Δευτέρα, 23 Ιανουαρίου 2017

PAUL FRIEDLȀNDER ΠΛΑΤΩΝ (58)

                                   
                                    PAUL   FRIEDLȀNDER
                                                ΠΛΑΤΩΝ

                                               ΔΕΥΤΕΡΟΣ  ΤΟΜΟΣ
                                   ΤΑ  ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ  ΚΕΙΜΕΝΑ
                                           Πρώτη περίοδος
    ΔΕΥΤΕΡΗ ΟΜΑΔΑ  -  Ο ΚΥΚΛΟΣ ΤΩΝ ΜΙΚΡΩΝ ΠΡΩΙΜΩΝ ΔΙΑΛΟΓΩΝ
      
                                   10.  Ι Π Π Ι Α Σ   Ε Λ Α Σ Σ Ω Ν

     Ο Ιππίας έχει μόλις τελειώσει τη διάλεξή του «για τον Όμηρο», όχι όμως για εκείνον τον παλαιό, μεγάλον πατέρα και αποθανατιστή μιας ηρωϊκής ανθρωπότητας, αλλά για το πιο αγαπητό απ’ όλα ηθικό, εικονογραφημένο βιβλίο. Απέναντι στον ραψωδό Ίωνα, που μιλά κι αυτός, με το ‘δευτερεύον’ επάγγελμά του, για τον Όμηρο, είναι ένας ‘καθαρώτερος τύπος’ (Typus) ο Ιππίας, που μπορεί να μιλήση και για άλλους επίσης ποιητές, και δεν τον ‘αγγίζει’ έτσι η κατηγορία, ότι διαλέγει αυθαίρετα κάποιον μέσα από ένα «σύνολο». Για τον λόγο αυτόν δεν μπορεί όμως και ν’ ανακαλύψη κανείς, ούτε για να αστειευθή, κάτι από ‘μανία’ (Mania) σ’ αυτόν, και δεν αναδύεται καμμιά ανώτερη, όπως τού ποιητή, ύπαρξη πίσω απ’ την ύπαρξή του, αλλά θα αντιπαρατεθή αυτός μόνον, ως ο ‘πολύστροφος’ σοφιστής, στον φιλόσοφο.
      Ο Σωκράτης δεν συμφωνεί καθόλου μ’ αυτήν την ποιητική ερμηνεία, «εφ’ όσον είναι αδύνατον να ερωτηθή ο Όμηρος, τί σκεφτόταν όταν έγραφε αυτούς τούς στίχους (365 CD), όπως αντιτάσσεται με εντελώς παρόμοια λόγια και στον «Πρωταγόρα» (347 Ε) στην πρόταση, να κληθή ένας ποιητής ως μάρτυρας και να διαφιλονικηθή, τί είχε πραγματικά εννοήσει. Ακόμα και η αντίθεση του σοφιστικού λόγου προς τη σωκρατική διαλεκτική, που προσδιορίζει ισχυρότατα τον «Πρωταγόρα», αντηχεί κι εδώ παντού, έστω κι αν δεν φτάνη με τίποτα σε κείνην την ένταση (364 Β, 369 Β κ.ε., 373 Α). Και δεν είναι ίσως ούτε κι εδώ συμπτωματικό, όταν έχη συνηθίσει μάλιστα να βλέπη κανείς τη σημασία τών πλατωνικών ‘χώρων’, ότι έλαβε χώρα «μέσα» η διάλεξη, ενώ διεξάγεται πλέον κάπου οπουδήποτε έξω, σε ελεύθερο χώρο ο σωκρατικός έλεγχος (364 Β). Όπως χρησιμοποιεί όμως επιδέξια τον ξένον τρόπο στον «Πρωταγόρα» ο Σωκράτης, έτσι συγκαταβαίνει κι εδώ στο σοφιστικό επίπεδο με το ερώτημά του για την ‘ιεράρχηση’ των ομηρικών ηρώων (ποιος είναι δηλ. «καλύτερος», ο Αχιλλέας ή ο Οδυσσέας), γνωρίζοντας να κινηθή και σ’ αυτό το επίπεδο με δεξιοτεχνία. Χωρίς να ανοίγη βέβαια ο ίδιος και αφ’ εαυτού του τη συζήτηση, αλλά με την παρακίνηση ενός οπαδού τού Ιππία, ενός κάποιου Εύδικου, που τον συναντάμε μόνο στην αρχή και σε ένα αποφασιστικό, άλλη μια φορά, σημείο τού διαλόγου. Το γιατί είναι γενικώς εκεί ο Εύδικος, θα γίνη στο τέλος σαφές. Προσωρινά όμως μοιάζει, σαν να χρειαζόταν αυτήν την εξωτερικήν ώθηση ο Σωκράτης.
    Ο Αχιλλέας είναι ο καλύτερος (ο πιο ανδρείος), κι ο Οδυσσέας ο πιο ‘πολύστροφος’ (πολυμήχανος…), διατυπώνει ο σοφιστής. Αποσαφηνίζει όμως τότε – και την αποσαφηνίζει αμέσως! – ‘στοχαστικά’ (‘διανοητικά’…) αυτήν την τελευταία προσηγορία, που ταιριάζει μεν στον ποιητή, όχι όμως και στον στοχαστή, ο Σωκράτης: «παραπλανεί» (ή «ψεύδεται, κι είναι ικανός στο να ξεγελά», είναι ψευδής) ο Οδυσσέας, και του αντιτίθεται ως «αληθής» και «ευθύς» (αληθής, απλούς) ο Αχιλλέας. Κι ας μην παραβλέψουμε, ότι θέτει δίπλα σε κείνους τούς δυό ήρωες τον Νέστορα, ως τον «σοφώτερον», ο Ιππίας, κι ότι επαναλαμβάνει αυτήν την κρίση ο Σωκράτης (364 Ε). Δεν συμπεριλαμβάνεται βέβαια και ο Νέστωρ στη συζήτηση, αλλά δεν κρύβεται  πίσω απ’ όλην την ‘πολυστροφία’ που ακολουθεί, ακριβώς η «σοφία» - αρκεί να γνώριζε κανείς ν’ ασχοληθή μαζί της;
          Για να προχωρήση, πρέπει να απομακρυνθή κατ’ αρχάς (365 C 8) απ’ τον Όμηρο, στον οποίον και θα επιστρέψη αργότερα ο Σωκράτης (369 Ε), ο διάλογος, και βρισκόμαστε τώρα για πρώτη φορά εντελώς στο σωκρατικό στοιχείο, καθώς δεν εμφανίζεται μόνον η εναλλαγή ερώτησης και απάντησης στη θέση τού σοφιστικού ‘μονολόγου’ (τής διάλεξης…), αλλά και η συζήτηση για τα ίδια τα πράγματα στη θέση τής συζήτησης για τον Όμηρο. Είναι λοιπόν κατ’ αρχάς «ικανός» (δυνατός) και «έξυπνος» (φρόνιμος) στο πεδίο τής αναληθείας του ο «αναληθής»· ικανός να ξεγελά «όποιον θέλει» και σε «ό,τι θέλει», για την ακρίβεια. Και αποδεικνύει τώρα με το παράδειγμα των μαθηματικών επιστημών ο Σωκράτης – τις οποίες ισχυρίζεται βέβαια πως κατέχει, ως ‘παντογνώστης’, ο Ιππίας - , ότι θα μπορούσε να πη στο συγκεκριμένο αντικειμενικό πεδίο εξίσου την αλήθεια όσο και την πλάνη (το λανθασμένο) αυτός που γνωρίζει, και μάλιστα καλύτερα και τα δυό απ’ αυτόν που δεν γνωρίζει. Και συγκεντρώνεται έτσι σε ένα πρόσωπο η ικανότητα, να πης το αληθινό και το αναληθές – κάτι που είναι με ‘ακραίον’ τρόπο σωστό. Ενώ οδηγεί το επόμενο, και εντελώς μικρό φαινομενικά βήμα, στην πλάνη τον σοφιστή – καθώς και τον απρόσεχτο αναγνώστη: είναι λοιπόν ένα και το αυτό πρόσωπο ο αληθής κι ο αναληθής!
     Δεν μπορεί να αντιλέξη σ’ αυτό ο Ιππίας, και επιστρέφει έτσι στην ερμηνεία τού Ομήρου ο Σωκράτης, όπου και γνωρίζει να κινηθή με την επιδεξιότητα του σοφιστή, ή και ακόμα πιο επιδέξια. Είναι λοιπόν ψευδής και αληθής ταυτόχρονα ο Οδυσσέας, το ίδιο και ο Αχιλλέας, του οποίου την πονηριά αποδεικνύει με εξίσου ισχυρή ‘ομηρικότητα’ όπως και ‘σοφιστεία’, απ’ την ένατη ραψωδία τής Ιλιάδας ο Σωκράτης, ώστε να εξαφανίζεται εντελώς η ‘αντίθεση’ των χαρακτήρων. Εδώ αισθάνεται όμως ότι ‘επλήγη’ στο ίδιο του το πεδίο κυριαρχίας ο Ιππίας, που πολεμά αποφασιστικά και με όλο του το δίκιο κάθε σύγχυση. Εκεί όμως ακριβώς που νομίζει ότι βρήκε τη διαφορά, στο ότι σφάλλει δηλ. συνειδητά ο Οδυσσέας, ενώ υποχρέωσε η κατάσταση τον Αχιλλέα, που θα έπραττε αλλιώς με σωφροσύνη, εκεί ακριβώς επεμβαίνει και ο Σωκράτης: πράττει γνωρίζοντας (εν γνώσει του…) ο Οδυσσέας, όχι όμως και ο Αχιλλέας, και είναι ‘ανώτερος’ έτσι ο Οδυσσέας απ’ τον Αχιλλέα, ο «καλύτερος» (371 Ε), - ενώ ήταν στην αρχή (363 Β) ο Αχιλλέας, σύμφωνα και με τη λαϊκή εκτίμηση, ο «καλύτερος» (αμείνων), ο «πιο γενναίος» με μιαν πιο περιορισμένην έννοια. Και φτάσαμε μέχρι την πιο ακραίαν έτσι ανατροπή. Τί να σημαίνη όμως αυτό το παιχνίδι που ‘παίζει’ με τον Ιππία ο Σωκράτης;
      Η παράδοξη ταύτιση αυτού που παραπλανά μ’ αυτόν που λέει την αλήθεια σημαίνει (παρ’ όλ’ αυτά…) κάτι καλό, και δείχνει με τον πιο σαφή τρόπο ο ίδιος ο Σωκράτης αυτό το νόημα, εφ’ όσον γνωρίζει καλύτερα απ’ όλους τούς σοφιστές να παραπλανά. Η παραδοξότητα όμως, ότι «μοιάζει» στον Οδυσσέα ο Αχιλλέας, ή και η ‘υπερβολή’, ότι είναι «καλύτερος» απ’ τον Αχιλλέα ο Οδυσσέας, δεν έχει πια κανένα νόημα και πρέπει απλώς να μας καταστήση προσεχτικούς, με το ότι δεν μπορεί παρά μόνο να την αμφισβητήση, αλλά όχι και να την καθαιρέση ο σοφιστής, ως προς την κρυμμένη ‘δυσκολία’ τής όλης συζήτησης. Εννοούν δηλ. κάτι εντελώς διαφορετικό οι δυό συζητητές με τη λέξη «παραπλανητικός» (ψευδής). Εννοεί έναν ψευδόμενον άνθρωπο, που βρίσκει χαρά ή και όφελος στο ψέμμα, ο Ιππίας, ενώ εννοεί εκείνον που ‘ψεύδεται’ σε συγκεκριμένην περίπτωση ο Σωκράτης, που μπορεί όμως να μιλήση εξίσου καλά και αληθινά, και ο οποίος χρησιμοποεί, ως άνθρωπος που γνωρίζει, το ένα ή το άλλο ως μέσον για τον σκοπό του, «το Αγαθό». Αποσαφηνίζοντας λοιπόν εκείνην την ασάφεια ανάμεσα στις δυό αντιλήψεις περί «παραπλάνησης» ή «ψεύδους» ο Πλάτων, επιδρά και παιδαγωγικά, αν όχι στον φαντασμένον Ιππία, μπορεί ωστόσο στον Εύδικο που ακούει, και στον προσεκτικόν ασφαλώς αναγνώστη.
     Ο αναγνώστης πρέπει να ξεκινήση αμέσως στο σημείο, όπου ‘ανυψώνει’ τη συζήτηση απ’ το επίπεδο της ομηρικής ερμηνείας στο επίπεδο των αρχών και εννοιών ο Σωκράτης (365 Β). Ο οποίος και ρωτά, αν υπάρχη μια «ανικανότητα», μια  αδυναμία ή μια ισχύς στο «ψεύδεσθαι». Όπου και αποφασίζει με έμφαση (emphatisch) για την ισχύ ο σοφιστής. Συμφωνώντας κανείς μαζί του, πρέπει και να προσθέση αμέσως, μαζί με τον «Ιππία μείζονα» (295 Ε – 296 D), ότι δεν είναι παντελώς κάτι το «ωραίο» αυτή η ικανότητα. Και θα αποφάσιζε κανείς σωστότερα για την αδυναμία, καθώς φωτίζει αυτήν την πλευρά συγκρίνοντάς την με την ασθένεια ο Σωκράτης. Και θα έλεγε κανείς ότι είναι, με την έννοια του Πλάτωνα, ελάττωμα στην πραγματικότητα, αδυναμία και ασθένεια, έτσι όπως το καταλαβαίνει ο Ιππίας και το καταλαβαίνει και το πλήθος, το ‘ξεγέλασμα’, και είναι μόνον όπως το ασκεί ο Σωκράτης μια ικανότητα, που φέρνει μάλιστα το ακριβώς αντίθετο (δηλ. την αλήθεια…) αποτέλεσμα. Έχουμε αμέσως δε μετά, μιαν επαναλαμβανόμενη τρεις και τέσσερις φορές έννοια της θελήσεως: Ικανός είναι ο καθένας, που κάνει «αυτό που θέλει, όταν το θέλη». Θα δειχθή αργότερα ότι «κανείς δεν θέλει το κακό» στον «Μένωνα» (78 Β), και θα αποσαφηνιστή η διαφορά ανάμεσα  στην αληθινή θέληση και την ‘αρέσκεια’ (βούλομαι – δοκεί μοι) στον «Γοργία» (466 D κ.ε.), όπου και θα αποδειχθή, ότι σκοπεύει πάντα στο αγαθό η αληθινή θέληση, κι ότι δεν είναι μια ισχύς, αλλά μάλλον μια ανικανότητα το να πράττης, όχι σύμφωνα με τους πολλούς και την κοινήν άποψη, αλλά αυθαίρετα. ‘Περικλείεται’ ήδη σαν ένα αίνιγμα αυτό εδώ, αν υπολογίση κανείς όμως και τη ‘λύση’, ότι δεν μπορεί παρά να «θέλη» το καλό κανείς στην πραγματικότητα, τότε θα απαντηθή αναδρομικά και το πρώτο ερώτημα του Σωκράτη: δεν είναι παρά μια ανικανότητα αυτό που καταλαβαίνουμε συνήθως με τη λέξη «εξαπάτηση», ανικανότητα για το καλό. Και δύναμη είναι μόνον εκείνο το – σωκρατικό – ‘ξεγέλασμα’, με το οποίο και «θέλουμε» το καλό.
     H ίδια ‘λύση’ περιέχεται και στο τελικό συμπέρασμα: στην ταύτιση του «αληθούς (ειλικρινούς)» και του «απατηλού», που είναι μόνον τότε κάτι περισσότερο από ένα σοφιστικό τέχνασμα, και σκοπεύει μόνον τότε με την παραδοξότητά της σε κάτι το ουσιαστικό,  όταν είναι ακριβώς εκείνος ο άνθρωπος, που μπορεί ταυτόχρονα να ξεγελά και να λέη την αλήθεια, ένας σοφός. Ο οποίος και θα μιλήση μόνον όταν το «θέλη», όταν σκοπεύη δηλ. μ’ αυτό στο «Αγαθό», ‘ψευδώς’.
      Όποιος εξαπατά εκούσια, είναι καλύτερος από κείνον που εξαπατά ακούσια, ορίζει ο Σωκράτης στο τέλος του πρώτου μέρους. Σίγουρα. Γιατί συνάπτεται στενώτατα η σωκρατικο-πλατωνική έννοια της εκουσιότητας (ή αυτοβουλίας…) με την σωκρατικο-πλατωνική έννοια του Αγαθού: ‘εφορμά’ μόνον «εκούσια» και «αυτοβούλως» κανείς προς το Αγαθό και αποφεύγει το Κακό (Πρωταγόρας 358 Α κ.ε., Πολιτεία 412 Ε κ.ε., Νόμοι 731 C, 860 D κ.ε.). Κι όταν διαπράττη κανείς, αυθόρμητα φαινομενικά, μιαν αδικία, υπάρχει ένα λάθος και μια ασθένεια της ψυχής εκεί, ώστε να πράττη «ακούσια» (άκων…) στην πραγματικότητα   (( Σημ. τ. μετ.: ‘Ανακαλύπτει’ εδώ για πρώτη φορά μετά την πτώση η ανθρωπότητα, ότι δεν υπάρχει στην αληθινή φύση τής ψυχής μας το κακό… )) . Μπορούμε λοιπόν να καταλάβουμε εκείνην τη σωκρατική παραδοξότητα, ‘ακούγοντας’ παντού το ‘ξεγέλασμα’ αυτού που γνωρίζει και είναι αγαθός, και όχι το ψέμμα στη λέξη ‘ψεύδεσθαι΄. Ο Ιππίας κατασκευάζει αντίθετα απ’ την παράδοξη, αλλά εντελώς σωστή φράση τού Σωκράτη, και για να του αποδείξη πως έχει λάθος, την εξής θέση (These): ότι θα έπρεπε να είναι τότε καλύτερος κι απ’ αυτόν που ακούσια αδικεί, όποιος αδικεί εκούσια. Δεν έχει άρα ακόμα αντιληφθή, ότι δεν είναι δυνατόν να συνιστά μιαν «αδικία» το «ξεγέλασμα» του Σωκράτη. Ενώ διευκρινίζουμε εμείς ακόμα μια φορά μ’ αυτήν την παρεξήγηση, το αληθινό νόημα της λέξης στα χείλη τού Σωκράτη.
      Πρεσβεύει τώρα, απέναντι στην ‘υπεροχή’ αυτού που εκούσια σφάλλει, τόσο τη γενική άποψη (δοκεί) όσο και την αυθεντία τών νόμων ο Ιππίας, και θα μπορούσε να εκφράση μέσω τού Σωκράτη πως συμφωνεί με τον σοφιστή ο Πλάτων - που συζητά εξάλλου τη νομική διαφορά μεταξύ εσκεμμένου και ακουσίου αδικήματος σ’ ένα επεισόδιο (Episode) των «Νόμων» του (860 Ε κ.ε.) - , και να εξηγήση καλύτερα, όπως και στους «Νόμους», τη ‘φύση’ τής εκουσιότητας όπως την εννοεί ο Ιππίας. Θα συγκάλυπτε όμως απλώς τη βασική αντίθεση μια τέτοια ‘συμφωνία’, κι αναθέτει έτσι στον Σωκράτη το εξής έργο ο Πλάτων: να ανυψώση στον ανώτατον μάλλον βαθμό την ‘ατοπία’, να οικειοποιηθή την εντελώς παράλογη συνέπεια όσων ισχυρίστηκε ο Ιππίας, και να τη βοηθήση να ‘νικήση’. Αν διεξήλθε λοιπόν μια φράση που ήταν παράδοξη (paradox) μεν αλλά πολυσήμαντη και δεν ‘περίμενε’ παρά τη σωστή της ερμηνεία το πρώτο μέρος τού διαλόγου, διεξέρχεται τώρα μια φράση  που απορρίπτεται ακόμα και με την πλατωνική έννοια και δεν ‘περιμένει’ παρά τη σωστή της ‘λύση’ το δεύτερο μέρος, ‘λύση’ που δεν εμφανίζεται ωστόσο, όπως δεν εμφανίστηκε και η σωστή εξήγηση στο πρώτο μέρος.
     Καλείται ωστόσο με τον πιο ισχυρόν τρόπο να λύση αυτό το μπερδεμένο ‘κουβάρι’ ο αναγνώστης, όταν παραδέχεται ευθύς εξαρχής και μετά ξανά στο τέλος την αμφιταλαντευόμενη αβεβαιότητά του (πλανώμαι περί ταύτα – 372 D, 376 C), εξαίροντας μάλιστα τη χαρά του να μαθαίνη και πάλι πάντοτε να αναθεωρή τις απόψεις του, ως το προτέρημα ακριβώς τής αγνοίας του (372 Β) ο Σωκράτης   (( Σημ. τ. μετ.: Είναι φανερό, ότι κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να βοηθήση ούτε τον εαυτό του ούτε και κανέναν άλλον, αν δεν ακολουθήση αυτό το ‘ταπεινό’ παράδειγμα και την αυτογνωσία τής ελληνικής φιλοσοφίας: «Γνώθι σαυτόν». Κάτι που το αρνήθηκε μάλλον, με τη βία μιας βίαιης υπεροχής, η κυρίαρχη και σήμερα ‘Δύση’. Στην οποία δυστυχώς και εμείς πια «ανήκουμε»… )) . Τον οποίον και κατηγορεί αμέσως μετά, στο μοναδικό σημείο όπου παρεμβαίνει και πάλι στη συζήτηση ο Εύδικος, ότι δημιουργεί κακοήθη σύγχυση (αεί ταράττει εν τοίς λόγοις καί έοικεν ώσπερ κακουργούντι – 373 Β) παίζοντας ειρωνικά με την υπό συζήτηση έννοια του «εκούσιου», ο Ιππίας: πως δεν το κάνει δηλ. εκούσια αλλά ακούσια. Οδηγείται πάντως εντελώς θεληματικά στη σύγχυση απ’ αυτήν τη (σωκρατική…) ‘πανουργία’ ο Ιππίας. Και μόνον αν δη κανείς μιαν κακοήθεια, όπως ο Ιππίας, εδώ, δεν είναι ηθελημένη, όπως και δεν μπορεί να είναι καν ηθελημένη σύμφωνα με τη βασική πρόταση του Σωκράτη, αυτή η κακοήθεια.
     Αποτελεί ένα ‘προμήνυμα’ (παρά έναν ‘απόηχο’) εκείνου τού οξύτερου αγώνα μεταξύ Σωκράτη και σοφιστών στον «Πρωταγόρα» αυτό το επεισόδιο, όπου και παρεμβαίνει σ’ ένα αποφασιστικό επίσης σημείο (348 C) ‘διαμεσολαβώντας’ κάποιος άλλος (ο Καλλίας).
       Για να αποδείξη το παράλογο, φέρνει  μια σειρά από παραδείγματα ο Σωκράτης – ο οποίος και είναι ο ‘εφευρέτης’ τού επαγωγικού συμπεράσματος για τον Αριστοτέλη (Μεταφ. Μ 4, 1078 b 28), που θέτει μάλιστα αυτήν ακριβώς την επαγωγική σειρά τού διαλόγου «Ιππίας» υπό την κριτική του (Μεταφ. Δ 29, 1025 a 6-13) - , παραδείγματα στα οποία και υπερέχει λοιπόν παντού απ’ αυτόν που ακούσια σφάλλει εκείνος που διαπράττει εκούσια ένα σφάλμα. Έχει τη δυνατότητα και για το ένα και για το άλλο, για το προτέρημα και για το ελάττωμα, αυτός που γνωρίζει, κι αν δεν ακούγεται εδώ όπως ακριβώς στον «Ίωνα» η έννοια του «Όλου», μπορούμε ωστόσο να συμπεράνουμε απ’ την όλη διατύπωση και κατάσταση των πραγμάτων, ότι ‘εξουσιάζει’ κάθε φορά το σύνολο του σχετικού πεδίου εκείνος που γνωρίζει. Και ‘ανεβαίνει’ απ’ το σωματικό στο ψυχικό ‘πεδίο’ ο Σωκράτης. Είναι καλύτερη η ψυχή ενός τοξότη π.χ., που τοξεύει και ‘πλανάται’ εκούσια δίπλα απ’ τον στόχο, παρά αν το κάνη χωρίς τη θέλησή του, και καλύτερη η ψυχή ενός γιατρού, αν βλάψη εκούσια ένα σώμα (εκούσα κακά εργαζομένη). Μπορούμε βέβαια να φανταστούμε να ‘αστοχή’ εκούσια ένας τοξότης. Ενώ πρέπει να ξεκαθαρίσουμε, πως βρίσκεται σε αντίφαση με την ίδια του τη φύση βλάπτοντας πραγματικά έναν ασθενή ο γιατρός. Εφ’ όσον επιδιώκει ουσιωδώς την υγεία η ιατρική πράξη (Ευθύφρων 13 Β, Ευθύδημος 291 Ε), και δεν είναι παρά μέσα στη διαδρομή προς την υγεία οι πόνοι και τα βάσανα μιας θεραπείας (Γοργίας 467 C). ‘Ανέρχεται’ όμως τώρα πάνω κι απ’ την κλίμακα των ψυχικών ‘δραστηριοτήτων’, προς την ίδια την ψυχή, τη «δική μας ψυχή» ο Σωκράτης, ενώ ‘συγκαλύπτεται’ απ’ τα πολλά βήματα που φαινομενικά το προετοιμάζουν, αυτό το βήμα ή το άλμα απ’ το ‘έμμεσο’ στο ‘ιδιαίτατο’ – στην «ύπαρξη». Βρισκόμαστε εντελώς ξαφνικά, μπροστά στο αποφασιστικό ερώτημα για το πώς πρέπει να ζούμε, στην πραγματικότητα. Και είναι εδώ που ξεσπά τελικά, αφού φανή να αποδεικνύεται πως είναι καλύτερη όταν διαπράττη εκούσια, παρά ακούσια ασχήμιες η ψυχή μας  μέσα απ’ τα πολλά παραδείγματα, ο Ιππίας, που δεν μπορεί παρά να εκφέρη  κάποια λιγοστά ωστόσο λόγια διαμαρτυρίας, έτσι ώστε να πρέπη να πάρη τη θέση του και να ρωτήση, αν επιτρέπεται να διαπράττη γενικά ασχήμιες, κι αν θα μπορούσε να το κάνη μάλιστα αυτό εκούσια μια ψυχή, ο ίδιος ο αναγνώστης.
      Μας βοηθάει ένα ακόμα βήμα παραπέρα, φέρνοντας σε μεγαλύτερη σύγχυση τον Ιππία εδώ ο Σωκράτης. Είναι μια «ικανότητα» (δύναμις), λέει κατ’ αρχάς, ή μια «γνώση» (επιστήμη), ή και τα δυό η δικαιοσύνη. Είναι λοιπόν περισσότερη δύναμη ή περισσότερη γνώση ή περισσότερα και τα δυό η ‘περισσότερη’ δικαιοσύνη.  Και βρισκόμαστε έτσι στην καλύτερην ‘οδό’ για να δούμε, ότι δεν θα μπορούσε να μεταβληθή (να εκκλίνη…) προς την αντίθετη κατεύθυνση μια ψυχή που ακολουθεί τη φύση της, που είναι άρα δίκαιη, δυνατή δηλ. και ‘γνωστική’. Θα ανασυρθή ωστόσο τώρα το συμπέρασμα που δεν καταρρίφθηκε προηγουμένως, ότι θα μπορούσε να πράττη δηλ. σε κάθε πεδίο τόσο το καλό όσο και το κακό αυτός που γνωρίζει, ο ειδήμων.  Και ‘ανακάμπτεται’ έτσι η λογική απαγωγή, και αποδίδεται η ικανότητα μιας εκούσιας αδικίας στην ισχυρότερη και καλύτερη ψυχή, σαν να ήταν ένα οποιοδήποτε επαγγελματικό πεδίο, όπως το να καταμετράς ή να τοξοβολής, η αδικία, και σαν μην είχε σχεδόν αναγνωρισθή ως μια γνώση (και μια δυνατότητα, ένα ‘δύνασθαι’ ) της ψυχής προηγουμένως η δικαιοσύνη. Tο πόσο κοντά βρισκόμαστε δε στη ‘λύση’, μας το δείχνει η προσθήκη ότι, «όταν πράττη το άδικο»,  θα το πράξη εκούσια η δίκαιη και ‘σωστή’ ψυχή, κι αμέσως μετά το συμπέρασμα, πως δεν θα μπορούσε να είναι κανένας άλλος παρά ο Αγαθός αυτός που ‘σφάλλει’ εκούσια ενεργώντας άσχημα και άδικα, «αν υπάρχη ασφαλώς ένας τέτοιος». Και τελειώνει με τον πιο πειστικό τρόπο μ’ αυτά τα λόγια η συζήτηση, στην οποία και ακολουθεί ένας μικρός μόνον επίλογος. Φτάσαμε όμως κι εμείς πολύ κοντά στη φύση (στην ουσία…) τής ψυχής, ώστε να αντιληφθούμε, ότι δεν αδικεί, ακριβώς κατά τη φύση της, η δίκαιη ψυχή, κι ότι δεν μπορεί και να αδικήση κανείς κατά τη φύση του εκούσια.
       Δεν μπορεί ωστόσο ούτε να συμφωνήση ούτε να αντιλέξη ο σοφιστής. Κι αναφέρεται ακριβώς στην ‘αμφιταλάντευσή’ του με τα τελευταία του λόγια ο Σωκράτης. Ας ‘επισκοπήσουμε’ όμως εμείς άλλη μια φορά το σύνολο. Η φράση τού πρώτου μέρους, πως όποιος λέει με τον καλύτερον τρόπο την αλήθεια, μπορεί και να παραπλανήση με τον καλύτερον τρόπο, είναι επικίνδυνα ‘ακραία’ (‘οξυμμένη’…) και όμως σωστή. Όπως ‘απαντά’ σ’ αυτήν, όχι μόνον η παραδοξότητα (Paradoxie) του διαλόγου «Θρασύμαχος» (Πολιτεία Ι 334 Α), ότι «είναι» δηλ. «ταυτόχρονα ο καλύτερος κλέφτης ο καλύτερος φρουρός», αλλά και η εντελώς σοβαρή συζήτηση του «Φαίδρου» (262 Α), πως θά ’πρεπε να γνωρίζη την «αλήθεια» όποιος θα ήθελε να ξεγελάση, χωρίς να ξεγελαστή κι ο ίδιος. - Η δεύτερη φράση, ότι είναι καλύτερος απ’ όποιον ακούσια αδικεί εκείνος που αδικεί εκούσια, είναι μεν με τη ‘λαϊκή’ έννοια και με την έννοια της ισχύουσας περί δικαίου άποψης λανθασμένη, και μάλιστα εγκληματική, δίχως νόημα όμως, επειδή είναι πλήρως αντιφατική, με την έννοια του Σωκράτη. Παρατηρώντας μάλιστα την αντίθεση των δύο αυτών θέσεων, όπου αναπτύχθηκε βέβαια απ’ την πρώτη η δεύτερη, ‘επέστρεψε’ με την αναστροφή τής δεύτερης και η πρώτη στη σωστή της έννοια: αποκλείεται το κακόβουλο ξεγέλασμα ή εξαπάτηση. Και ζωντανεύει έτσι το ερώτημα, σε τί διαφέρουν τελικά το ξεγέλασμα όπως το εννοεί ο Σωκράτης, κι εκείνο που εννοεί ο Ιππίας. Θα έπρεπε να συμπεριλάβη «το Αγαθό» ως σκοπό η απάντηση, όπως συναντάται εξάλλου και η λέξη «ο Αγαθός» στο τέλος τής πραγματικής συζήτησης (376 Β 6). Ενώ απαιτεί, για να αναλυθή, σαφήνεια (καθαρότητα, διαύγεια…) για τη φύση τής «δικαιοσύνης» και για την έννοια του «εκούσιου» και του «ακούσιου», να κατανοήση δηλ. κανείς τη φύση της ψυχής, η δεύτερη φράση. Υπάρχουν λοιπόν, όπως βλέπουμε, ακριβώς κάτω απ’ την ‘επιφάνεια’ τα ουσιαστικά προβλήματα του «Πρωταγόρα», του «Γοργία», ακόμα και της «Πολιτείας» εδώ.
     Περιέχει ωστόσο και άλλα, ‘αξεδίπλωτα’ πράγματα ο διάλογος. Γιατί αναφέρεται άραγες, ακριβώς στην έννοια της «απάτης» η συζήτηση; Αντιπαρατίθεται, όπως στον «Μεγάλον Ιππία» και στον «Πρωταγόρα», στον σοφιστή κι εδώ ο φιλόσοφος. Ενώ είναι όμως η ωραιότητα και η αρετή (Arete) το αντικείμενο εκεί τής συζήτησης, ‘συζητείται’ η βασική γενικά σοφιστική στάση, το ψεύδος (Pseudos), εδώ στον «Ιππία ελάσσονα», και βρίσκεται η σωκρατική ύπαρξη που αποβλέπει στο αληθινά Είναι, το Αγαθόν (Agathon), απ’ την άλλη μεριά, που δεν ονομάζεται μεν πουθενά, το βλέπουμε όμως συνεχώς από ‘απόσταση’, και που θα μας έλυνε το κάθε ‘αίνιγμα’ αν το διαθέταμε. Και αποδεικνύει βέβαια ζωντανά, «ξεγελώντας» ως φαινομενικά εδώ σοφιστής τον αντίπαλό του ο Σωκράτης, πως μπορεί (πράγματι…) να ξεγελά καλύτερα όποιος γνωρίζει την αλήθεια από εκείνον που δεν τη γνωρίζει, κι ότι είναι «καλύτερος» εκείνος που έτσι «εκούσια» ξεγελά από κείνον που ξεγελά ακούσια, κι όχι μόνο με την έννοια μιας υψηλότερης ‘δεξιοτεχνίας’, αλλά κι επειδή προσεγγίζει πλησιέστερα το Αγαθό «καλύτερος». Συνιστά έτσι τη διαυγέστερη παρουσίαση εκείνου τού σωκρατικού τρόπου ‘ύπαρξης’ (τρόπου Είναι…), που συναντάται αναμεμειγμένος με τα πιο ποικίλα προβλήματα σε όλους τούς πρώιμους διαλόγους, αλλά και βαθειά πέρα στα ωριμότερα πλατωνικά έργα, αυτός ο διάλογος: κυριαρχεί, σκοπεύοντας στο «Αγαθό», σε όλα τα σοφιστικά μέσα, και είναι ο παιδαγωγός που ‘ξεγελά’ κοιτάζοντας στο σωστό ‘τέλος’ ο Σωκράτης. Και μπορούμε να εννοήσουμε και εξ αυτού ίσως, ότι παρίσταται αναγκαία εδώ ο Εύδικος. Γιατί ‘ζητά’ κάποιον να την αποδεχθή ως διδασκαλία μια τέτοια σωστή ‘παραπλάνηση’, και πρέπει άρα να είναι κάποιος άλλος παρών, εφ’ όσον δεν νουθετείται (με τίποτα…) ο σοφιστής. (Δεν θα θέλαμε να το φανταστούμε ασφαλώς, αλλά μήπως δεν μας ‘παρακινεί’ προς το Αγαθό και το Δίκαιο με το όνομα Εύ-δικος ο Πλάτων, που διεξάγει εξάλλου τόσο ‘ευχάριστα’ με τα γεμάτα σημασία ιδιαίτερά του ονόματα το σοβαρό του ‘παιχνίδι’;)
      Θα αντιπαραθέση πολύ αργότερα μια γνήσια τέχνη τού λόγου απέναντι στη σοφιστική ο «Φαίδρος», η οποία και γνωρίζει εκεί «ποιο είναι πραγματικό απ’ τα πράγματα που υπάρχουν» (262 Β 7). Μόνον όποιος γνωρίζει την αλήθεια μπορεί να προχωρήση με σιγουριά και απαρατήρητα ‘ξεγελώντας’ τον άλλον κατά τη (λογική…) απαγωγή. Και ‘αναδύεται’ έτσι η εικόνα μιας άλλης τέχνης τού λόγου απέναντι στη σοφιστική ρητορική (Rhetorik) τής δίχως καμμιάν αρχή «αποπλάνησης των ψυχών», μιας τέχνης που ‘επενεργεί’ με τον πιο σίγουρο τρόπο, γνωρίζοντας ακριβώς «αυτό που υπάρχει και υφίσταται», την αλήθεια και το ‘ξεγέλασμα’. Είναι πράγματι η αντίθεση (Antithese) αυτού τού «Ιππία ελάσσονα» που αναπτύχθηκε στα δυό βασικά συστήματα γλωσσικής έκφρασης, και στις δυό μ’ αυτό μορφές ύπαρξης, στον «Φαίδρο». Για να καταλάβη τελικά τον περισσότερο ‘χώρο’ στον ομώνυμό του διάλογο («Σοφιστής»…) το ερώτημα για τη φύση τού σοφιστή. Ενώ παραμένει τρόπον τινά στο περιθώριο και ‘θεωρείται’ μόνον κατά τύχη σαφώς εδώ κι εκεί, αν και γι’ αυτήν πρόκειται στην πραγματικότητα, η ύπαρξη (Existenz) του φιλοσόφου. Είναι φανερό βέβαια ότι, εφ’ όσον καταπιάνεται με όλα τα ‘αντικείμενα’ στους εριστικούς του διαλόγους, δεν μπορεί να απαιτήση τη γνώση ο σοφιστής (235 Α). Και μας θυμίζει τον δικό μας «Ιππία» αυτή η βασική φράση τού «Σοφιστή», όπου και φωτίζει ειρωνικά την υποτιθέμενη παντογνωσία τού συγκεκριμένου σοφιστή ο Σωκράτης (366 C κ.ε.), επισημαίνοντας ότι δεν θα μπορούσε καν να κατανοήση κάτι το σωστό απ’ όλες αυτές τις επιστήμες και τέχνες στ’ αλήθεια ο Ιππίας. Όπως βρίσκεται δε η έννοια του ψεύδους (Pseudos) στο κέντρο τού «Ιππία», έτσι είναι αφιερωμένος στα κεντρικά φιλοσοφικά του μέρη εντελώς στην ανάλυση (Analyse) αυτής τής έννοιας και στην απόδειξη ότι ναι, είναι δυνατόν να υπάρχη το ψεύδος, ο «Σοφιστής». Μπορεί μάλιστα να εξασκή καλύτερα απ’ τον σοφιστή το ψεύδος ο φιλόσοφος στον «Ιππία».  Αλλά θα το εξασκήση μόνο προς την κατεύθυνση του Αγαθού, της Αλήθειας και του Όντος, πρέπει να συμπληρώσουμε. Αφήνει να περιπλανηθή στο βασίλειο της εξαπάτησης και στο σκοτάδι τού Μη-Όντος τον σοφιστή το όψιμο πλατωνικό έργο, ενώ γνωρίζει το Όν και το Μη-Όν, ‘ορίζει’ άρα εξίσου την αλήθεια και το ψέμμα ο διαλεκτικός (Dialektiker). Και συνδέεται έτσι με μιαν πλούσια και ώριμη κατανόηση της ουσίας του Όντος (του Υπάρχοντος…) μια βαθειά γνώση για τη δυνατότητα του ψεύδους, ενώ αναφαίνεται μόλις από μακριά, πίσω απ’ τις απορίες (Aporien) και τις παραδοξότητες (Paradoxien) στον «Ιππία ελάσσονα» το Όν, και τίθεται σαν να ήταν ήδη αρκούντως γνωστό το ψεύδος. Υπάρχει ωστόσο μια ‘προαίσθηση’ αυτού που θα φανερώση ο «Σοφιστής» στον πρώιμό μας εδώ διάλογο. –
     Ας το παραδεχτούμε εντελώς ανοιχτά (για να διδαχθούμε απ’ αυτό): χωρίς τη σαφή μαρτυρία τού Αριστοτέλη, θα θεωρούσαν πιθανώς λίγοι μόνον κριτικοί ως πλατωνικό τον «Μικρόν Ιππία». «Τον πιο πρώιμο απ’ όλους τούς διαλόγους» τον ονομάζει ο Th. Gomperz. Ένας απ’ τους πιο πρώιμους, ας πούμε όμως εμείς καλύτερα. Γιατί θα μπορούσε να είναι εξίσου πρώιμος ή και πρωιμότερος ακόμα ο «Ίππαρχος». Δεν θα μπορούσε κανένας σωκρατικός ν’ αφήση να εκπροσωπή, έστω και με τέτοια σαφή κάλυψη, μετά το 399 την ανηθικότητα ο Σωκράτης, απεφάνθη ο v. Wilamowitz. Είναι άρα αρχαιότερος του 399, ίσως και αρκετά χρόνια αρχαιότερος ο «Μικρός Ιππίας – Ιππίας ελάσσων».


     ( τέλος κεφαλαίου – συνεχίζεται με το επόμενο κεφάλαιο, «Θεάγης» )

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...