεσία της θέλησης για δύναμη, διακρίνει και μία διαφορετική κατανόησή της μέσα στα διασωθέντα αποσπάσματα του Ηρακλείτου. Ωστόσο, η κατανόηση αυτή αποτελεί μία συζητήσιμη εξαίρεση. Μέσα σε πλήθος φιλοσοφικές αφηγήσεις οι χρήσεις της κατηγορίας του Λόγου λειτούργησαν και συνεχίζουν να λειτουργούν, προκειμένου να ικανοποιήσουν τη φαντασίωση των φιλοσόφων για την ύπαρξη ενός απόλυτου θεμελίου που έχουν να προσφέρουν στον πολιτισμό. Συγκεκριμένα, στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική ο Heidegger παρατηρεί ότι «ο Λόγος με τη σημασία της απόφανσης αναλαμβάνει την κυριαρχία πάνω στο Είναι» (Heidegger 1973: 228) 32 . Παράλληλα, η κατηγορία του Λόγου λειτούργησε και ως κομβική κατηγορία μέσα στις κυρίαρχες αφηγήσεις οργάνωσης τόσο του καπιταλιστικού όσο και του σοσιαλιστικού κόσμου. Η ανάδυση του καπιταλιστικού κόσμου, σύμφωνα με τον Weber, οφείλεται σε μία εκδοχή του ασκητικού ιδεώδους, όπως αυτή εμφανίστηκε στις προτεσταντικές κοινότητες της Αγγλίας και της Ολλανδίας κατά τη διάρκεια του 17ου αιώνα. Τα μέλη αυτών των κοινοτήτων θεωρούσαν ότι «ο πλούτος είναι ηθικά κακός μόνο, εφόσον είναι πειρασμός για αργία και αμαρτωλή απόλαυση της ζωής και η απόκτηση του είναι κακό μόνο για όποιον σκοπεύει να ζήσει αργότερα αμέριμνα και εύθυμα. Αλλά, σαν εκτέλεση χρέους σε ένα επάγγελμα, δεν είναι μόνο ηθικά 32 Ο Heidegger επανέλαβε την ανάλυση αυτή το 1951 στο δοκίμιό του με τον τίτλο Λόγος, το οποίο μεταφράστηκε το 1956 στα γαλλικά από τον Jacques Lacan (Heidegger: 1956). 127 επιτρεπτό, αλλά και πραγματικά επιβεβλημένο» (Weber 1997: 142). Έτσι, από τη στιγμή που απενοχοποιήθηκε η απόκτηση του πλούτου, «τα υλικά αγαθά κέρδισαν αύξουσα και τελικά μιαν αδυσώπητη δύναμη πάνω στη ζωή των ανθρώπων, όσο σε καμιά άλλη προηγούμενη περίοδο της ιστορίας» (Weber 1997: 158) και οδήγησαν στην δημιουργία μιας νέας κοινωνικής και οικονομικής πραγματικότητας. Ωστόσο, μπορεί στα αρχικά βήματα του καπιταλισμού η εργασία να συνδυαζόταν με το ασκητικό ιδεώδες, όμως στην πορεία η αρχική αυτή ασκητική μήτρα του φαινομένου ξεχάστηκε. Ο καπιταλισμός επιβίωσε μέχρι τις ημέρες μας, καθώς κατόρθωσε μέσα από την οικονομία της κατανάλωσης να συνδυάσει την απόκτηση του πλούτου με τη φαντασίωση της υλικής ηδονής. Είναι δύσκολο να ισχυριστεί κανείς ότι μπορεί να εξαντλήσει μ’ έναν αφοριστικό τρόπο την κατανόηση των κοινωνικών χρήσεων της κατηγορίας του Λόγου μέσα στο πλαίσιο του καπιταλισμού. Κάθε αφαίρεση, ακόμη και η πιο διεισδυτική, είναι καταδικασμένη στην αποσπασματικότητα και τη μερικότητα. Ωστόσο, η σύγχρονη φιλοσοφική και κοινωνική θεωρία, για παράδειγμα μέσα από το έργο των Horkheimer και Adorno, έχει να προσφέρει κάποιες καίριες επισημάνσεις. Με βάση αυτές γίνεται φανερό ότι το αναγνωριζόμενο ως «λογικό» υποκείμενο του καπιταλιστικού κόσμου ταυτίζεται με τον επιχειρηματία, τον διευθυντή ή τον επιστήμονα, οι οποίοι εργάζονται με αποτελεσματικό τρόπο για την μεγιστοποίηση του κέρδους και της ισχύος. Με αυτόν τον τρόπο είναι ξεκάθαρο ότι ο Λόγος καθίσταται μία κατηγορία της σκέψης, η οποία οργανώνει τον κόσμο στην υπηρεσία της θεμελιώδους φαντασίωσης. Ο Λόγος με το νόημα του υπολογισμού και της εξυπνάδας γίνεται το όπλο σ’ ένα άγριο κυνήγι για δύναμη και ηδονή. Από την άλλη μεριά, εντός του αντίπαλου σοσιαλιστικού πολιτικού στρατοπέδου τα πράγματα δεν είχαν διαφορετική εξέλιξη. Η επιδίωξη της αλλαγής του κόσμου εξελίχθηκε σε φιάσκο, καθώς οι κοινωνικές σχέσεις του καπιταλισμού, οι οποίες σχετίζονται με την ικανοποίηση της ακόρεστης θέλησης για δύναμη, μόνο φαινομενικώς καταστράφηκαν. Ο έλεγχος του κράτους περιήλθε στα χέρια μιας άρχουσας κομματικής μειοψηφίας, η οποία έθεσε στην υπηρεσία των φαντασιώσεών της για ισχύ και ηδονή τα γραφειοκρατικά και αστυνομικά καθεστώτα που είχαν εγκαθιδρυθεί στο όνομα της επανάστασης. Οι εργάτες με τη σειρά τους αντέδρασαν με τη μορφή της παρανομίας και της διαφθοράς μέχρι την τελική κατάρρευση. Μια σειρά από θεωρητικούς του μαρξισμού αναρωτήθηκαν τι έφταιξε και αν θα μπορούσε να υπάρξει μια διαφορετική εξέλιξη. Ως αιτία του κακού 128 αναγνωρίστηκε η πίστη, τόσο από τον ίδιο τον Marx όσο και από την εργατική τάξη, σε ηγέτες και ειδικούς. Με άλλα λόγια, η εργατική τάξη ήταν πάντα αγνή και άμωμη, αλλά παραπλανήθηκε. Το αποτέλεσμα αυτής της παραπλάνησης ήταν η δημιουργία της κομματικής γραφειοκρατίας και η αποτυχία του εγχειρήματος. Για παράδειγμα, αυτό υποστηρίζει ο Κορνήλιος Καστοριάδης, όταν γράφει ότι «τα κινήματα της εργατικής τάξης σπανίως νικήθηκαν από τους εξωτερικούς εχθρούς. Σχεδόν πάντα κατέρρευσαν από μέσα, «εκφυλίστηκαν» όπως λέγαμε τότε, δηλαδή έπεσαν κάτω από τον έλεγχο μιας γραφειοκρατίας που τα ίδια την είχαν δημιουργήσει» (Καστοριάδης 1992: 149). Αυτού του είδους η ερμηνεία αντανακλά μια σειρά από αυταπάτες, καθώς δεν αντιλαμβάνεται το ζήτημα της ναρκισσιστικής φαντασίωσης παντοδυναμίας, η οποία δεν αφήνει στο απυρόβλητο ούτε τους ηγέτες της, αλλά ούτε και την ίδια την εργατική τάξη. Ο ίδιος ο Μαρξ κολάκευσε τα αυτιά της εργατικής τάξης, λέγοντας στο τέλος του Κομμουνιστικού Μανιφέστου ότι «ας τρέμουν οι κυρίαρχες τάξεις μπροστά σε μια κομμουνιστική επανάσταση. Οι προλετάριοι δεν έχουν να χάσουν σ' αυτήν τίποτε άλλο, εκτός από τις αλυσίδες τους. Έχουν να κερδίσουν έναν κόσμο ολόκληρο» (Marx & Engels 2012). Ωστόσο, εκτός από τις αλυσίδες της εργασιακής εκμετάλλευσης, υπάρχουν και οι αλυσίδες της θεμελιώδους φαντασίωσης33. Τα οικοδομήματα του κρατικού σοσιαλισμού υπονομεύτηκαν και κατέρρευσαν υπό την πίεση αυτής της φαντασίωσης, η οποία αναζήτησε τελικά την ικανοποίησή της μέσα στον καπιταλιστικό κόσμο. Πολύ πριν την κατάληξη αυτή, όταν ακόμη ο καπιταλισμός και ο σοσιαλισμός παρουσιάζονταν ως δύο διακριτοί κόσμοι, ο Heidegger έγραφε στα μέσα της δεκαετίας του ’30 για την ουσιαστική ομοιότητά τους ως προς την ακόρεστη θέληση για δύναμη: «Ρωσία και Αμερική είναι το ίδιο πράγμα· η ίδια ολέθρια μανία» (Heidegger 1973: 67). Ήδη από το 1927 σε μία ανάλυση της ανθρώπινης ύπαρξης, του Dasein όπως έλεγε στο έργο του Είναι και Χρόνος, ο Martin Heidegger 33 Στο νεανικό έργο του Marx υπάρχουν και σκέψεις, οι οποίες κινούνται προς την κατεύθυνση να δουν στη ρίζα του κοινωνικού ζητήματος την αλλοτρίωση του ανθρώπου από τον εαυτό του (Selbstentfremdung). Για παράδειγμα, στο Εβραϊκό Ζήτημα διαβάζουμε ότι «για όσο διάστημα ο άνθρωπος είναι αιχμάλωτος... το μόνο που γνωρίζει είναι να κατανοεί την ουσία του, κάνοντάς την μία αλλότρια, φαντασιακή οντότητα» (Marx 2000: 69). 129 υποστήριζε ότι ο εαυτός μας είναι ξεχασμένος από εμάς τους ίδιους, ξεχασμένος και χαμένος μέσα στην πολλαπλότητα της βιομέριμνας (Heidegger 1985: 488). Με την άνοδο του ναζιστικού κόμματος στην εξουσία, ο Heidegger αιχμαλωτίζεται από τη φαντασίωση να γίνει ο φιλόσοφος του εθνικοσοσιαλισμού, προκειμένου το καθεστώς να ανακαλύψει την «εσωτερική αλήθεια και το μεγαλείο αυτού του κινήματος» (Heidegger 1973: 232). Για τον σκοπό αυτό τo 1933 δέχτηκε να αναλάβει την Πρυτανεία του Πανεπιστημίου του Freiburg. Ωστόσο, ύστερα από δέκα μήνες παραιτήθηκε και διαχώρισε τη θέση του, λέγοντας ότι «ήδη από τα Χριστούγεννα του 1933, μου ήταν σαφές ότι την ανανέωση, την οποία είχα κατά νούν, δεν θα μπορούσα να την περάσω ούτε ενάντια στην αντίσταση των συναδέλφων ούτε ενάντια στο Κόμμα» (Heidegger 1989: 36-37). Στο μεταγενέστερο έργο του μέσα από μία αναδρομή της φιλοσοφίας άσκησε κριτική στις θεωρίες που θεώρησε ότι διαιωνίζουν την απώλεια του εαυτού με την έννοια της λήθης του Είναι. Ωστόσο, και το δικό του έργο, τόσο το πρώιμο όσο και το μεταγενέστερο, βρίσκεται στην υπηρεσία μιας φαντασιακής παραδοχής, στην οποία ήδη αναφερθήκαμε, μιλώντας προηγουμένως για τον Levinas και τον Derrida. Η αναφορά στον ξεχασμένο εαυτό έχει το νόημα της επίκλησης ενός αφανούς θεμελίου διάνοιξης της ταυτότητας, το οποίο στην πραγματικότητα δεν υπάρχει, καθώς η πρωταρχική εμπειρία του εαυτού είναι η απώλειά του μέσα στη θεμελιώδη φαντασίωση. Με δεδομένη την ύπαρξη αυτής της φαντασιακής παραδοχής δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι ο Heidegger μπορεί από το 1936 και ύστερα να έρχεται σε ευθεία αντιπαράθεση με τη νιτσεϊκή θεωρία της θέλησης για δύναμη, ωστόσο μιλάει για τη δυνατότητα μιας αποταγής (Verzicht), μέσα από την οποία «η ύπαρξη συντονίζει τον εαυτό της με την ησυχία της έλευσης του έσχατου θεού» (Heidegger 1999: 13).
 3. Το ασκητικό ιδεώδες και το ζήτημα της ανταπόδοσης 
Στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού σημειώνεται ότι «η ιστορία του πολιτισμού… είναι η ιστορία της αποταγής» (Adorno & Horkheimer 1986: 72). Αν στην αποταγή δώσουμε το νόημα της άρσης της ναρκισσιστικής φαντασίωσης, τότε εύκολα μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι η ιστορία του πολιτισμού είναι η ιστορία μιας αποτυχημένης ή κίβδηλης αποταγής. Η αποταγή αντί να αποτελέσει τρόπο 130 υπέρβασης της ναρκισσιστικής φαντασίωσης, πολύ εύκολα έχει λειτουργήσει ως εργαλείο ικανοποίησής της. Η άποψη αυτή δεν επιβεβαιώνεται μόνο μέσα από την περιγραφή των χρήσεων του Λόγου, όπως είδαμε παραπάνω, αλλά και μέσα από την κατανόηση των χρήσεων της θυσίας και του δώρου. Οι πρακτικές αυτές είναι ανιχνεύσιμες μέσα σε ολόκληρο το φάσμα των μορφών του ανθρώπινου πολιτισμού. Ταυτόχρονα, στις περισσότερες περιπτώσεις αναγνωρίζεται και ο ανταλλακτικός χαρακτήρας τους με την έννοια της ανταπόδοσης. Η θυσία δίνει, για να πάρει. Πλήθος μορφών θυσίας έχουν τον χαρακτήρα της συναλλαγής, μέσω της οποίας ζητείται ή προσδοκάται να υπάρξει υλική ανταπόδοση σε πολλαπλάσιο ή μέγιστο βαθμό. Οι παρατηρήσεις αυτές οδήγησαν τον σημαντικό εξελικτιστή ανθρωπολόγο Edward Tylor (1904) στο να κάνει λόγο για ένα καθολικό ανταλλακτικό νόημα της θυσίας με την έννοια της υλικής ανταπόδοσης. Με παρόμοιο τρόπο, ο Malinowski στο Crime and custom in savage society (1926), απέσυρε την ιδέα του «γνήσιου δώρου», που ήταν παρούσα μέσα στο Argonauts of the Western Pacific (1922), και υποστήριξε την καθολικότητα της αρχής της υλικής ανταπόδοσης και στην περίπτωση του δώρου και το γεγονός ότι τα πάντα τα διατρέχει «το έντονο συμφέρον και ένας άγρυπνος υπολογισμός» (Malinowski 1926: 41). Ωστόσο, τόσο στην περίπτωση της θυσίας όσο και στην περίπτωση του δώρου τα πράγματα είναι αρκετά πιο περίπλοκα. Αυτό επιχειρεί να αναδείξει ο Jonathan Parry στη διάλεξή του The Gift, the Indian Gift and the “Indian Gift” (1986), μιλώντας για Το Δώρο του Marcel Mauss. «O πραγματικό σκοπός του Mauss», λέει ο Parry, «δεν είναι να προτείνει ότι σε κάθε κοινωνία δεν υπάρχει γνήσιο δώρο, αλλά μάλλον να δείξει ότι για πολλές απλώς δεν τίθεται το ζήτημα, καθώς δεν κάνουν τα είδη της διάκρισης που κάνουμε εμείς» (Parry 1986: 458). Έτσι, αυτό που έχει σημασία είναι να δούμε σε κάθε περίπτωση με ποιους όρους και με ποιες κατηγορίες συγκροτούνται οι πρακτικές του δώρου και της θυσίας. Μέσα από αυτό το πρίσμα ο Mauss διατρέχει μία σειρά περιπτώσεων, από τους Trobriands και τους Maori μέχρι το ινδικό δίκαιο, το ρωμαϊκό δίκαιο και τις σύγχρονες κοινωνίες. Μέσα από αυτή την αναδρομή γίνεται φανερό ότι στην περίπτωση του δώρου, και με ανάλογο τρόπο θα μπορούσαμε να πούμε στην περίπτωση της θυσίας, δεν είναι δυνατόν να μιλάμε με όρους μιας γενικής θεωρίας του οικονομικού ωφελιμισμού. Ο Mauss διαπιστώνει ότι η προσφορά του δώρου σε πολλές περιπτώσεις κατανοείται και υπαγορεύεται από κατηγορίες που συνδέουν τα πρόσωπα με τα 131 αντικείμενα και δεν υπακούει στη σαφή διάκριση ανάμεσα σε πρόσωπα και πράγματα, η οποία χαρακτηρίζει και καθιστά δυνατή την ανάπτυξη της αγοράς και του εμπορίου. Για παράδειγμα, με αφορμή τους Maori ο Mauss παρατηρεί ότι όταν κάποιος αποδέχεται κάτι είναι σαν να αποδέχεσαι κάτι από την πνευματική ουσία του άλλου. Η κατακράτηση αυτού του πράγματος είναι επικίνδυνη, ίσως είναι και θανάσιμη: «Δε θάταν σωστό απ’ την μεριά μου να τα κρατήσω εγώ αυτά τα «ταόνγκα», άσχετα αν τα θέλω ή όχι. Πρέπει να τα γυρίσω σε σένα, γιατί είναι το «χάου» του «ταόνγκα» που μούδωσες εσύ. Έτσι και κράταγα το δεύτερο «ταόνγκα», μπορεί ν’ αρρώσταινα ή και να πέθαινα ακόμη» (Mauss 1979: 78). Επίσης, σε πολλές περιπτώσεις η προσφορά του δώρου γίνεται στο πλαίσιο ανταλλαγών που δεν διεξάγονται ανάμεσα σε άτομα, αλλά σε ομάδες και αποτελεί ένα στοιχείο ευρύτερων ανταλλαγών μεταξύ τους, στις οποίες εκτός από αγαθά ανταλλάσουν «φιλοφρονήσεις, συμπόσια, τελετουργίες, στρατιωτικές υπηρεσίες, γυναίκες, παιδιά, χορούς, γιορτές και πανηγύρια» (Mauss 1979: 71). Οι παρατηρήσεις αυτές δείχνουν ότι η προσφορά του δώρου δεν υπακούει απαραιτήτως σε μια γενική θεωρία του οικονομικού ωφελιμισμού με την έννοια ότι η σχέση της ανταπόδοσης δεν υφίσταται μόνο μεταξύ ατόμων αλλά και ομάδων και δεν υπαγορεύεται αποκλειστικά από την έννοια του συμφέροντος, αλλά και από ένα πλήθος άλλων κατηγοριών. Για παράδειγμα: αν δεν δώσω, θα τιμωρηθώ. Ο Mauss αναφέρεται σε αυτές τις διαφορετικές περιπτώσεις μ’ έναν νοσταλγικό τόνο, καθώς βλέπει πίσω από αυτές την ύπαρξη «μιας γενικής θεωρίας της υποχρέωσης», την οποία ερμηνεύει ως έκφραση μιας κοινωνικής αμοιβαιότητας. Ωστόσο, αν θέλαμε να συνδέσουμε αυτές τις πρακτικές με το ψυχικό γίγνεσθαι, γίνεται φανερό ότι τόσο η θυσία όσο και το δώρο δεν είναι τρόποι συμφιλίωσης με την έλλειψη, αλλά εργαλεία στην υπηρεσία της ανταγωνιστικής θεμελιώδους φαντασίωσης. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι η προσφορά του δώρου, για παράδειγμα σε περιπτώσεις γνωστές κυρίως με τον όρο πότλατς, προσλαμβάνει μορφές έντονου και ακραίου ανταγωνισμού: «οι παροχές όμως αυτές παίρνουν –από τον ίδιο τον αρχηγό– έναν ιδιαίτερα εξημμένο αγωνιστικό χαρακτήρα. Υπερβολικές και ουσιαστικά επιδεικτικές καθώς είναι, αποτελούν πάνω απ’ όλα έναν αγώνα» (Mauss 1979: 72). Η προσφορά του δώρου, καθώς είναι συνδεδεμένη με την ιδέα της ανταπόδοσης, μπορεί όπως λέει ο Mauss να βρίσκεται στην υπηρεσία της κοινωνικής αμοιβαιότητας των προσώπων ή των ομάδων, ωστόσο πρόκειται για μια ανταγωνιστική αμοιβαιότητα. Το παραδέχεται και ο ίδιος ο Mauss, λέγοντας: «οι 132 άνθρωποι συναδελφώνονται, ενώ ταυτόχρονα παραμένουν ξένοι· επικοινωνούν και ταυτόχρονα αντιπαρατίθενται μέσα από ένα τεράστιο εμπόριο κι ένα αδιάκοπο παιχνίδι άμιλλας» (Mauss 1979: 116). Παρατηρώντας με ποιους όρους και με ποιες κατηγορίες συγκροτούνται κάθε φορά οι πρακτικές του δώρου και της θυσίας, εξάγεται το συμπέρασμα ότι συμβαίνει μία αξιοσημείωτη μετατόπιση σε σχέση με αυτές τις πρακτικές μέσα σε θρησκευτικές παραδόσεις, στις οποίες εμφανίζεται το νόημα της σωτηρίας ή της λύτρωσης. Για παράδειγμα, το νόημα αυτό εμφανίζεται μέσα στις ινδουιστικές παραδόσεις με την κατηγορία της moksa ως λύτρωσης από τις μετενσαρκώσεις και την οδύνη (duhkha). Μέσα στις παραδόσεις αυτές, παρατηρεί ο Jonathan Parry, έχουμε δωρήματα χωρίς υλική και κοινωνική ανταπόδοση στην παρούσα ζωή. Ο Parry επικαλείται αυτές τις περιπτώσεις για να αμφισβητήσει τον ισχυρισμό του Mauss περί καθολικότητας της αρχής της ανταπόδοσης. Τόσο τα dana που προσφέρονται στους Βραχμάνους στην περίπτωση των ινδουιστικών παραδόσεων όσο και τα δώρα ή η τροφή που προσφέρονται στους βουδιστές μοναχούς δεν συνδέονται με την ιδέα της ανταπόδοσης στην παρούσα ζωή. Ωστόσο, μπορεί όπως παρατηρεί ο Jonathan Parry στις περιπτώσεις αυτές να έχουμε δωρήματα χωρίς υλική και κοινωνική ανταπόδοση στην παρούσα ζωή, όμως αυτό δεν σημαίνει ότι εξαφανίζεται το νόημα της ανταπόδοσης. Στις περιπτώσεις αυτές το δώρημα είναι συνδεδεμένο με την ανταπόδοσή στην άλλη ζωή», όπως εύστοχα παρατηρεί ο Mauss (Mauss 1979: 141). Τα δωρήματα αυτά δεν νοούνται ανεξάρτητα από το νόημα μιας ανταπόδοσης, όπως αυτή υπαγορεύεται από τους όρους karma, duhkha και moksa ή nirvana. Το νόημα της λύτρωσης στις σωτηριολογικές αυτές παραδόσεις δεν είναι ανεξάρτητο από τις πράξεις του ανθρώπου σε αυτή τη ζωή, όπως συμβαίνει στις θρησκευτικές αντιλήψεις πολλών μικρής κλίμακας φυλετικών κοινωνιών. Το νόημα της λύτρωσης, το οποίο δηλώνεται από την κατηγορία της moksa ή παρόμοιες σωτηριολογικές κατηγορίες, είναι συνδεδεμένο με το νόημα της ανταπόδοσης στην άλλη ζωή των πράξεων αυτής εδώ της ζωής σύμφωνα με τον νόμο του karma. Άλλωστε, το παραδέχεται και ο ίδιος ο Parry, λέγοντας ότι «το δώρημα πραγματικά ανταποδίδεται στον δωρητή, αλλά αυτό γίνεται ως καρπός του karma» (Parry 1986: 462). Ως εκ τούτου, και στη σωτηριολογική τους εκδοχή οι θρησκευτικές αντιλήψεις είναι συνδεδεμένες με τη λογική της προσφοράς και της ανταπόδοσης και επομένως με την εξυπηρέτηση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης για πληρότητα 133 δύναμης και ηδονής. Καθώς η απάρνηση των μορφών της υλικής ανταπόδοσης στις σωτηριολογικές παραδόσεις γίνεται με τους όρους μιας μελλοντικής, αιώνιας δραπέτευσης από τον πόνο και την έλλειψη, έσχατη κλιμάκωσή τους αποτελεί η εμφάνιση του ασκητικού ιδεώδους όχι απλώς πια με τη μορφή του δωρήματος ή της θυσίας, αλλά με τη μορφή του απαρνητή, δηλαδή του υποκειμένου που εξέρχεται από τις κοινωνικές, θεσμικές σχέσεις και υποχρεώσεις του (Dumont 1960, Tambiah 1982). Οι επιμέρους παραλλαγές της σωτηριολογικής ανταπόδοσης δεν φαίνεται να διαφεύγουν από συμβολικές μορφές, οι οποίες εύκολα υπάγονται στην υπηρεσία της ναρκισσιστικής φαντασίωσης. Η εξέταση του ξεχωριστού νοήματός τους αποτελεί κάθε φορά επιβεβαίωση αυτής της σύνδεσης. Έτσι, στις περιπτώσεις που βασίζονται στην παραδοχή ενός σταθερού και αμετάβλητου υποκειμένου, το οποίο δηλώνεται για παράδειγμα με κατηγορίες όπως atman ή ψυχή, η σωτηριολογική ανταπόδοση έχει το νόημα της απελευθέρωσης του υποκειμένου από την εμπειρία των μεταβολών, της έλλειψης και του πόνου και της μετάβασής του σε μία κατάσταση απόλυτης ευτυχίας. Σε άλλες πάλι περιπτώσεις δεν μπορούμε να κάνουμε λόγο για κάποιο νόημα μετάβασης του υποκειμένου, αλλά για απελευθέρωση από τον πόνο με το νόημα της διάχυσής του σε μία χωρίς όρια, απόλυτη κατάσταση. Με αυτούς τους σωτηριολογικούς όρους το ασκητικό ιδεώδες δεν είναι παρόν μόνο μέσα στις Ινδουιστικές, Βουδιστικές ή Τζαϊνιστικές θρησκευτικές παραδόσεις, αλλά και μέσα στις θρησκευτικές παραδόσεις του Ιουδαϊσμού, του Χριστιανισμού και του Ισλάμ, όπως επίσης και μέσα σε φιλοσοφικές θεωρίες, όπως αυτές του Νεοπλατωνισμού ή του Γνωστικισμού. Αυτό που έχει σημασία να παρατηρηθεί είναι το γεγονός ότι στις σωτηριολογικές παραδόσεις, καθώς σ’ αυτές ουσιαστικά δεν υπάρχει αποδέσμευση από τη ναρκισσιστική φαντασίωση, αυτή βρίσκει ποικίλους τρόπους για να διαιωνιστεί. Χωρίς να εγκαταλείπει τους όρους της μεταθανάτιας ανταπόδοσης, σε πολλές περιπτώσεις συνεχίζει να συνδυάζεται με την επιδίωξη της υλικής και κοινωνικής ικανοποίησης,. Όπως είδαμε προηγουμένως, η γέννηση του καπιταλισμού αποδίδεται από τον Max Weber σε αστούς που έβλεπαν ως ανταπόδοση της ασκητικής εργασίας τους μία σωτηρία, η οποία φανερωνόταν και προσλάμβανε τη μορφή της μεγιστοποίησης του πλούτου τους. Ο James Laidlaw δείχνει με ποιο τρόπο στη ζωή των Τζαϊνιστών της Jaipur διαπλέκονται μεταξύ τους η επιδίωξη του πλούτου και η σωτηριολογική του απάρνηση (Laidlaw 1995). Οι ασκητές διαφόρων 134 σωτηριολογικών θρησκευτικών παραδόσεων εύκολα μετατρέπονται σε ισχυρούς πάτρωνες, παρέχοντας φαντασιακή ή υλική προστασία σε πλήθος ανθρώπων γύρω από αυτούς, για να λάβουν ως ανταπόδοση την υποταγή τους. Αλλά και οι προστατευόμενοι προσφέροντας την τυφλή υποταγή τους στον πνευματικό οδηγό, λαμβάνουν ως ανταπόδοση το αίσθημα της προστασίας και της ασφάλειας που εκείνος τους προσφέρει απέναντι στον κίνδυνο της έλλειψης και της απώλειας. Ωστόσο, επιχειρώντας να δούμε τους πολιτισμικούς όρους και τις κατηγορίες μέσα από τις οποίες συγκροτείται κάθε φορά το ασκητικό ιδεώδες, είναι δυνατόν να διαπιστώσουμε τη σύνδεσή του και με κατηγορίες, οι οποίες σε πείσμα της γενικής θεωρίας της ανταπόδοσης, ακροβατούν στα όριά της ή ακόμη και διαφεύγουν. Έτσι, το νόημα της διάχυσης του υποκειμένου σε μια χωρίς όρια κατάσταση ευτυχίας, αντί του μεταθανάτιου χαρακτήρα σε πολλές περιπτώσεις προσλαμβάνει το νόημα μιας εμπειρίας, η οποία μπορεί να επιτευχθεί πριν τον θάνατο. Με ένα τέτοιο νόημα το ασκητικό ιδεώδες άσκησε υπέρμετρη γοητεία ακόμη και σε συγγραφείς κατά τα άλλα επικριτικούς απέναντί του. Μπορεί η συνάντηση αυτή του ανατολικού μυστικισμού με τον δυτικό ρομαντισμό να γνώρισε την κλιμάκωσής της εντός της δεκαετίας του ’60 και του ’70 στο πολιτισμικό γίγνεσθαι της Βορείου Αμερικής και χωρών της Δυτικής Ευρώπης, ωστόσο η αφετηρία της μπορεί τοποθετηθεί πολύ πριν από την έναρξη του 20ου αιώνα. Μέσα στο πνεύμα ο Williams James εξέδωσε στις αρχές του 20ου αιώνα το πολύ σημαντικό έργο The Varieties of Religious Experience, A study in Human Nature, στο οποίο γράφει ότι «στις μυστικιστικές καταστάσεις γινόμαστε ένα με το Απόλυτο… Αυτή είναι η αιώνια και θριαμβευτική μυστικιστική παράδοση, η οποία δύσκολα μεταβάλλεται από το κλίμα ή τη θρησκεία. Στον ινδουισμό, στον νεοπλατωνισμό, στον σουφισμό, στον χριστιανικό μυστικισμό, στο έργο του Whitman, θα βρείτε την ίδια επαναλαμβανόμενη νότα, έτσι ώστε να υπάρχει μία ομοφωνία των μυστικιστικών εκφράσεων, η οποία πρέπει να κάνει έναν επικριτή να σταθεί και να σκεφτεί, και η οποία μας λέει ότι οι κλασσικοί μυστικιστές, όπως έχει ειπωθεί, δεν έχουν ούτε ημέρα γενεθλίων ούτε γενέθλια γη» (James 1982: 307). Είναι φανερό ότι η κατηγορία της μυστικιστικής εμπειρίας είναι συνδεδεμένη με νοήματα, τα οποία την φέρνουν στην υπηρεσία της θεμελιώδους φαντασίωσης. Παρά το γεγονός του ενιαίου νοηματικού πυρήνα της μυστικιστικής εμπειρίας, υπάρχουν κάθε φορά επιμέρους πολιτισμικές κατηγορίες με τις οποίες είναι αυτό συνδεδεμένο. Έτσι, υπάρχουν περιπτώσεις που το νόημα της εμπειρίας υπέρβασης 135 των ορίων πριν από τον θάνατο είναι συνδεδεμένο με το νόημα μιας θείας δωρεάς κι επομένως συνεχίζει να επιβεβαιώνει την αρχή της ανταπόδοσης. Ωστόσο, σε άλλες περιπτώσεις το νόημα μιας πριν από τον θάνατο υπέρβασης των ορίων αποσυνδέεται από το νόημα της θείας ανταπόδοσης και κατανοείται αποκλειστικά ως προϊόν μιας επιτέλεσης. Τα όρια κατανοούνται ως προϊόντα του ανθρώπινου νου, ο οποίος μπορεί μέσα από την επιτέλεση των ασκητικών πρακτικών να φτάσει εδώ και τώρα στην αποδέσμευση από την αιχμαλωσία τους. Με το νόημα μιας τέτοιου είδους αποδέσμευσης είναι συνδεδεμένη η κατηγορία της αφύπνισης (satori), η οποία συναντάται μέσα στην παράδοση του Ζεν Βουδισμού34 . Δεν μπορούμε να κάνουμε λόγο για έναν ενιαίο νόημα της satori μέσα στην παράδοση Ζεν. Μέσα στο φάσμα των νοημάτων που αυτή προσλαμβάνει, υπάρχει ένα νόημα που είναι αποσυνδεδεμένο από αυτό της ανταπόδοσης. Στην περίπτωση αυτή ως satori κατανοείται η αφύπνιση που μπορεί να επιτευχθεί εδώ και τώρα όχι με το νόημα μιας θείας παροχής, αλλά μέσα από αυτή την ίδια την επιτέλεση. Με άλλα λόγια, η επιτέλεση της ασκητικής πρακτικής δεν αποτελεί ένα δευτερεύον στοιχείο με σκοπό κάποια ανταμοιβή παροντική ή μελλοντική ανταπόδοση, αλλά είναι αυτή η ίδια που παράγει την αφύπνιση και ως τέτοια αποτελεί μοναδικό τρόπο ύπαρξης και έκφρασης της αφύπνισης35 . 34 Με το όνομα Ζεν ή Τσ’αν στα Κινέζικα είναι γνωστή μια εκδοχή της βουδιστικής διδασκαλίας, η οποία εμφανίστηκε μεταξύ του 6ου και του 8ου μ. Χ. αιώνα, όταν αυτή ήρθε σε επαφή με το πολιτισμικό πλαίσιο της Κίνας. Ένα βασικό κείμενο αυτής της εκδοχής θεωρείται η Σούτρα του Βάθρου, η οποία περιέχει τη ζωή και τη διδασκαλία του μοναχού Huineng (638-713), του λεγόμενου και Κινέζου Βούδα, η οποία συντάχθηκε από έναν μαθητή του μεταξύ του 700 και 720 (Suzuki 1949). Στους αιώνες που ακολούθησαν οι διαφορές αμβλύνθηκαν και οι περισσότεροι Κινέζοι Βουδιστές θεωρούσαν τον εαυτό τους συνεχιστή του Μεγάλου Οχήματος ή Μαχαγιανικού Βουδισμού. Ωστόσο, το Ζεν ως ξεχωριστή βουδιστική διδασκαλία ρίζωσε από τον 12ο αιώνα στην Ιαπωνία, στην οποία συναντάται μέχρι σήμερα με τη μορφή κυρίως των σχολών του Ριντζάι και του Σότο. Ιδρυτής της σχολής Σότο υπήρξε ο μοναχός Dogen Kigen (1200-1253) από το συγγραφικό έργο του οποίου ξεχωρίζει μία συλλογή κειμένων του γνωστή με τον τίτλο Shōbōgenzō (Tanahashi 2013). 35 Με σαφή αναφορά στο ζήτημα της ανταπόδοσης, ο Suzuki επιχειρεί να παρουσιάσει το Ζεν, γράφοντας ότι: «Όσο υπάρχει η ιδέα κάποιου όντος, είτε Θεός είναι αυτός είτε διάβολος, που γνωρίζει τις πράξεις μας και θα μας ανταμείψει γι’ αυτές, η Ζεν θα έλεγε: “Δεν είσαι 136 Παρά το γεγονός ότι η συγκεκριμένη κατανόηση της satori ξεφεύγει από την αρχή της ανταπόδοσης, στον βαθμό που έχει ως νοηματικό περιεχόμενο την εξάλειψη των ορίων και του πόνου, συνεχίζει να βρίσκεται και αυτή στην υπηρεσία της θεμελιώδους φαντασίωσης. Υπάρχουν πλήθος εκφράσεων μέσα στη βιβλιογραφία του Ζεν που επιβεβαιώνουν αυτή την υπαγωγή36. Ωστόσο, υπάρχουν περιπτώσεις στις οποίες, ενώ γίνεται λόγος για υπέρβαση της έλλειψης, η υπέρβαση αυτή δεν έχει το νόημα της εξάλειψής της. Η αφύπνιση δεν σηματοδοτεί το νόημα μιας εξάλειψης, αλλά μια σχέση συμφιλίωσης με την έλλειψη και τον πόνο. Με αυτόν τον τρόπο το νόημα της αφύπνισης αποσυνδέεται από την αποκλειστική του σχέση με την πρακτική του διαλογισμού και συνδέεται με μια σειρά άλλων πρακτικών. Όπως σημειώνει ο Suzuki, το Ζεν είναι κάτι περισσότερο από διαλογισμός. Σημαίνει «ανοίγω το εσωτερικό μάτι για να διακρίνω τον λόγο της ύπαρξης…» (Suzuki 1993: 56). Τότε αποκαλύπτεται «ένα ανείπωτο βάθος ακόμα κι όταν υψώνει κανείς το δάκτυλό του ή όταν λέει “καλημέρα” σ’ ένα φίλο που συναντά τυχαία στο δρόμο» (Suzuki 1993: 48) Ωστόσο, στο πλαίσιο της πρόσφατης κριτικής έρευνας, κυρίως όπως αυτή εγκαινιάζεται με το έργο του Bernard Faure (1991), γίνεται μία ενδιαφέρουσα συζήτηση για τον τρόπο με τον οποίο έχουν παρουσιαστεί και έχουν κατανοηθεί εντός του 20ου αιώνα οι κατηγορίες του Ζεν Βουδισμού. Έτσι, διαπιστώνεται η ακόμα ένας από τους δικούς μας”… Όλη η εκπαίδευση του μοναχού στο Ζέντο, τόσο η πρακτική όσο και η θεωρητική, βασίζεται σ’ αυτή την αρχή της “πράξης χωρίς ανταπόδοση”» (Suzuki 1993: 173-174). 36 Για παράδειγμα, τα λόγια ενός σύγχρονου δασκάλου του Ζεν, τα οποία παραθέτει ο Alan W. Watts, είναι τα εξής: «Μια μέρα έδιωξα όλες τις έννοιες από τον νου μου. Απαρνήθηκα κάθε επιθυμία. Απέρριψα όλες τις λέξεις που σκέφτηκα και έμεινα ήρεμος. Ένιωσα λίγο παράξενα - σαν να μεταφερόμουν κάπου, ή σαν να ερχόμουν σε επαφή με κάποια άγνωστη δύναμη… και φσσστ, μπήκα! Έχασα το σύνορο του φυσικού μου σώματος. Είχα βέβαια την επιδερμίδα μου, αλλά ένιωσα ότι βρισκόμουν στο κέντρο του σύμπαντος. Μίλησα, αλλά τα λόγια μου είχαν χάσει το νόημά τους. Είδα κόσμο να έρχεται προς εμένα, αλλά όλοι ήταν ο ίδιος άνθρωπος. Όλοι ήταν εγώ! Ποτέ μου δεν είχα αντιληφθεί αυτό τον κόσμο. Πίστευα ότι είχα δημιουργηθεί, αλλά τώρα πρέπει να αλλάξω γνώμη. Ποτέ μου δεν δημιουργήθηκα. Ήμουν ο κόσμος» (Watts 1988: 160-161). Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι ο Alan W. Watts σε συνδυασμό με διδασκαλίες όπως η παραπάνω υπήρξε ταυτόχρονα και σημαντικός εκφραστής της «γενιάς των Μπητ» και των ψυχεδελικών εμπειριών. 137 ύπαρξη ενός «Οριενταλισμού» σε σχέση με το Ζεν, ο οποίος δεν έλαβε χώρα μόνο μέσα στη σκέψη των δυτικών μελετητών, αλλά και μέσα στη σκέψη κορυφαίων Ζεν δασκάλων του 20ου αιώνα. Υπό την επίδραση συγγραφέων όπως William James ο Suzuki μίλησε για το Ζεν με τον τρόπο μιας «πραγματιστικής» αξιοποίησης της «μυστικιστικής» εμπειρίας. Έτσι, το Ζεν για το οποίο μίλησε, δεν είναι τόσο το Ζεν που θα συναντούσε κάποιος αν επισκεπτόταν την Ιαπωνία, αλλά αποτελεί περισσότερο μία προσωπική του, ομολογουμένως σημαντική, εκλεκτική σύνθεση. Με το έργο του ο Suzuki δεν λειτούργησε μόνο προς την κατεύθυνση της παρουσίασης του Ζεν σ’ ένα λεγόμενο «δυτικό» ακροατήριο, αλλά εξυπηρέτησε και μία λειτουργία αντιδανείου και επανεισαγωγής του Ζεν πίσω στην Ιαπωνία, την οποία ο Bernard Faure έχει αποκαλέσει «Suzuki-effect» (Faure 1993, 54). Στο πλαίσιο αυτής της λειτουργίας το Ζεν ως μια διαφορετική σχέση με την έλλειψη επιχειρείται να φανεί ότι έχει περάσει έξω από τα τείχη των μοναστηριών και των ναών και έχει επηρεάσει σχεδόν όλες τις πτυχές του πολιτισμού της Ιαπωνίας, όπως είναι οι πολεμικές τέχνες, η ποίηση, η ζωγραφική, η αρχιτεκτονική, το θέατρο No, η ανθοδετική τέχνη και η τελετουργία του τσαγιού. Η στρατηγική αυτή έχει βρει μία ευρύτερη απήχηση μέσα στη σύγχρονη ιδεολογία της Ιαπωνίας 37 . Ωστόσο, η εθνογραφική έρευνα, όπως για παράδειγμα η εργασία της Dorinne Kondo για την εργασία στο Τόκυο, έχει φέρει την επιφάνεια την ύπαρξη μιας διαφορετικής πραγματικότητας. Οι κατηγορίες του Ζεν χρησιμοποιούνται, προκειμένου οι εργάτες να φτάσουν σε μία κατάσταση πειθαρχίας πάνω στην κούραση ή στον πόνο (Kondo 1990). Μία τέτοια κατασκευή του εαυτού εκ μέρους των εργατών είναι πλήρως προσαρμοσμένη στις επιχειρηματικές επιδιώξεις των Ιαπώνων εργοδοτών, όπως κάποτε η πειθαρχία πάνω στον φόβο του θανάτου εκ μέρους των πολεμιστών ήταν πλήρως προσαρμοσμένη στις πολεμικές επιδιώξεις των φεουδαρχών. Έτσι, η κατανόηση του Ζεν, ως τρόπος κυριαρχίας πάνω στον πόνο ή στον φόβο, είναι φανερό ότι βρίσκεται σε πλήρη συνάφεια με κατασκευές του εαυτού, οι οποίες βρίσκονται στην υπηρεσία ναρκισσιστικών φαντασιώσεων κυριαρχίας είτε των ισχυρών φεουδαρχών είτε των σύγχρονων επιχειρηματιών. 37 Προς την κατεύθυνση της ανάδειξης αυτής της στρατηγικής έχει κινηθεί η εθνογραφική έρευνα του Rupert Cox στην Ιαπωνία, ο οποίος εστίασε το ενδιαφέρον του στην τελετουργία του τσαγιού και τις πολεμικές τέχνες (Cox 2003). 138 Εν κατακλείδι, ο τρόπος με τον οποίο συγκροτείται το ασκητικό ιδεώδες σπάνια κατορθώνει να μην υποκύψει στην υπηρεσία της ναρκισσιστικής φαντασίωσης και της επιθυμίας για πληρότητα δύναμης και ηδονής. Ο Lacan το επισημαίνει αυτό, λέγοντας στο τέλος του Σεμιναρίου του για τις τέσσερις θεμελιακές έννοιες της ψυχανάλυσης: «η θυσία σημαίνει ότι, μέσα στο αντικείμενο των επιθυμιών μας, προσπαθούμε να βρούμε τη μαρτυρία της παρουσίας της επιθυμίας αυτού του Άλλου, που τον ονομάζω εδώ σκοτεινό Θεό» (Lacan 1982: 347). Παρά το γεγονός ότι αυτό μοιάζει να είναι το διαρκώς επαναλαμβανόμενο νόημα του ασκητικού ιδεώδους, ο ίδιος ο Lacan αναγνωρίζει τη δυνατότητα ενός άλλου νοήματος, όπως για παράδειγμα όταν αναφέρεται στη φράση του Σπινόζα: «Amor intellectualis Dei». Η φράση στα ελληνικά θα μπορούμε να αποδοθεί ως «διανοητική αγάπη για τον Θεό» και οι ερμηνείες σε αυτή ποικίλλουν. Ο Lacan αναγνωρίζει στη φράση το νόημα μιας επιθυμίας που δεν είναι η φαντασιακή επιθυμία της ολότητας, αλλά η επιθυμία που αναγνωρίζει την ύπαρξη του ορίου ως απαραίτητη προϋπόθεση για την ύπαρξή της. 
4. Το ασκητικό ιδεώδες στη χριστιανική γραμματεία
 Το αίτημα του ασκητικού ιδεώδους υπάρχει μέσα στα ιδρυτικά κείμενα του χριστιανισμού. Τα λόγια το Χριστού στο Ευαγγέλιο του Ματθαίου, και με μικρές παραλλαγές στον Μάρκο και τον Λουκά, είναι: «Εἴ τις θέλει ὀπίσω μου ἐλθεῖν, ἀπαρνησάσθω ἑαυτὸν καὶ ἀράτω τὸν σταυρὸν αὐτοῦ καὶ ἀκολουθείτω μοι» (Ματθ. 16: 24). Ωστόσο, όπως σημειώνει ο Peter Brown αναφερόμενος στην ιστορία των πρώτων αιώνων του χριστιανισμού, το αίτημα της απάρνησης του εαυτού σταδιακά «είχε φτάσει να σημαίνει διάφορα πράγματα για τις διάφορες χριστιανικές ομάδες» (Brown 1988: xiii), παρά το γεγονός ότι γινόταν προσπάθεια να συνδεθεί με προτροπές και κανόνες κοινούς για όλα τα μέλη της χριστιανικής εκκλησίας. Όπως αναφέρει και πάλι ο Peter Brown στο έργο του The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, γύρω στο 270 μ. Χ. οι κάτοικοι ενός χωριού στο Fayum της Αιγύπτου έβλεπαν τον εικοσάχρονο νεαρό γιο ενός εύπορου γαιοκτήμονα να κάθεται έξω από το αγρόκτημά του στις παρυφές του χωριού. Ύστερα από τον θάνατο των γονιών του απαρνήθηκε την κοινωνική του θέση, μοίρασε την περιουσία του και τελικώς εγκατέλειψε το χωριό του, πήγε στην 139 έρημο και έγινε σταδιακά ο δάσκαλος πολλών που τον ακολούθησαν. Ύστερα από τον θάνατό του το 356 μ. Χ. ο αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας Αθανάσιος έγραψε γι’ αυτόν το έργο Βίος και Πολιτεία του οσίου Αντωνίου, το οποίο παρουσίαζε τον Αντώνιο ως τον ήρωα μίας νέας τάξης μέσα στην οργάνωση της χριστιανικής εκκλησίας, της τάξης των μοναχών (Brown 1988: 213-214). Η εμφάνιση και η ύπαρξη αυτής της τάξης οδήγησε σταδιακά στη δημιουργία μιας εκτεταμένης ασκητικής γραμματείας, η οποία απέβλεπε στην περαιτέρω ανάλυση του ασκητικού ιδεώδους για τους χριστιανούς μοναχούς. Μέσα στα κείμενα αυτής της γραμματείας το ασκητικό ιδεώδες αποδίδεται με μία σειρά από κατηγορίες, μεταξύ των οποίων ξεχωρίζει η εκκοπή του θελήματος. Η κατηγορία του θελήματος είναι ήδη παρούσα μέσα στο βιβλικό κείμενο. Τα λόγια του ίδιου του Χριστού στην αφήγηση της αγωνίας πριν από τη σύλληψή του στη Γεθσημανή, σύμφωνα με το Ευαγγέλιο του Λουκά, και με μικρές παραλλαγές στον Μάρκο και τον Ματθαίο, είναι: «Πάτερ, εἰ βούλει παρένεγκε τοῦτο τὸ ποτήριον ἀπ’ ἐμοῦ· πλὴν μὴ τὸ θέλημά μου ἀλλὰ τὸ σὸν γινέσθω» (Λκ. 22, 42). Αλλά και στο Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο η κατηγορία του θελήματος είναι παρούσα, καθώς λέει ο Χριστός: «οὐ ζητῶ τὸ θέλημα τὸ ἐμὸν, ἀλλὰ τὸ θέλημα τοῦ πέμψαντός με πατρός» (Ιωάν. 5, 30). Μέσα στην ασκητική γραμματεία υπάρχει πλήθος αναφορών στην εκκοπή του θελήματος. Μπορούμε να αναφερθούμε ενδεικτικά σε κάποιες. Έτσι, για παράδειγμα, στο Γεροντικό, μια ανθολογία που καταρτίσθηκε περίπου τον 7ο μ.Χ. αιώνα για περιστατικά της ζωής γερόντων του 4ου και 5ου μ.Χ. αιώνος, υπάρχει η εξής αφήγηση: «Είπε κάποιος Γέροντας: Στον τόπο μας, κάποια εποχή, συγκεντρώνονταν οι Γέροντες μεταξύ τους χάριν ωφελείας. Κάποια φορά σηκώθηκε ένας απ’ αυτούς και αφού πήρε το μικρό μαξιλάρι που βρισκόταν πάνω στο κάθισμά του, το έβαλε επάνω στους ώμους του. Και κρατώντας το με τα δυο του χέρια στάθηκε ανάμεσα σε όλους και βλέποντας προς την ανατολή, άρχισε να προσεύχεται “Θεέ μου, ελέησέ με”. Και απαντούσε ο ίδιος στον εαυτό του λέγοντας: “Αν θέλεις να σε ελεήσω, άφησε αυτό που κρατάς και θα σε ελεήσω”. Και επαναλάμβανε “Θεέ μου, ελέησέ με”. Και απαντούσε στον εαυτό του: “Σου είπα· άφησε ό, τι ακριβώς κρατάς και σ’ ελεώ”. Και αφού το έκανε αυτό πολλές φορές, κάθισε. Και τον ρωτάνε οι πατέρες: “Εξήγησέ μας τι είναι αυτό που έκανες;” Και τους απαντά: “Το μαξιλάρι που κρατούσα στους ώμους μου ήταν το θέλημά μου και ζητούσα απ’ τον Θεό να μ’ ελεήσει μαζί με αυτό, 140 και μου απαντούσε: Άφησε αυτό που κρατάς κι εγώ θα σ’ ελεήσω”. Και εμείς, λοιπόν, είπε, αν θέλουμε να ελεηθούμε απ’ τον Θεό, ας αφήσουμε το δικό μας θέλημα» (Γεροντικόν 1999: 186-187). Πάλι στο Γεροντικό γράφει: «Είπε ο Αββάς Μάρκος στον Αββά Αρσένιο: Γιατί φεύγεις από εμάς; Και αυτός του απάντησε: Ο Θεός γνωρίζει ότι σας αγαπώ, αλλά δεν μπορώ να είμαι μαζί με τον Θεό, και μαζί με τους ανθρώπους. Οι Άγγελοι αν και χιλιάδες και μυριάδες, ένα θέλημα έχουν· οι δε άνθρωποι πολλά. Δεν μπορώ να αφήσω τον Θεό για να είμαι μαζί με τους ανθρώπους» (Γεροντικόν 1994: 241). Ο αββάς Ισαάκ ο Σύρος γράφει για το θέλημα: «Οὐ δύναται ἄνθρωπος κτήσασθαι ἐλπίδα πρὸς τὸν Θεόν, εἰ μὴ πρῶτον ἐτελείωσε τὸ θέλημα αὐτοῦ κατὰ μέρος» (Ισαάκ ο Σύρος 2012: Λόγος ΜΒ). Επίσης, ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος γράφει σχετικά: «“Αδελφέ, ταύτην ήγου λέγεσθαι αναχώρησιν τελείαν του κόσμου, την παντελή του ιδίου θελήματος απονέκρωσιν… αποδυσώμεθα τον παλαιόν άνθρωπον τη εκκοπή του γεώδους θελήματος και τη νεκρώσει του χοϊκού φρονήματος, ενδυσώμεθα τον νέον Αδάμ, Ιησούν Χριστόν» (Συμεών ο Νέος Θεολόγος). Το γεγονός της ευρείας χρήσεως της κατηγορίας του θελήματος και του αιτήματος της εκκοπής του δεν συνδέεται με μία ενιαία κατανόηση μέσα στην ασκητική γραμματεία, αλλά με μία σειρά από ερμηνευτικές εκδοχές. Μια από αυτές χαρακτηρίζεται από την ισχυρή επίδραση ιδεών εχθρικών απέναντι στην υλικότητα και το σώμα. Οι ιδέες αυτές αποτελούν μέρος ενός ολόκληρου συνόλου σωτηριολογικών ιδεών, οι οποίες όπως είδαμε προηγουμένως λειτουργούν σύμφωνα με την αρχή της προσφοράς και της ανταπόδοσης. Αποτελούν την έσχατη κλιμάκωσή τους, καθώς η απάρνηση των μορφών της υλικής ανταπόδοσης γίνεται με τους όρους μιας μελλοντικής, αιώνιας δραπέτευσης από τον πόνο και την έλλειψη. Μέσα στο πλαίσιο αυτής της ερμηνευτικής τάσης μπορεί να ενταχθεί ο Γνωστικισμός, ο Νεοπλατωνισμός και οι χριστιανοί εκπρόσωποί του, όπως ο Ωριγένης και ο Ευάγριος ο Ποντικός 38 . Ασχέτως της μεταγενέστερης καταδίκης και του αναθεματισμού από την Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο, το έργο του Ευαγρίου άσκησε βαθιά επίδραση, καθώς διασώθηκε με ποικίλα ψευδώνυμα, όπως αυτό του Αγίου Νείλου Αγκύρας, και 38 Ο Ευάγριος υπήρξε αρχικά διάκονος στη Κωνσταντινούπολη και αργότερα ασκητής στην Αίγυπτο μέχρι τον θάνατό του το 399 μ.Χ. Το συγγραφικό έργο του είναι διαμορφωμένο υπό την επίδραση του Ωριγένη (Meyendorff 2001: 168-169). 141 επηρέασε σε μεγάλο βαθμό σημαντικά κείμενα της ασκητικής παράδοσης, όπως είναι η Κλίμαξ του Ιωάννου του Σιναΐτου και τα Ασκητικά του Αββά Ισαάκ του Σύρου. Η σκέψη του Ευαγρίου επαναλαμβάνει την τριμερή πλατωνική διάκριση της ψυχής και τη διαίρεσή της σε «λογιστικόν», «θυμοειδές» και «επιθυμητικόν». Ο Στέλιος Ράμφος σημειώνει ότι στον Ευάγριο «το μεν λογιστικό συμπίπτει με τον «νου», την ασώματη πυρηνική πραγματικότητα κάθε ελλόγου όντος, ενώ το θυμοειδές και το επιθυμητικό παραπέμπουν στο σωματικό στοιχείο της ψυχής και αποτελούν το παθητικό της μέρος, υπό την έννοια ότι εκεί ενεδρεύουν τα πάθη – οι λογισμοί που σκοτίζουν τον νου» (Ράμφος 2010: 90). Έτσι, σύμφωνα με τον Ευάγριο το νόημα της εκκοπής του θελήματος είναι η κάθαρση από τα σωματικά πάθη, με απώτερο στόχο τη «γνώση» ως θεωρία του Θεού. Σ’ ένα απόσπασμα που παραθέτει ο Γεώργιος Φλορόφσκυ, ο Ευάγριος λέει: «ο νους δεν θα δει τους θεϊκούς τόπους μέσα του, αν δεν ανυψωθεί πάνω από όλες τις σκέψεις τις σχετικές με την ύλη» (Φλορόφσκυ 1992: 290). Στο πλαίσιο αυτής της εκδοχής η εκκοπή του θελήματος προσλαμβάνει το νόημα της απάρνησης της υλικότητας. Η σωτηρία έγκειται στην απόλυτη ευτυχία μιας άλλης ζωής ως ανταπόδοσης για την άρνηση του σώματος στην παρούσα ζωή. Ακόμη κι όταν γίνεται λόγος για εμπειρίες «ένωσης με τον Θεό» ή «θέας του Θεού» στην παρούσα ζωή, αυτές μπορούν να επιτευχθούν με την άρνηση της υλικότητας και ως προϊόν μιας θεϊκής ανταπόδοσης. Είναι φανερό ότι με αυτόν τον τρόπο το νόημα του ασκητικού ιδεώδους τίθεται στην υπηρεσία μιας ανταγωνιστικής σχέσης με τα όρια της υλικότητας και της φαντασίωσης αυτά να εξαλειφθούν. Όπως παρατηρεί ο Christopher Lasch στην Κουλτούρα του Ναρκισσισμού, δίνεται τροφή «σε φαντασιώσεις που χρησίμευσαν για να διατηρήσουν την αρχαϊκή ψευδαίσθηση της ταύτισης με έναν κόσμο που ανταποκρινόταν απόλυτα στις επιθυμίες και τους πόθους του ανθρώπου… η μυστική γνώση που ο Γνωστικισμός εκτιμούσε τόσο, στην οποία μόνο λίγες προνομιούχες ψυχές μυήθηκαν ποτέ, ήταν ακριβώς η πρωταρχική ψευδαίσθηση της παντοδυναμίας» (Lasch 1999: 238). Βεβαίως, μέσα στα κείμενα αυτά γίνεται λόγος και για πάθη που δεν σχετίζονται με την υλικότητα, όπως είναι η φιλαυτία, η οίηση, η υπερηφάνεια και η αλαζονεία. Όμως, ο τρόπος με τον οποίο γίνεται η κατανόηση των παθών αυτών δεν είναι τόσο ριζικός, ώστε να ανατραπεί η απάρνηση της υλικότητας ως βασικό νόημα του ασκητικού ιδεώδους. Ωστόσο, όπως επισημαίνει και η Fenella Cannell (2006), το 142 ασκητικό στοιχείο με την έννοια της απάρνησης της υλικότητας δεν διαπερνά το σύνολο της χριστιανικής διδασκαλίας: «αν και το μεγαλύτερο μέρος της συγγραφής για τον Χριστιανισμό στις κοινωνικές επιστήμες είναι εστιασμένο στις ασκητικές πτυχές του, στους τρόπους με τους οποίους η χριστιανική διδασκαλία τείνει να εξυψώσει το πνεύμα πάνω από τη σάρκα, η χριστιανική διδασκαλία πραγματικά έχει επίσης και αυτή την άλλη πτυχή, στην οποία η σάρκα είναι ουσιαστικό στοιχείο της λύτρωσης» (Cannell 2006: 7). Στο πλαίσιο αυτής της διαφορετικής εκδοχής παύει να θεωρείται ως βασικό πρόβλημα το σώμα και η υλικότητα και το ενδιαφέρον εστιάζεται στο ζήτημα του θελήματος ως έκφρασης της φιλαυτίας. Για παράδειγμα, λέει στο Γεροντικό ότι αν είναι κάποιος να τρέφει το θέλημά του μέσω της αποχής από την τροφή, τότε καλύτερα είναι να τρώει κρέας (Γεροντικόν 1995: 88). Με αυτόν τον τρόπο, η εκκοπή του θελήματος δεν ταυτίζεται με την απάρνηση της υλικότητας, αλλά με την απάρνηση της φιλαυτίας. Ταυτόχρονα, μέσα από το πρίσμα αυτής της ερμηνευτικής εκδοχής υπάρχει η υποψία ότι η απάρνηση της υλικότητας είναι δυνατόν να γίνεται με τέτοιο τρόπο, ώστε να διαιωνίζει το θέλημα της φιλαυτίας. Το θεμελιώδες και πιο αντιπροσωπευτικό κείμενο αυτής της εκδοχής, το οποίο επηρεάζει και μια σειρά από μεταγενέστερα, είναι το κείμενο ενός ανωνύμου συγγραφέα του 4ου αιώνος, ο οποίος χρησιμοποιεί το ψευδώνυμο του Αγίου Μακαρίου του Αιγυπτίου39. Αντί του νεοπλατωνικού λεξιλογίου, το οποίο είδαμε παραπάνω, ο Μακάριος κάνει χρήση ενός λεξιλογίου πιο συγγενικού με τους Ψαλμούς, το Ευαγγέλιο του Ιωάννου και γενικότερα την ιουδαϊκή ανθρωπολογία. Υπό αυτό το πρίσμα ο Μακάριος αποδοκιμάζει με ρητό τρόπο τον Πλάτωνα, λέγοντας: «Οι γαρ σοφοί του κόσμου Αριστοτέλης ή Πλάτων ή Ισοκράτης, φρόνιμοι όντες εν γνώσει, ώσπερ πόλεις μεγάλες ετύγχανον, αλλ’ έρημοι ήσαν υπό των εχθρών» (Μακάριος ο Αιγύπτιος 1985: 566). Μεγάλες πόλεις, αλωμένες από τον εχθρό! Μέσα από αυτή τη σκοπιά το ζήτημα δεν είναι η αιχμαλωσία του νου στο σώμα, αλλά η αιχμαλωσία ολόκληρου του ανθρώπου στο πονηρό πνεύμα του Διαβόλου: «Ο πονηρός άρχων, αιχμαλωτεύσας τον άνθρωπον απ’ αρχής, ούτω 39 Για τα ζητήματα σχετικά με τον συγγραφέα και το περιεχόμενο αυτού του έργου σημαντική είναι η εισαγωγή του George S. J. Maloney στην αγγλική μετάφραση (Maloney 1992). 143 περιέθηκε και ενέδυσε την ψυχήν εν τη εξουσία του σκότους… ουκ αφήκεν ούτε εν μέλος αυτής ελεύθερον απ’ αυτού, ου λογισμούς, ου νουν, ου σώμα, αλλ’ ενέδυσεν αυτήν πορφυρίδα του σκότους» (Μακάριος ο Αιγύπτιος 1985: 38). Όπως επισημαίνει και ο Charles Stewart, εκείνο που συνιστά την ανταρσία του Διαβόλου εναντίον του Θεού και αποτελεί νοηματικό περιεχόμενο της κατηγορίας του Πονηρού είναι η αλαζονεία και η φιλαυτία (Stewart 1991: 141). Σχολιάζοντας το μακαριανό κείμενο ο Meyendorff παρατηρεί ότι «η καρδιά – και όχι ο νους– καταλαμβάνει την κεντρική θέση στην ανθρώπινη σύνθεση, η οποία δεν συλλαμβάνεται πλέον ως ένας νους αλυσοδεμένος στην ύλη ως αποτέλεσμα της πτώσης, αλλά ως μία ψυχοσωματική ολότητα» (Meyendorff 1987: 60). Με αυτόν τον τρόπο ο σκοπός της εκκοπής του θελήματος δεν είναι η απάρνηση του σώματος και της ύλης: «νομίζουσι δε τινες ότι απεχόμενοι γυναικός και πάντων των φαινομένων ήδη άγιοι εισίν. Αλλ’ ουχ ούτως εστίν» (Μακάριος ο Αιγύπτιος 1985: 17). Η εκκοπή του θελήματος δεν είναι η απάρνηση της υλικότητας, αλλά η απάρνηση της φιλαυτίας. Η απάρνηση της φιλαυτίας μέσα στα χριστιανικά ασκητικά κείμενα δηλώνεται με την κατηγορία της μετάνοιας. Σύμφωνα με τον Μακάριο ο ορισμός της μετάνοιας είναι το «μη οίεσθαι εν εαυτοίς είναι τι, αλλ’ έχειν συντετριμμένην την καρδίαν» (Μακάριος ο Αιγύπτιος 1985: 202). Πρόκειται για μία διαδικασία χωρίς τέλος, καθώς το τέλος συνιστά πάντα μια ταυτότητα που κρατά τον εαυτό στη σκιά της φιλαυτίας. «Έλεγαν για τον αββά Σισώη, πώς, όταν έφτασε στα τελευταία του, έλαμψε το πρόσωπό του υπερβολικά… – Δεν έχεις πια ανάγκη από μετάνοια, πάτερ, του είπαν οι γέροντες. – Πραγματικά, τους απάντησε, δεν ξέρω αν έβαλα ακόμη αρχή» (Γεροντικόν 1999: 125). Στον βαθμό που η μετάνοια κατορθώνει να κινηθεί πέρα από τα όρια της ναρκισσιστικής φαντασίωσης η σύνδεσή της με την ευφροσύνη δεν κατανοείται μέσω της αρχής της ανταπόδοσης, δηλαδή δεν αναμένεται η ευφροσύνη ως ανταπόδοση, αλλά συνδέεται με την επιτέλεσή της μετάνοιας. Η απάρνηση του θελήματος, η αποδοχή της έλλειψης κατανοείται ως τρόπος παραγωγής μιας ευφροσύνης μέσα στο παρόν και όχι ως μέσο για την απόκτηση μιας μελλοντικής ευφροσύνης ως ανταπόδοσης. Όπως γράφει ο Μακάριος, οι ψυχές που «ου πεποίθασιν εν εαυταίς οιόμεναι είναι τι… ευφροσύνης επουρανίου χάριτος μέτοχοι γίνονται» (Μακάριος 1985: 174). Με άλλα λόγια, η μετάνοια είναι δυνατόν να αποτελέσει πηγή μιας εναλλακτικής απόλαυσης και να συνδεθεί με τη συγκρότηση μιας διαφορετικής 144 οικονομίας της επιθυμίας στους αντίποδες της επιθυμίας που οργανώνεται στη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης. Ωστόσο, τα νοήματα και οι χρήσεις της μετάνοιας μέσα στα κείμενα της χριστιανικής ασκητικής γραμματείας δεν κινούνται αποκλειστικά στους αντίποδες της θεμελιώδους φαντασίωσης. Για παράδειγμα, πολύ εύκολα συναντά κανείς και εκφράσεις, στις οποίες η μετάνοια θεωρείται ο ασφαλής δρόμος που οδηγεί στην Βασιλεία των Ουρανών. Στον βαθμό που τέτοιου είδους εκφράσεις έχουν το νόημα μιας μελλοντικής ανταπόδοσης είναι φανερό ότι το νόημα της μετάνοιας ως μιας οικονομίας της επιθυμίας πέρα από τη ναρκισσιστική φαντασίωση ακυρώνεται. Με αυτόν τον τρόπο η ναρκισσιστική φαντασίωση επιτυγχάνει μία ανακατάληψη του εδάφους ακόμη και μέσα στα κείμενα, από τα οποία επιχειρείται να εκτοπιστεί40. Αν ένα από τα νοήματα της μετάνοιας είναι αυτό που σηματοδοτεί τη διέλευση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης, τελικά η τελευταία κατορθώνει να ανακαταλάβει το έδαφος, επιβάλλοντας τις απαιτήσεις της πάνω στη χρήση της έννοιας. Η ανακατάληψη αυτή δεν εντοπίζεται μόνο σε σχέση με τις χρήσεις της κατηγορίας της μετάνοιας εντός των κειμένων, αλλά και σε σχέση με τις χρήσεις της από τα υποκείμενα μέσα στο ιστορικό και κοινωνικό πεδίο. Επομένως, αν έχει κάτι αξία, αυτό είναι να δούμε τη χρήση της κατηγορίας της μετάνοιας και των σχετικών με αυτή κατηγοριών, όπως είναι η υπακοή, η παρθενία και η ακτημοσύνη και μέσα στην πραγματική κοινωνική δράση. Κατά πόσο μέσα στα ιστορικά και κοινωνικά συμφραζόμενα το χριστιανικό ασκητικό ιδεώδες, τίθεται στην υπηρεσία της ακόρεστης ναρκισσιστικής θέλησης για δύναμη ή κατά πόσο κατορθώνει τη διέλευσή της. Στο ίδιο το Γεροντικό υπάρχει η προειδοποίηση: «Δοκούμεν γαρ οι πολλοί (οι περισσότεροι νομίζουμε) ότι εν τω περιβέβλησθαι το σχήμα και εν τω λέγειν Κύριε, Κύριε και εν τω ακούειν μονάζοντες (στο ότι μας αποκαλούν μονάζοντες) έστι το επάγγελμα τούτο. Αληθώς, αδελφοί μου, εάν μη εαυτοίς προσέχωμεν, χείρω των κοσμικών συμβαίνειν ημάς εμπεσείν εις λάκκον, ίνα μηδέ βοήσαι του λοιπού προς Θεόν δυνηθώμεν. Φόβου ουν χρεία (υπάρχει ανάγκη φόβου) και ταπεινώσεως αληθινής· οι γαρ πλείστοι των αδελφών ημών εν ταπεινώσει δοκούντες είναι και μοναχικώς αναστρέφεσθαι και των ιδίων θελημάτων ζητούντες απολαύσαι (επειδή 40 Εδώ ο όρος ανακατάληψη χρησιμοποιείται με τον τρόπο που έχει προταθεί από τον Hans Blumenberg και στην συνέχεια έχει υιοθετηθεί από τον Laclau και τον Σταυρακάκη (Σταυρακάκης 2008: 228-29). 145 θέλουν να ικανοποιούν τα δικά τους θελήματα), τω του Θεού θελήματι ουχ υποτάσσονται, αλλ’ εν τοις ιδίοις θελήμασιν αλίσκονται (αιχμαλωτίζονται) και εν ματαίοις περισπασμοίς και φροντίσιν απολλύουσι τον καιρόν (και χάνουν τον καιρό τους σε μάταιους περισπασμούς και φροντίδες) τον δοθέντα αυτοίς εις μετάνοιαν (που τους δόθηκε για μετάνοια)» (Γεροντικό 1994: 135-136). Οι παλιοί αγιορείτες γέροντες συνήθιζαν να λένε ότι η μετάνοια είναι «γένους θηλυκού». Ήταν ένα αστείο που έλεγαν για τα πράγματα που είναι δυσεύρετα στο Άγιο Όρος. Αυτά «είναι γένους θηλυκού», καθώς είναι γνωστό ότι ο καταστατικός χάρτης του Αγίου Όρους (άρθρο 186) αναφέρει: «Η εις την χερσόνησον του Αγίου Όρους είσοδος των θηλέων κατά τα ανέκαθεν κρατούντα απαγορεύεται». Ο Peter Brown παρατηρεί ότι στις κατηγορίες και στις έννοιες πρέπει να αποδίδουμε «την οφειλόμενη σε αυτές ποσότητα θερμού, κόκκινου αίματος» (Brown 1988: 447). Με άλλα λόγια, οι κατηγορίες πρέπει να κατανοούνται με βάση τον τρόπο που κάθε φορά χρησιμοποιούνται και λειτουργούν μέσα στα κοινωνικά και πολιτισμικά συμφραζόμενα που αυτές εμφανίζονται. Μόνο τότε γίνεται κατανοητό το πραγματικό βάρος που έχουν αυτές οι κατηγορίες. Στα κεφάλαια που ακολουθούν, επανερχόμενοι στην εθνογραφική αφήγηση, θα επιχειρήσουμε να δούμε τη χρήση των κατηγοριών του ασκητικού ιδεώδους μέσα στη δράση των αγιορειτών γερόντων και στο πολιτισμικό πλαίσιο της ελληνικής κοινωνίας. 


ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΝΑ ΑΠΟΛΑΥΣΟΥΜΕ ΤΗΝ ΚΑΤΑΣΚΕΥΗ ΤΗΣ ΚΛΙΝΗΣ ΤΟΥ ΠΡΟΚΡΟΥΣΤΗ  ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΘΑ ΑΠΛΩΘΕΙ Η ΑΣΚΗΤΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΤΩΝ ΓΕΡΟΝΤΩΝ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΟΡΟΥΣ ΓΙΑ ΝΑ ΤΗΣ ΚΟΨΟΥΝ ΤΑ ΠΟΔΙΑ.
ΦΥΣΙΚΑ ΤΑ ΠΕΡΙ ΛΟΓΟΥ ΑΦΟΡΟΥΝ ΤΗΝ ΔΥΤΙΚΗ ΛΟΓΙΚΗ Η ΟΠΟΙΑ ΕΧΕΙ ΣΑΝ ΠΡΟΤΥΠΟ ΤΗΣ ΤΑ ΜΑΘΗΜΑΤΙΚΑ.
ΟΣΟΝ ΑΦΟΡΑ ΤΟΝ ΝΟΥ ΕΝΝΟΕΙΤΑΙ ΤΟ ΑΜΕΡΙΚΑΝΙΚΟ MIND,Η ΟΡΘΟΛΟΓΙΣΤΙΚΗ ΝΟΗΣΗ. 
ΟΛΗ Η ΔΙΑΠΡΑΓΜΑΤΕΥΣΗ ΠΕΡΙΕΧΕΤΑΙ ΑΝΑΛΥΤΙΚΑ ΣΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΓΙΑ ΤΟ PUER AETERNUS ΚΑΙ ΤΟΝ ΧΡΥΣΟ ΓΑΙΔΑΡΟ ΤΟΥ ΑΠΟΥΛΗΙΟΥ.
ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΥΠΑΡΧΕΙ ΣΕ ΜΟΡΦΗ PDF H ΕΡΓΑΣΙΑ ΤΟΥ ENRICO BERTI.

Aμέθυστος