Συνέχεια από Τετάρτη, 15 Απριλίου 2015
HANS – GEORG GADAMER
Tο να γνωρίζη να επιτυγχάνη κανείς το σωστό, αυτό δεν μπορεί να το υποσχεθή καθ’ εαυτή η πρακτική φιλοσοφία. Παραμένει ένα έργο τής ίδιας τής πράξης (Praxis) και της αρετής τής πρακτικής ‘σύνεσης’, που δεν είναι απλώς εφευρετικότητα. Κι αυτό έχει τις επιστημονικο-θεωρητικές του συνέπειες. Η σύγκριση με τον τοξότη είναι εισαγωγική στον κύκλο μαθημάτων για την πρακτική φιλοσοφία, δηλ. την πολιτική, που είναι και το κυρίαρχο ‘θέμα’. Πρόκειται για την ανώτατη επιστήμη ή και τέχνη (κυριωτάτη καί μάλιστα αρχιτεκτονική – 1094a26). Αυτή η επιστημονικο-θεωρητική σκέψη μοιάζει να μη συμφωνεί ακριβώς, εκ πρώτης όψεως, με τη μεταγενέστερη ανάλυση της ‘φρονήσεως’ (Phronesis), και ιδιαιτέρως με τα λεγόμενα περί ‘πολιτικής φρονήσεως’. Απ’ την ‘εποχή’ τού Burnet, θεωρήθηκε η προσαρμογή στην πλατωνική χρήση τής γλώσσας υπεύθυνη γι’ αυτό. Κι αυτό ισχύει πράγματι, αν το δούμε καθαρά εξωτερικά. Όμως δεν μπορούσε και να μιλήση με άλλον τρόπο ο Αριστοτέλης. Καθώς είδαμε, ‘έχει να κάνη’ ακριβώς με φιλοσοφία, που σημαίνει με θεωρία, η πρακτική (λεγόμενη…) φιλοσοφία. Πού το αντικείμενό της, και άρα και το τελικό που την προσδιορίζει, είναι βέβαια η πράξη˙ αλλά αυτό σημαίνει και μόνο, πως πρέπει να ‘νομοθετηθή’ από το αντικείμενό της η μέθοδός της, κάτι που περιλαμβάνει το ότι προσδιορίζεται και περιορίζεται αντίστοιχα από εκεί το αίτημά της για γνώση. Είναι θεμελιακά σημαντικό για την ανθρώπινη πράξη αυτό που ονομάζει ‘ήθος’ (Ethos) o Aριστοτέλης. Αυτός που δεν μπορεί να κυριαρχήση στα πάθη του, δεν είναι και σε θέση να ακούση τον λόγο (Logos). Κάτι που το τονίζει πάλι ιδιαιτέρως στο τέλος τών παραδόσεών του ο Αριστοτέλης, οδηγώντας μας να καταλάβουμε, ότι είχε πλήρη συνείδηση της επιστημονικο-θεωρητικής συνέπειας αυτής τής ιδιαίτερης δομής τής πράξης. Αποτελεί προφανώς μιαν ιδιαίτερη προϋπόθεση για να αποδεχθή κανείς την καθοδήγηση στην πρακτική φιλοσοφία, ότι δεν παρανοεί ‘τεχνικά’ ο μαθητευόμενος τα όσα μαθαίνει, σαν να μπορούσε να τον απαλλάξη δηλ. απ’ την πρακτική υπευθυνότητά του μια τέτοια διδασκαλία. Δεν διατυπώνεται βέβαια πουθενά ρητά και κατηγορηματικά αυτό, αντιλαμβανόμαστε όμως έμμεσα αυτήν την επιστημονικο-θεωρητική συνέπεια, στην οποία και βασίζεται η έννοια της πρακτικής φιλοσοφίας, εκεί όπου προετοιμάζει, τελειώνοντας την παράδοσή του, τη μετάβαση στην πολιτική ο Αριστοτέλης. Όπου και ‘αποκρούονται’ σαφώς οι πολιτικοί θεωρητικοί, που αξιώνουν να συμμετάσχουν με αυθεντία ως σοφιστές στη διαμόρφωση συνταγμάτων και νόμων, χωρίς να συμμετέχουν όμως και οι ίδιοι στην πολιτική ζωή. Σ’ αυτό αντιστοιχεί δε απ’ την άλλη πλευρά, το ίδιο το αίτημα της πρακτικής φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη και η επιμονή του στο ότι θα έπρεπε να είναι ήδη σωστά προετοιμασμένος ο μαθητευόμενος.
HANS – GEORG GADAMER
(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES)
Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ
V
Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ ‘ΠΡΑΚΤΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ’
Θα χρειαζόταν μια ιδιαίτερη έρευνα για να προσδιορίσουμε ακριβέστερα το επιστημονικο-θεωρητικό μέρος τής αριστοτελικής ‘πολιτικής’. Δεν συναντάμε καμμιά ειδική μεθοδική σκέψη στην επονομαζόμενη ‘πραγματεία’, επειδή τίθεται προφανώς η αρχή τών Ηθ. Νικ. ως μια γενική μεθοδική εισαγωγή στο σύνολο της Πολιτικής. Ξαναπιάνει δε κατηγορηματικά το τέλος τών Ηθ. Νικ., που μας μεταφέρει στην πολιτική, αυτό το θέμα. Δεν συνάπτεται βέβαια πολύ καλά μ’ αυτήν τη ‘μεταφορά’ η πραγματεία που έχει φτάσει μέχρις εμάς. Και γι’ αυτό θα επιθυμούσε ν’ αναρωτηθή κανείς, πόσο πολύ καθορίζεται απ’ την πλευρά της από προϋποθέσεις τού ίδιου της του αντικείμενου αυτή η πραγματεία για την πόλη (Polis), προϋποθέσεις που δεν είναι (ωστόσο…) οι γενικές τής πρακτικής φιλοσοφίας. Γιατί είναι σαφές, ότι αφορά στη νομο-θεσία (νομοθέτηση…) αυτή η πολιτική πραγματεία. Είναι όμως στην πραγματικότητα πολύ διαφορετική από όλες τις συγκεκριμένες περιπτώσεις τών κατ’ αντιπαράθεσιν πολιτικών ή δικαστικών αποφάσεων η τέχνη τής νομο-θεσίας. Διακρίνουν δε τα Ηθ. Νικ. (1141b) ρητά τη νομο-θεσία απ’ τις άλλες χρήσεις τής πολιτικής λογικής. Και θα μπορούσε να προκύψη η εξής μεθοδική παρατήρηση εδώ: ότι δεν επιτρέπεται να αλλάζη κανείς προς όφελος καλύτερων νόμων τούς ήδη υπάρχοντες, χωρίς να συνυπολογίση ότι είναι κακή κάθε αλλαγή τών νόμων, εφ’ όσον αποδυναμώνει αναγκαστικά, γενικώς την αυθεντία τών νόμων (( Που αν το τραβήξης βέβαια στα άκρα αυτό, μπορείς να φτάσης και μέχρι το… αλάθητο του Πάπα… )) .
Δεν είναι εδώ ο τόπος να υπεισέλθουμε στην επιστημονικο-θεωρητική σημασία τής αριστοτελικής σκέψης για τη μέθοδο της πρακτικής φιλοσοφίας, εν σχέσει προς τον σύγχρονο προβληματισμό. Απέδειξε ο αριστοτελικός διαχωρισμός τής ‘πρακτικής’ απ’ τη ‘θεωρητική φιλοσοφία’ τη δύναμή του στο να δημιουργή παράδοση – και όχι μόνο στους νεώτερους αιώνες, όπου και αντιπαρατέθηκε με την ‘ιδέα’ τών σύγρονων εμπειρικών επιστημών. Δεν μπόρεσε να ‘λάβη’ μεν μιαν πραγματική θέση στη μεθοδική σκέψη τής σύγχρονης επιστήμης, παρεκτός μιαν ασθενή ‘λάμψη’ στη ρητορική παράδοση, που επιβεβαίωσε άλλη μια φορά π.χ. ο Vico. Απέδειξε ωστόσο η διάδοση των φιλολογικο-ιστορικών επιστημών μέσα στον ‘κόσμο’ (Kosmos) τής σύγχρονης επιστήμης, ότι δεν έχει ‘πεθάνει’ κι αυτή η παράδοση. Και καθίσταται πειστική η σημασία αυτών τών επονομαζομένων ‘επιστημών τού πνεύματος’ για τις ηθικές, πολιτικές και κοινωνικές σχέσεις τών ανθρώπων, αν σκεφτούμε το πόσο συμμετέχουν ακόμα ( ! … ) η κοσμοθεωρία, η ιδεολογία και οι ανθρώπινες αξιακές έννοιες στον σύγχρονο κόσμο. Θυμίζω δε μόνο τη συμβολή τών ιστορικών επιστημών στην ανεύρεση ταυτότητας του σύγχρονου εθνικού κράτους – καθώς και τη συμβολή τελικά στην παράδοση της ίδιας της πρακτικής φιλοσοφίας. Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός, ότι δεν παραιτήθηκε ποτέ η φιλοσοφική ηθική απ’ το αίτημα, να παρέμβη ‘κανονιστικά’ στην ‘πραγματική’ ζωή. Και κατ’ αυτήν την έννοια εξακολουθεί να ζη ο Αριστοτέλης. Μοιάζει δηλ. αξεδιάλυτη μια τελική ‘περιπλοκή’ τής θεωρητικής και της πρακτικής ανθρώπινης λογικής. Και μόνον όταν τείνη να διακρίνη κανείς, μαζί με τον Αριστοτέλη, την Ιδέα τής θεωρητικής κατασκευής και της επιστημονικής μεθόδου απ’ το (καθαρά…) τεχνικό πεδίο, και μόνον όταν αναγνωρίζη ότι δεν είναι παντού τόσο απλή η σχέση τής θεωρητικής γνώσης προς την πρακτική εφαρμογή όπως στο (καθαρά…) τεχνικό πεδίο, μπορεί και να ‘εκπληρώση’ αυτήν τη συνάφεια.
Η σαφέστερη περιγραφή αυτού του ‘θέματος’, που ξεκίνησε πρώτος ο Αριστοτέλης, μου φαίνεται πως βρίσκεται στη θεμελίωση της ηθικής φιλοσοφίας τού Καντ. Όταν πραγματεύεται, στο τέλος τού πρώτου μέρους τής εν λόγω ΄θεμελίωσης’, τη μετάβαση απ’ την κοινή ηθική λογική γνώση στη φιλοσοφική γνώση ο Καντ, ξεκινά απ’ την πειστική διαπίστωση, ότι ενεργεί μια κλίση στην καθεαυτή ανθρώπινη φύση, να διαφύγη μ’ έναν διαλεκτικό τρόπο απ’ την ηθική προφάνεια, που του ‘μιλά’ στη συνείδηση π.χ. του χρέους του (( Σημ. τ. μετ.: Αν μας θυμίζη αυτό τον τρόπο που αντιμετωπίζουν και οι σημερινοί Γερμανοί το λεγόμενο «ελληνικό χρέος» - όχι όμως και το δικό τους! - , δεν είναι ίσως συμπτωματικό… )) . Ο Καντ το ονομάζει αυτό μια κλίση προς την ‘λεπτολογία’, που καθιστά αναγκαία τη μετάβαση στη φιλοσοφία τής ηθικής, μετάβαση που μάλιστα (η ΄κλίση΄αυτή…) την πραγματοποιεί κατά βάσιν. Είναι δε προφανές, ότι ακολουθεί τη βασική άποψη της πλατωνικο-αριστοτελικής φιλοσοφίας στη δική του ηθική φιλοσοφία, όταν ξεχωρίζη την πρακτική, ηθική ‘προσταγή’ απ’ τις τεχνικές προσταγές τής ευφυίας ο Καντ. Έχει όμως η περιγραφή του για τη μετάβαση απ’ τη κοινή στη φιλοσοφική γνώση και μιαν καθολική, όπως μού φαίνεται, ισχύ. Δεν είναι ποτέ πραγματικά αναγκαίο να αποδείξη ότι ‘δικαίως’ υπάρχει η φιλοσοφία, αφού κινείται κι η σκέψη αυτού που την αμφισβητεί, μέσα στο (εννοούμενο…) ‘πλαίσιο’ που ονομάζουμε φιλοσοφία (( Η χρήση της γλώσσας το απεικονίζει αυτό μ’ έναν τρόπο, που δεν πρέπει να κατανοηθή ως πλατωνικός απόηχος, π.χ. στα Ηθ. Νικ. Κ 7: είτε δή νούς τούτο είτε άλλο τι, ό δή κατά φύσιν δοκεί άρχειν καί ηγείσθαι καί έννοιαν έχειν περί καλών καί θείων. Μοιάζει εδώ απολύτως ‘τεχνική’ η πρόθεση να διακριθούν η θεωρητική και η πρακτική λογική άσκηση. Κι αν τις διακρίνη, και διαπραγματεύεται σε δυό ξεχωριστές ‘πορείες’ την πρακτική διάνοια (Dianoia) και την κατευθυνόμενη προς την αλήθεια (Aletheia) θεωρία (Theoria) ο «Προτρεπτικός», χαρακτηρίζονται ωστόσο με τις ίδιες λέξεις και αντιπαραβάλλονται αμφότερες από κοινού απέναντι σε κάθε ‘ποιητική’ (poietische) γνώση )) .
Eπιστρέφοντας στον Αριστοτέλη, βρίσκουμε την αναφερθείσα ‘περιπλοκή’ σε διάφορες ‘ρωγμές’ και ‘άλματα’ των διδασκαλιών του. Συναντάμε π.χ. εκεί το γεγονός ότι η ίδια ύψιστη δυνατότητα ‘εσωτερικής ύπαρξης’, την οποίαν ονόμαζαν οι Έλληνες νου (Nus), ανήκει, κατά τον Αριστοτέλη, στη θεωρητική και πλήρως αυτοεκπληρούμενη γνώση, τη σοφία (Sophia), αλλά εξίσου και στην πρακτική λογική, που γνωρίζει κάθε φορά ως φρόνηση (Phronesis) την ορθότητα της επιλογής και απόφασής της. Η δε κρίσιμη αντιπαράθεση θεωρητικής και πρακτικής γνώσης, και μαζί της και η θεωρητική και πρακτική αρετή τής γνώσης, δεν αγγίζει (δεν θίγει, δεν προσβάλλει…) την ενότητα της λογικής, που καθοδηγεί και τις δυό κατευθύνσεις.
Η αριστοτελική αντίληψη μιας ‘πρακτικής φιλοσοφίας’ είναι καταφανώς η συνέπεια της κριτικής του στην πλατωνική Ιδέα τού Αγαθού, που διαπραγματευθήκαμε. Ο διαχωρισμός ωστόσο τής πρακτικής απ’ τη θεωρητική φιλοσοφία δεν σημαίνει καθόλου μιαν έλλειψη συνάφειας και ενιαίου περιεχομένου. Είναι μάλλον μια μεθοδική, επιχειρηματολογική πρόβλεψη, με την οποίαν και μας ‘απαγορεύει’ να σπεύσουμε σε καθολικότερες συνάφειες ο Αριστοτέλης. Ενώ διαφαίνεται μάλιστα ένα τέτοιο θεωρητικό, καθολικό υπόβαθρο (ή ‘βάθος’…) σε πολλά σημεία. Το οποίο και λαμβάνει όμως μόνον τόσο υπ’ όψιν του στην επιχειρηματολογία του, όσο και συνάγεται άμεσα απ’ τα γενικώς αναγνωρισμένα δεδομένα, τα οποία και διαμορφώνουν (απ’ τη μεριά τους…) μια μεθοδική βάση και για τη θεωρητική φιλοσοφία.
Δεν φτάνει βέβαια να μιλήση και σε μεταφυσική συνάφεια για την πρακτική φιλοσοφία ο Αριστοτέλης. Καθόσον έχει τη θέση του όμως στο σύνολο του Υπαρκτού ο κόσμος τής ανθρώπινης πράξης, εντάσσεται συνολικά η ανθρώπινη πράξη και ποίηση (Poiesis) στο βασίλειο της φύσης. Δεν μιμείται δηλ. μόνον η τέχνη τη φύση, αλλά και η ανθρώπινη πράξη, εφ’ όσον προσανατολίζεται στην ύψιστη εκπλήρωση του ίδιου του ανθρώπινου όντος. Όπου και φανερώνεται όμως, ότι παραπέμπει ταυτόχρονα και πέρα απ’ τον εαυτό της, οπότε και πρέπει να προκρίνη, ακολουθώντας αυτήν την αναγκαιότητα, το θεωρητικό ιδανικό τής ζωής απέναντι στην πράξη και την πολιτική και ο Αριστοτέλης.
Aυτό συμπεραίνεται, εντός τής πρακτικής φιλοσοφίας, και με τους οντολογικούς ‘υπαινιγμούς’ τής αριστοτελικής εννοιολόγησης, κάτι που δεν μπορούμε ωστόσο να το παρακολουθήσουμε λεπτομερειακά εδώ. Ας θυμήσουμε μόνον το εξής: Παραμένει το πρότυπο του παντοτινού όντος, του θεϊκού ή τών αστέρων, το τελικό σημείο προσανατολισμού (και…) για την πρακτική φύση τού ανθρώπου. Και λέγεται μ’ αυτήν την ευκαιρία, ότι δεν είναι απλή καθ’ εαυτή η ανθρώπινη φύση (Ηθ. Νικ. 1154b21), ότι είναι δηλ. ‘σύνθετη’ (Ηθ. Νικ. 1177b28). Δεν έχει την καθαρή πνευματικότητα των θεϊκών υπάρξεων. Ενώ είναι παρ’ όλ’ αυτά ο νους (Nus), ο λόγος (Logos), το πιο σημαντικό σε μας, που πρέπει να το ‘καλλιεργήσουμε’ πριν από όλα τα άλλα.
Ο άνθρωπος είναι κατά τα άλλα εκτεθειμένος στις ορμές και τα πάθη του, που απειλούν να τον κατανικήσουν. Είναι ωστόσο μέσα στη φύση τής ανθρώπινης πράξης, να μην εγκαταλείπεται απλώς στη βία αυτών τών ορμών ο άνθρωπος, αλλά να μπορή να διαμορφώνη μια μόνιμη, μια σταθερή ας την πούμε στάση (έξη – Hexis), ώστε να μπορή να υπακούη στη λογική του, δηλ. στον λόγο. Γιατί είναι κι αυτό ακόμα φύση του. Και το τονίζει αυτό σαφώς, διακρίνοντας το πεδίο τής πράξης και του ήθους (Ethos), που διαμορφώνεται απ’ τον εθισμό και τη συνήθεια, ως το πραγματικά ανθρώπινο απέναντι σε κάθε τι που είναι (απλώς…) φυσικό (πεφυκόσιν ημίν – Ηθ. Νικ. 1103a25) ο Αριστοτέλης. Και μπορεί να φανερωθή έτσι σε πολλά σημεία το τελεολογικό (teleologisch) πλαίσιο, όπου και μένει ενταγμένο το σύνολο του πρακτικού κόσμου. ‘Βλέπει’ χωρίς αμφιβολία και ο Αριστοτέλης απ’ την άποψη του ‘Αγαθού’ την τακτική δομή (την ‘τάξη’ και ‘αρμονία’…) αυτού τού συνόλου. Και προκύπτει αυτό κι απ’ το ότι ‘αγνοεί’ όλα τα ‘συμβάντα’ τής τελεολογικής αιτίας. Αποτελώντας αυτό, μαζί με τη διδασκαλία τού Είδους (Eidos), την πλατωνική του κληρονομιά. Και μπορεί να χαρακτηρίση έτσι αυτήν την αιτία ως την ‘αιτία τού ‘καλόν (είναι…)’’ (Μετ. 984b11), ή και ακριβέστερα ως αυτό ού ένεκα και ταγαθόν (!) (Μετ. 983a31), χρησιμοποιώντας άρα ακριβώς τις πλατωνικές λέξεις.
Δεν θά ’πρεπε να δούμε ένα ‘υπόλοιπο’ πλατωνισμού σ’ αυτά, ούτε και να θεμελιώσουμε ‘χρονολογίες’. Αποδεικνύει μάλλον τον κοινό, και σ’ αυτές τις περιπτώσεις, προβληματισμό με τον Πλάτωνα αυτή η χρήση τής γλώσσας.
Βρίσκεται ωστόσο στον τρόπο, με τον οποίον και ‘διατηρεί’ το θεωρητικό ιδανικό τής ζωής ο Αριστοτέλης, η ισχυρότερη απόδειξη αυτής τής κοινότητας. Κάτι που φυσικά εκφράζεται στη σύνθεση προπάντων τής ‘Πρώτης φιλοσοφίας’, και στην επονομαζόμενη ιδιαιτέρως θεολογία (Theologie). Ενώ κλείνει με μιαν αντίστοιχη συζήτηση της σχέσης μεταξύ θεωρητικής και πρακτικής ιδανικής ζωής και η ‘διάλεξη’για την πρακτική φιλοσοφία. Θεμελιώνεται δε στην οντολογική υπεροχή τών αντικειμένων της το πρόκριμα της θεωρίας: αυτό που παντοτινά υπάρχει. Διακρινόμενος απ’ αυτό, ανήκει στο Είναι, που μπορεί να συμπεριφερθή και αλλιώς, ο κόσμος τής πράξης. Γι’ αυτό και πρέπει να ‘υποταγή’ στη θεωρητική γνώση η γνώση περί τού πρακτέου. Είναι ‘ύψιστες’ και οι δυό ωστόσο ‘στάσεις’ (‘συμπεριφορές’…) τής γνώσης και της λογικής. Είναι δηλ. τόσο η θεωρητική ‘λογικότητα’, η σοφία (Sophia), όσο και η πρακτική, η φρόνηση (Phronesis), αρετές. Και πραγματοποιείται το ύψιστο στον άνθρωπο σ’ αυτές, το οποίο και ονομάζει νου ή ακόμα και το θεϊκό (στοιχείο…) ο Αριστοτέλης.
Φανερώνεται λοιπόν η περιγραφική φροντίδα τής αριστοτελικής σκέψης, για την οποία και μιλήσαμε σε συνάρτηση με το αναλογικό πρόβλημα, σ’ αυτήν την παράδοξη διδασκαλία, που αναγνωρίζει μιαν ‘υπόταξη’ και δυό παρ’ όλ’ αυτά μορφές τού ‘ύψιστου’. Επιβεβαιώνεται δε στην πραγματικότητα η προσεχτική διατύπωση της αναλογικής σκέψης σ’ αυτό το ‘έσχατο’ και ύψιστο πρόβλημα της πρακτικής φιλοσοφίας. Θεμελιώνεται δηλ., χωρίς να πρέπη και να συμπεριληφθούν τα περιεχόμενα της θεωρητικής φιλοσοφίας, απ’ το ίδιο το έδαφος της πρακτικής φιλοσοφίας το ότι υπερέχει η θεωρία. Συνιστά το ίδιο το διακριτικό γνώρισμα της ανθρώπινης ύπαρξης η πράξη. Και πρέπει να κατανοήσουμε και τη θεωρητική εκδήλωση και δράση ως ύψιστη πράξη (Πολ. 1325b). Είναι αρκετά ασαφής, εξηγώντας αυτές τις συνάφειες ο Αριστοτέλης. ‘Δικαιολογεί’, ας πούμε, τελειώνοντας τη διαπραγμάτευση της φρόνησης (Ηθ. Νικ. Ζ 13), πως δεν σημαίνει ότι υποτάσσεται η θεωρία στην πράξη ο περιεκτικός χαρακτήρας τής ανθρώπινης πράξης. Αποτελεί ωστόσο όρο και προϋπόθεση, για να ασκηθή θεωρία και να διαμορφωθή θεωρητική ‘σύνεση’ ή λογικότητα, η πρακτική λογικότητα. Και είναι και η πρακτική σύνεση κάτι το ύψιστο – το ίδιο μάλιστα ύψιστο, ο νους - , έστω κι αν ‘τρέπεται’ διαφορετικά, χωρίς να ‘ανέρχεται’ στη θεωρία, μια βελτίστη όμως επίσης έξις τού αληθεύειν.
Καθίσταται όμως έτσι και μια τελευταία ουσιαστική κοινότητα μεταξύ τής πλατωνικής φιλοσοφίας και της αριστοτελικής πρακτικής φιλοσοφίας ορατή. Που βασίζεται στη σχέση προς το θεϊκό, απ’ το οποίο και ‘διανοούνται’ αμφότερες την πεπερασμένη, προκαθορισμένη και περιορισμένη φύση τού ανθρώπου. Και μπορεί και επαναλαμβάνει, επιζητώντας να περιγράψη την εξομοίωση του ανθρώπου προς το θεϊκό, γνήσιες πλατωνικές διατυπώσεις ο Αριστοτέλης. Και δεν μας επιτρέπεται να πούμε γι’ αυτόν, εκείνο που απαίτησε για τον εαυτό του ο Χέγκελ, ότι θά ’πρεπε να υπερβή δηλ. την τάση για γνώση που την χαρακτηρίζει, και να γίνη σοφία η ίδια η φιλοσοφία (φύσει ορέγεται τη γνώση ο άνθρωπος…).
Δεν μας επιτρέπεται και να απολυτοποιήσουμε άρα την ‘υπέρταξη’, πάνω απ’ το πρακτικο-πολιτικό, τού θεωρητικού ιδανικού τής ζωής. Γιατί είναι περιορισμένη και προορισμένη, όπως το γνωρίζει τόσο καλά όσο και ο Πλάτων ο Αριστοτέλης, η θεωρητική ακριβώς δυνατότητα ζωής για τον άνθρωπο. Που δεν μπορεί να αφιερωθή συνεχώς και ‘αδιαλείπτως’ στην καθαρή, διανοητική θέαση, καθώς είναι σύνθετος εκ φύσεως. Χωρίς να σημαίνη όμως αυτό, πως είναι τέτοια η σχέση τών δυό ιδανικών απ’ την άποψη της πρακτικής φιλοσοφίας, ώστε να μην καθίσταται και η πλήρης ευτυχία τής πρακτικής ζωής κάτι το ύψιστο. Το οποίο και το ονομάζει βέβαια ως ‘δεύτερο’ (δευτέρως), ένα ‘δεύτερο’ δηλ. ‘άριστο’ ο Αριστοτέλης. Είναι κι αυτό όμως ένα άριστο, που σημαίνει: μια εκπλήρωση της ευδαιμονίας (Eudӓmonie). Δεν είναι εξάλλου και η εκπλήρωση της καθαρά θεωρητικής ύπαρξης όπως η πλήρης μακαριότητα των θεών, εφ’ όσον είναι (κι αυτή…) περιορισμένη για τον άνθρωπο. Είναι δε, υπό μιαν ορισμένην έννοια, ξεχωριστή (κεχωρισμένη) η ευτυχία τού νου, δεν μπορεί να παρομοιασθή δηλ. με τίποτα, και γι’ αυτό δεν είναι ακριβώς και η πρακτική ευτυχία τού ανθρώπου δευτέρας ‘διαλογής’, αλλά αυτό στο οποίο και περιέρχεται ο άνθρωπος, έστω κι αν μπορή να ανυψωθή πάνω απ’ τον εαυτό του, στη θεϊκή μακαριότητα της θεωρίας (Theoria) κατά καιρούς. Και μήπως δεν διαβάζουμε το ίδιο πράγμα και για το αξίωμα του φιλοσόφου-βασιλιά στην ‘Πολιτεία’ τού Πλάτωνα;
Και νά τώρα ένα συνολικό συμπέρασμα: Υπέβαλε βέβαια σε μια ριζική κριτική την πλατωνική διδασκαλία, θεμελιώνοντας στα φύσει όντα και όχι στη γενικότητα του Είδους (Eidos) ή σε μαθηματικούς, ειδικούς σχηματισμούς το ερώτημα για το Είναι ο Αριστοτέλης. Δεν πραγματοποίησε όμως την πλατωνική τελικά, πέρα μάλιστα κι απ’ τον εαυτό της, πρόθεση; Το ότι συγκεκριμενοποιείται και προσδιορίζεται, με την πρακτική μας κατ’ αρχάς σύνεση και την ‘ευβουλία’ (Eubulia) της ‘φρόνησης’ (Phronesis), στην ανθρώπινη πράξη το ού ένεκα ‘Αγαθό’, και το ότι είναι, εκπληρώνοντας το ‘τέλος’ του (Telos), κάθε ον ‘αγαθό’, αυτό δεν το έχασαν απ’ τα μάτια τους τόσο ο σωκρατικός Πλάτων όσο και ο πλατωνικός Αριστοτέλης. Το τί εννοούμε όμως πράγματι, με μιαν τέτοιαν καθολική έννοια, ως ‘Αγαθό’, το ‘συλλογίστηκε’ μόνο συμβολικά, στη διδασκαλία του των αριθμών, ο Πλάτων. Και βρήκε εννοιολογικές απαντήσεις γι’ αυτό ο Αριστοτέλης. Και θέλει να πη ακριβώς αυτό προφανώς η τεχνική έκφραση της ‘ενδελέχειας’ (Entelecheia), που εισάγει ο Αριστοτέλης, ότι δεν είναι ένας στόχος μιας μακρινής και πλήρους δηλ. τάξεως το ‘τέλος’, αλλά ότι πρόκειται για το ίδιο κάθε φορά το ιδιαίτερο όν, στο οποίο και πραγματοποιείται με τέτοιον τρόπο, ώστε να περιέχεται σ’ αυτό το όν το ‘τέλος’. Και είναι το μόνιμο θέμα τής αριστοτελικής μεταφυσικής αυτό. Που ‘σκέφτεται’ ως αυτο-μεσολάβηση του όντος με το τί-είναι, με τον ‘ειδικό’ του δηλ. προσδιορισμό, το Είναι τού όντος. Και προσπαθήσαμε να ‘πείσουμε’, πως είναι απαραίτητη μια τέτοια ‘μεσολάβηση’ ‘είναι’ και ‘γίγνεσθαι’, αν ‘θέλουμε’ να έχη γενικώς κάποιαν έννοια το ότι αποδεχόμαστε τις Ιδέες. Κάτι τέτοιο υπαινίσσονται εξάλλου η Ιδέα τού Αγαθού και η ελάχιστα χειροπιαστή διδασκαλία για το Ένα και το Δύο, έστω κι αν εκφράζονται μόνο μεταφορικά στους πλατωνικούς διαλόγους: στο ‘παιχνίδι’ τού ‘Παρμενίδη’, στην παραβολή τού ‘Φίληβου’ ή στον μύθο τού ‘Τίμαιου’. Και μετέφερε στην προσεχτικά ψηλαφητή γλώσσα τών φιλοσοφικών εννοιών την πλατωνική πρόθεση η σκέψη τού Αριστοτέλη.
Τ Ε Λ Ο Σ
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου