GERHARD KRȔGER
ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ
Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης
ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ: ΕΡΩΣ ΚΑΙ
ΜΥΘΟΣ
5. Η ΙΔΙΑΙΤΕΡΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΕΡΩΤΑ ΚΑΙ Η ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ
Αυτοί που τιμούν τον Έρωτα είναι (ταυτόχρονα…) ελεύθεροι απ’ τους
παραδοσιακούς θεούς τους. Βιώνουν όμως στην «αυτοσυνείδητην» ζωή τού Έρωτα εκ
νέου μιαν ισχύ, που τους δεσμεύει πάλι απολύτως: υφίστανται μιαν πίεση και μιαν
ανάγκη που τους υποχρεώνει. Έχουν
βέβαια ανακαλύψει τη μόνιμη και ουσιαστική δυνατότητα μιας συμπεριφοράς που
τους «ανήκει» (μιας «δικής» τους συμπεριφοράς…), και δεν καθοδηγούνται από
τυχαίες και «παγκόσμιες» καταστάσεις και κοσμικές δυνάμεις, αλλά είναι κύριοι της συμπεριφοράς τους, που
αποκτά έτσι για πρώτη φορά τον χαρακτήρα μιας υπεύθυνης αυτουργίας. Τη θέση τής έμπνευσης απ’ τους θεούς κατέλαβε τώρα η
συνειδητή γνώση, η τέχνη (Techne), η ιδία (δική μας και
ιδιαίτερη…) δηλ. και αποκτημένη από εμάς τούς ίδιους κατανόηση του εαυτού μας,
προς ικανοποίηση των αναγκών μας στην περιστασιακή χαρά και τον πόνο. Ο
άνθρωπος στον οποίον ξυπνάει ο εαυτός του, γνωρίζει
τί κάνει· γι’ αυτό και ανταπεξήλθαν σχετικά καλύτερα στον σωκρατικόν έλεγχο οι
τεχνίτες απ’ τους ποιητές (Απολ. 22b-d). Αυτή όμως η
κυριαρχία τού ανθρώπου στη συμπεριφορά του δεν σημαίνει ακόμα, πως είναι και
απολύτως κύριος του εαυτού του, γιατί το πρόβλημα των περιστάσεων ή συνθηκών
παραμένει, χωρίς να διαγράφεται μια ξεκάθαρη λύση. Κι εδώ ξεκινά ακριβώς η
διαμάχη ανάμεσα στον Πλάτωνα και στον τρόπο που ερμήνευσε την τέχνη η σοφιστική.
Δεν θα μπορούσε
ποτέ βέβαια – εντελώς γενικά - να αρνηθή κανείς, ότι είναι εξαρτημένος απ’ την ένδεια ή την ανάγκη ο άνθρωπος. Ενώ όμως είναι πεπεισμένος ο (αρχαιοελληνικός…)
διαφωτισμός (ή: η ελευθεροφροσύνη…), πως είναι «εξωτερική» για τη συμπεριφορά
μας αυτή η εξάρτηση, πως αφορά δηλ. στο ουδέτερο και μόνο γεγονός τής ένδειας ή
της ανάγκης και στην ύλη τής
συμπεριφοράς, αλλά όχι και στην ίδιαν τη συμπεριφορά, όχι στον τρόπο δηλ. με
τον οποίον ανταπεξέρχεται πράγματι στη δεδομένη φύση του ο άνθρωπος, κρίνει εδώ
διαφορετικά τα πράγματα ο Πλάτων: βλέπει ότι και ο πιο ιδιαίτερος ακόμα τρόπος, με τον οποίον και συμπεριφερόμαστε
απέναντι στις συνθήκες και στα πράγματα, δεν
είναι (παρ’ όλ’ αυτά…) κυρίαρχος,
δεν είναι ένας απολύτως δηλ. ανεξάρτητος τρόπος. Γιατί ακόμα και η κάθε λογική εκ
μέρους μας στάση απέναντι σ’ αυτές ή σε κείνες τις περιστάσεις και τα
«πεπρωμένα» αφήνει ανοιχτό το ερώτημα, αν θεμελιώνεται άραγες και το σύνολο της συμπεριφοράς μας στην ίδια
λογικότητα. Κι όποιος γνωρίζει και κυριαρχεί στις λεπτομέρειες της ύπαρξής του,
αναρωτιέται ακόμα, αν είναι άραγες και κύριος
τής κυριότητάς του, ή μήπως
εξασκεί αυτήν την «κυριότητα» εξαρτημένος απλώς από μιαν ανώτερη δύναμη, την
οποίαν και θα μπορούσε, με την «αυτοτελήν» ευφυΐα του, να την υπηρετή.
Πρόκειται δηλ. ακριβώς για το ερώτημα, αν βασίζεται στην αυτοδυναμία να διαχειριστή και μόνο σταθερά και δεδομένα καθ’ εαυτά
ζητήματα, ή αν είναι απολύτως αυτοδύναμη η τέχνη (Techne)· αν περιέχη την
«τεχνικήν» και μόνο – για να μιλήσουμε όπως ο Καντ – ανεξαρτησία να αντιληφθή
τα μέσα για τον αληθινόν «σκοπό τής
ζωής», ή και την «πραγματικήν» ανεξαρτησία, να αποφασίζη η ίδια και κυριαρχικά
γι’ αυτόν τον τελικόν «σκοπό», για το σύνολο δηλ. της ανθρώπινης ύπαρξης (του
«είναι»…) και για το «νόημά» της. Ενώ θέλει να συμπεράνη άμεσα λοιπόν μιαν
«κυρίαρχην εξουσία» τού ανθρώπου, λόγω τής ικανότητάς του προς καλλιέργεια και
πολιτισμό ο «διαφωτισμός», βλέπει να «ενεργοποιείται» ένα νέο πάθος εδώ ο Πλάτων: όχι βέβαια το τόσο ξένο για μας σήμερα και
εμφανιζόμενο όχι ως ανθρώπινη συγκίνηση, αλλά ως επίδραση των κοσμικών – μέσα
στην «ανιδιοτέλειά» του – δυνάμεων, αλλά αυτό που μας «πιέζει» προς ευτυχήν
εκπλήρωση της ίδιας μας της φύσης, και το οποίο το αισθάνεται ως δικό του, ενώ ταυτόχρονα τον υπερβαίνει δυναμικά, ο
άνθρωπος (( Σημ. τ. μετ.: Είναι
συγκλονιστική, νομίζουμε, η «στροφή» που επιτελείται, απ’ τον κόσμο στον ίδιον
τον άνθρωπο, με τη φιλοσοφία. Πρβλ. και την ανάρτησή μας για όσα λέει για το
αρχαίο ελληνικό «πνεύμα» ο άγιος Νεκτάριος, στις 9 Νοεμβρίου, ανήμερα της
εορτής του… )) .
Τι θέλει
πράγματι, με όλην τη δύναμη της λογικής του αυτοδυναμίας ο άνθρωπος; Γνωρίζει
άραγες το νόημα της αυτοκυριαρχίας του; Γνωρίζει γιατί επιχειρεί να παραμείνη με ορμή, απέναντι στον «συνωστισμό» τών
κοσμικών δυνάμεων, στον εαυτό του; Υποτασσόμενος στην πειθαρχία τής λογικής
του; Και βρίσκεται άραγες το νόημα και η ευδαιμονία αυτής τής «στροφής» στην
απελευθέρωση και μόνον από τον θεϊκόν φόβο και στην υπερηφάνεια της ίδιας του
της αυτοδυναμίας; Η απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα, που είναι καταφατική για τον
«διαφωτισμό», μπορούσε ωστόσο να δοθή, τόσο στην αρχαιότητα όσο και σήμερα,
μόνο κατά τη διάρκεια ενός αγώνα· μόνον εφ’ όσον εξακολουθεί να αγωνίζεται γι’
αυτήν ένας άνθρωπος. Η «κατακτημένη» ήδη ανεξαρτησία δεν βρίσκει καμμιάν πλέον
εδώ απάντηση· περιερχόμενη – αν δεν αποδεχθή καμμιάν περαιτέρω συμβουλή – στην
αθλιότητα της σκεπτικιστικής (skeptisch
– αμφίβολης…)
αμηχανίας και παραδεχόμενη έτσι, ότι δεν γνωρίζει
το ίδιο της το νόημα η αυτονομία. Ο Πλάτων παρατηρεί όμως αυτό που είναι θετικό
στην αμηχανία αυτής τής «εγκατελειμμένης» στον εαυτό της ύπαρξης: παρατηρεί πώς
επιδιώκουν οι άνθρωποι ενός αναπτυγμένου πολιτισμού τούς πιο διαφορετικούς
σκοπούς που οι ίδιοι διάλεξαν, για να βρουν την ευτυχία τους και το νόημα της
ζωής τους – χωρίς να συμφωνούν ως προς αυτό, το οποίο και μας καθιστά πράγματι ευτυχισμένους, «ομονοούντες» όμως
στο πάθος για μιαν «πεπληρωμένην» ανθρώπινην ύπαρξη, η οποία και εμφανίζεται ως
εξής στην πραγματικήν αναζήτηση: οι μεν να επιθυμούν να κερδίσουν χρήματα (χρηματισμός), οι δε να αρέσκονται στα
«αθλήματα (φιλογυμναστία)», άλλοι να
έλκονται απ’ την «αγάπη τής σοφίας (φιλοσοφία),
και άλλοι πάλι απ’ τον Έρωτα (έρως), με την πιο άμεσην έννοια του
όρου (Συμπ. 205d).
Αυτό το οποίο «θέλουμε» πραγματικά στην ζωή μας, ξεπερνά τον ορίζοντά μας· για
τον Πλάτωνα όμως αυτό δηλώνει μιαν απλήν αμηχανία, μόνον όταν επιμένουμε να
είμαστε κύριοι της ίδιας μας της αυτοκυριαρχίας. Κι εδώ εισέρχεται ο έπαινος
της ερωτικής «μανίας», που διαπερνά τη σφαίρα τής «ανθρώπινης σοβαρότητας» και
αφαρπάζει τον «σκεπτόμενον» άνθρωπο, απελευθερωμένον απ’ τους παλιούς θεούς,
στο να γνωρίση με καινούργιαν ορμή τον αληθινόν όγκο τής ύπαρξής του, και να δη το «ακέραιο, απαραποίητο,
αταλάντευτο και μακάριο πρόσωπο» («πρόσωπό» του…), ως αποτέλεσμα μιας θρησκευτικής βέβαια μύησης (τελετή) (Φαίδρ. 250 b-c· πρβλ. και Συμπ. 210a). Αναγνωρίζοντας ο
Πλάτων, ότι η λογική (μας…) δεν κυριαρχεί παρά απλοϊκά στις συγκεκριμένες συγκινήσεις
του αισθήματός μας, και δεν αντανακλά
μιαν κυριαρχία πέρα κι απ’ τον ίδιον της τον εαυτό, πέρα δηλ. κι απ’ τη
δεδομένη ανθρώπινην ύπαρξη γενικώς,
και θεωρώντας πως περιορίζεται άρα η σημασία τής μη-μυθικής και μη-ποιητικής
λογικότητας στη σφαίρα και μόνον τής «τεχνικής», στο χάραγμα δηλ. του δρόμου
προς το ουσιαστικό τέλος (Telos),
«χαρίζει» στο πάθος ένα καινούργιο «δικαίωμα»: καθώς «ευθύνεται» η ίδια η κατάσταση της ενδεούς ύπαρξης (μας…) συνολικά για τη συμπεριφορά μας, η οποία
και καθίσταται – ταυτόχρονα με την
ανεξαρτησία της απ’ τις μεμονωμένες συνθήκες – ξανά εξαρτημένη. Και καθώς είναι «εσωτερική» αυτή η εξάρτηση –
προκαλώντας όχι μόνο φόβο, αλλά και συστολή -, χαρακτηρίζεται η δύναμη που
«ξεπερνά» τον άνθρωπο, η εξουσία δηλ. της «παράλογης» επιθυμίας του, εντελώς
σωστά ως μια αυτοτελής και θεϊκή δύναμη.
Όταν γνωρίζη όμως η πιο ιδιαίτερή μας λογική ότι «φέρεται» και «δεσπόζεται» από
μιαν ανώτερή της δύναμη, δεν μπορεί παρά να αντιληφθή άμεσα πως είναι πνευματική και προσωπική αυτή η υπεροχή
τού ισχυροτέρου· γιατί θα παρέμενε αλλιώς η ίδια στην «υψίστη» θέση,
κυριαρχημένη από κάτι «απλώς και μόνον» ισχυρότερό της. Ενώ αυτό το οποίο και
υπερέχει απέναντι στην «αυτοσυνείδητη» σκέψη, πρέπει και να βλέπη μακρύτερα απ’ αυτήν τη σκέψη.
Πρόκειται για
την ιδιομορφία του Έρωτα, το ότι η προσωπική του θεότητα δεν συγχύζει (δεν
«ναρκώνει»…), παρ’ όλον τον ενθουσιασμό (Enthusiasmus), την ανθρώπινη
συνείδηση, αλλά ακριβώς την ξυπνά. Η συγκίνηση απ’ τη δύναμη της ίδιας μας της
ύπαρξης που επιθυμεί, δημιουργεί μια διαφορετική, μιαν άλλην κατάσταση απ’ ό,τι
η ειδωλολατρεία. Γιατί ενώ βρισκόταν εκεί στα
πράγματα η ψυχή, παραδομένη τρόπον τινά σ’ αυτά και καθοδηγημένη και
«εμπνευσμένη» απ’ τη δική τους προσωπική
δύναμη, βρίσκεται τώρα στον εαυτό της, και ακριβώς γι’ αυτό διαχωρισμένη απ’ τα πράγματα, τα οποία
και είχε τότε ανάγκη. Αυτό το οποίο και επέτρεπαν να καταστή επιθυμητό οι
αρχαίοι θεοί, αυτό μπορούσαν και να το προσφέρουν: η δεσμευτική τους ισχύς δεν
υπέβαλε στους ανθρώπους το περιεχόμενο και μόνον της επιθυμίας τους, αλλά τους
καθοδηγούσε και προς την επίτευξη του σκοπού. Στην «ονειρικότητα» της μυθικής
σκέψης – που χαρακτηρίζεται πάντοτε έτσι απ’ τον (αρχαιοελληνικό…) «διαφωτισμό»
- γεφυρώνονταν εκ των προτέρων η απόσταση προς το «αντικείμενο» της επιθυμίας,
επειδή ο άνθρωπος έβρισκε, συνεπαρμένος από εκείνες τις δυνάμεις, ήδη
προσδιορισμένον – με τους χρησμούς, τα σημεία, τις οράσεις και τις εμπνεύσεις –
τον δρόμο του. Ενώ τώρα πρέπει να χαράξη και να βαδίση, αντίθετα, ο ίδιος τον
δρόμο του. Όποιος «συλλαμβάνεται» απ’ τον πλατωνικόν Έρωτα, δεν οδηγείται
«αυτόματα» προς τον αγαπημένον»· αλλά πρέπει «περιπλανώμενος να τον αναζητήση» (Συμπ. 209b). Δεν «αρπάζεται» ο
ίδιος, αλλά «παραπέμπεται» ακριβώς στον εαυτό του· φέροντας μάλιστα την ίδιαν
του την επιθυμία, βασανιστικά μαζί του: στις «οδύνες (οδύναι, ωδίνες)», για τις οποίες και μιλά στον «Φαίδρο» (251c κ.ε) και στο
«Συμπόσιον» (206d/e) ο Πλάτων, απ’ τις
οποίες απελευθερώνει μόνον η ευτυχής σύμπτωση να συναντηθής με το «κατάλληλο»
αντικείμενο της επιθυμίας. Γι’ αυτό και υπάρχει μέσα στη φύση του Έρωτα η αναγκαιότητα της αυτοβοήθειας, και άρα
της τέχνης (Techne).
Ο μύθος, τον οποίον διηγείται για την καταγωγή τού Έρωτα στο «Συμπόσιον» η
Διοτίμα, μιλά γι’ αυτό ακριβώς με τη μεγαλύτερη σαφήνεια. Εφ’ όσον έχει ο Έρως
την «Πενία» ως μητέρα, μπορούσε να
«γεννηθή» μόνον απ’ τη «συντρόφευση» της μητέρας του με τον «Προσποριστή (Πόρος)», ο οποίος είχε προέλθει απ’ τη
«Σύνεση ή Νοημοσύνη (Μήτις)» (Συμπ.
203 b-c). Και είναι
εφοδιασμένος, ως γυιός του πατέρα του, με τα χαρίσματα μιας λογικότητας που
προγραμματίζει, ή καλύτερα σχεδιάζει: «παρακολουθεί το ωραίο και αγαθό, είναι
γενναίος, ριψοκίνδυνος και ενεργητικός, ένας εξαιρετικός κυνηγός, πάντοτε με
κάποιες εκτιμήσεις στο κεφάλι, περίεργος να παρατηρή και εφευρετικός (καί φρονήσεως επιθυμητής καί πόριμος),
φιλόσοφος σε όλην του την ζωή, ένας δεινός θαυματοποιός, που ανακατεύει τα
ποτίσματα και σοφιστής (φιλοσοφών διά
παντός τού βίου, δεινός γόης καί φαρμακεύς καί σοφιστής)» (ό.π. 203d). Εδώ είναι λοιπόν οι
ιδιότητες του απελευθερωμένου απ’τον αρχαίον μύθο ανθρώπου, ενώ έχει συμπεριληφθή
η ίδια η σοφιστική «διαφώτιση» στη φύση τής καινούργιας αυτής δύναμης. Και
είναι σαφές, ότι ο καινούργιος μύθος αντιπαρατίθεται ακριβώς όπως ο
«διαφωτισμός» - η φιλοσοφία και η σοφιστική ταυτόχρονα – στον παλιόν, ο οποίος
όμως «διαφωτισμός» αναλαμβάνει να υπηρετήση απ’ την πλευρά του μιαν πανίσχυρην
αναγκαιότητα, η οποία και βιώνεται εκ νέου θρησκευτικά.
Εφ’ όσον (όμως…)
πρόκειται στον Έρωτα τόσο απόλυτα για την ίδιαν την επιθυμία τού ανθρώπου, του
οποίου και τονίζεται η αυτοτέλεια και η ιδία (η δική μας…) δύναμη, θα ήθελε
κανείς να αναρωτηθή για το αν και κατά πόσον υφίσταται ακόμα μια κάποια διαφορά
ανάμεσα στην υψηλότερην εκείνη δύναμη, την οποίαν και ονομάζει ως δαίμονα (Dӓmon) ο Πλάτων (Συμπ. 202e), και την ψυχή. Και έρχεται εδώ η ίδια η παράσταση
(η ιδέα…) του δαίμονα, που τη σημασία της για τον Πλάτωνα μπορούμε μόνον εν
μέρει να την παρατηρήσουμε σ’ αυτό το σημείο, να απαντήση σ’ αυτό το ερώτημα,
στην οποία μάλιστα απάντηση συνεισφέρει «τα μάλα» και η φαινομενική αντίφαση
στα λεγόμενα του συγγραφέα μας. Αν απαμακρυνθούμε για λίγο απ’ τον τρόπο με τον
οποίον και παρουσιάζεται ξεκάθαρα ο δαιμονικός χαρακτήρας του Έρωτα στο
«Συμπόσιον», τότε συναντάμε στον τελικόν μύθο τού «Φαίδωνα» την «αναφορά» στον
«δαίμονα» της κάθε ψυχής, στον οποίον και «ανήκει» (απονέμεται…) η ψυχή αυτή
κατά τη διάρκεια της (επίγειας…) ζωής της και απ’ τον οποίον και οδηγείται μετά
τον θάνατο στην κρίση, ενώ ένας άλλος δαίμονας θα την επαναφέρη κατόπιν στη γη
(Φαίδρ. 107d-e). Εδώ είναι ο δαίμων
μια ανώτερη ύπαρξη, που διακρίνεται σαφώς ως «οδηγός (ηγεμών)» τής ψυχής απ’ την ίδιαν την ψυχή, ενώ τονίζεται, πως η
ψυχή τον έχει ανάγκη αυτόν τον «ηγεμόνα», για να την οδηγήση μέχρι τον Άδη (107e έως
108a).
Σε αντίθεση προς αυτό διαβάζουμε στον «Τίμαιο», πως έχει «δοθή» απ’ τον Θεό το
«πιο σημαντικό» κομμάτι της «ενυπάρχουσας σε μας» ψυχής, «στον καθέναν μας ως ένας δαίμων» (Τίμ. 90a)·
με τον οποίον και ταυτίζεται η ανθρώπινη κρίση, εδραζόμενη στο κεφάλι μας (και
πρόκειται άρα πραγματικά για τον ίδιον μας τον πνευματικόν εαυτό), ενώ κατανοείται
και η ρήση, ότι ο άνθρωπος που πλησιάζει στην αλήθεια τιμά ιδιαιτέρως τον
«δαίμονα που κατοικεί εντός του (τόν
δαίμονα σύνοικον εαυτώ)» και γίνεται και ο ίδιος ιδιαιτέρως «ευδαίμων» (ό.π. 90c), ως μια απλή μεταφορά
(Metapher)
για την κατάσταση του ανθρώπου. Και όπως αντιπαραθέτει στην παλιά, μυθική
λαϊκήν πίστη στους δαίμονες τη φράση του: «Για τον άνθρωπο είναι δαίμων το ήθος
του» («ανθρώπω ήθος δαίμων») (Diels 12B 119) ο Ηράκλειτος,
έτσι θα μπορούσε να φανή πως πολεμά και ο Πλάτων εδώ, και σε αντίθεση με όσα
λέει στον «Φαίδωνα», κάθε τι το μυθικό. Τη λύση αυτής τής φαινομενικής
αντίφασης τη δίνει ωστόσο ο εσχατολογικός μύθος στην «Πολιτεία», όπου και
τονίζεται με σαφήνεια, ότι κάθε ψυχή φέρει ήδη μαζί της κατά τη γέννηση έναν
δαίμονα, μιαν καθορισμένη δηλ. «ζωή (βίος)»
- οι πράξεις και η «κερδισμένη» ταυτόχρονα μοίρα - , ως συνέπεια όμως μιας
προϋπάρχουσας και μόνον επιλογής τής ίδιας της ψυχής (πρβλ. και Φαίδρ. 249):
«δεν σας κληρώνεται ένας δαίμων, αλλά εσείς θα εκλέξετε έναν δαίμονα για τον εαυτό
σας» (Πολιτεία 617d-e). Πρόκειται για την αρετή (Arete), στην οποίαν «κανείς
δεν είναι υποδουλωμένος (αδέσποτος)» (( Σημ. τ. μετ.: Είναι εξαιρετική η «τέχνη»
και η εμπειρία αυτών τών ανθρώπων, των προγόνων μας, που «ανακαλύπτουν» τη
θεϊκήν καταγωγή, αλλά και την «ελευθερία» και το «αυτεξούσιο» ταυτόχρονα του
ανθρώπου… )) · «την ευθύνη (το χρέος…) την έχει αυτός που εκλέγει, ενώ ο θεός
είναι ανεύθυνος (αιτία ελομένου· θεός
αναίτιος)» (ό.π.). Εδώ διατυπώνονται λοιπόν και τα δυό: ο άνθρωπος είναι
αυτοτελής, ανεξάρτητος, και γι’ αυτό και μόνος υπεύθυνος για την ζωή του – και
δεν μπορεί να κατηγορήση την τύχη (Tyche) ούτε, σαφώς, τους δαίμονες (ό.π. 619c)· κι ωστόσο
καθοδηγείται κατόπιν αυτή η ζωή, στη διάρκειά της, πάντοτε απ’ την ίδιαν του τη
δυνατότητα – τον νόμο, σύμφωνα με τον οποίον και «ξεκίνησε» - , κι αυτή η
δύναμη – ο εκλεγμένος δαίμων, τον οποίον και χορήγησε η μοίρα (Moira) τού παρελθόντος, η Λάχεσις, στην ψυχή – οδηγεί αμέσως την
ψυχή στα χέρια τής μοίρας τού παρόντος, την Κλωθώ, που σφραγίζει τη μοίρα μας, και την καθιστά μοίρα τού
μέλλοντος, Ατροπό, απαράλλακτη (αμετάστροφη) δηλ. μοίρα (ό.π. 620e) (( Σημ. τ. μετ.: Πώς διαφαίνεται εδώ –
επιτρέψτε μου – από μακριά η φράση εκείνη τού αποστόλου Παύλου, πως «άλλα θέλω
και άλλα κάμνω…» )) . Ο δαίμων
«προστίθεται» (συμπέμπειν) στον
καθέναν μας ως «φύλακας της ζωής» και «εκπληρωτής όσων εκλέχθησαν (αποπληρωτής τών αιρεθέντων)» (ό.π.).
Εδώ διατυπώνεται λοιπόν καθαρά, ότι ο άνθρωπος είναι αυτοτελής μόνον ως προς τη
διεκπεραίωση της ζωής του (τη βιοτή
του…), ενώ το σύνολο της ύπαρξής του υπόκειται σε μιαν ανώτερη δύναμη, που
είναι ακριβώς αυτή η «δαιμονική» πράγματι ισχύς και εξουσία. Πρόκειται όμως
ωστόσο, ακόμα κι εδώ, για την εξουσία τής ίδιας της υπεύθυνης (ανθρώπινης…)
ύπαρξης, και όχι για εκείνην που αποκαλεί, κοιτάζοντας μόνον πίσω στον παλιόν
μύθο, ως μιαν ξένην πραγματικά για τον άνθρωπο κοσμική δύναμη ο «Φαίδρος». Θα
αποτελούσε ωστόσο μιαν ιδιαίτερην εργασία το να αναζητήσουμε διεξοδικά όλες τις
αναφορές σε «δαίμονες» στον Πλάτωνα· γι’ αυτό και θα αρκεστούμε εδώ στη
διαπίστωση, ότι η έννοια του «δαίμονα» χρησιμοποιείται για την ισχύ και τη
δύναμη της ίδιας της ανθρώπινης ύπαρξης – έτσι ώστε να κατέχη και η ίδια μας η
κρίση μιαν τέτοιαν ισχύ - , ενώ γίνεται έτσι και πιο πιστευτό, ότι ο Έρως στο
«Συμπόσιον», αυτή μη ατομική καθεαυτή (όπως είναι π.χ. ατομική η ευφυΐα ή ο
«καλός δαίμων» τού καθενός) εξουσία τής ανθρώπινης
επιθυμίας γενικώς, τίθεται ως ένας «δαίμων» πάνω κι απ’ την ψυχή.
Όπως αναφερόταν
όμως η ειδωλολατρική ποίηση, στην ύπαρξη και στα ερωτήματά της, στους αρχαίους
και παλιούς θεούς, έτσι γίνεται και τώρα σαφής η αναγκαιότητα και η φύση τής νέας, πλατωνικής ποίησης σε αναφορά
προς τον Έρωτα. Όσο για το παράδοξο γεγονός, ότι ενώ εξορίζη ο Πλάτων τους
μεγάλους ποιητές τού λαού του απ’ την αληθινήν πολιτεία, είναι ο ίδιος ένας απ’
τους μεγαλύτερους Έλληνες ποιητές, όπως και η άλλη, τόσο παράξενη για τους
δικούς μας επιστημονικούς όρους
περίσταση, ότι παρέδωσε γενικώς τη φιλοσοφία του σε ποιητική μορφή στη
δημοσιότητα, - αυτά εξηγούνται αμφότερα με την τοποθέτησή του απέναντι στη
θρησκεία.
Αν είναι όμως
μια ριζικά διαφορετική δύναμη απ’ ό,τι οι «παλιοί» θεοί ο πλατωνικός Έρως,
εγείρεται το ερώτημα, αν μπορή να έχη γενικά η γνώση του μυθικήν ακόμα μορφή. Ο μύθος είναι, όπου κι αν εμφανίζεται, λόγος,
αφήγηση ή πληροφορία για την ύπαρξη και τη δράση τών κοσμικών δυνάμεων· και
εκφράζει τη γνώση τού πραγματικά «ανιδιοτελούς» (αυτού που έχει «ξεχάσει τον
εαυτό του»…) ανθρώπου. Μπορούμε όμως να μιλάμε για το ίδιο αυτό πράγμα, όταν
έχει ανακαλυφθή ο δικός μας πράγματι εαυτός (das eigene Selbst); Μπορούμε δηλ. να
εκφράσουμε αυτήν την καινούργια συγκίνηση, που δεν καθηλώνει, αλλά ξυπνά τη
σκέψη, πάλι με τη μορφή τού μύθου και της μυθικής ποίησης; Δεν απεδείχθη, και
δικαίως, μια για πάντα η υπεροχή τού λόγου (Logos) απέναντι στην απλήν
αφήγηση ιστοριών; Παραπονιέται στον «Σοφιστή» (242c-d) αυτός που διευθύνει
τη συζήτηση, ότι ακόμα κι οι παλιότεροι φιλόσοφοι «μας διηγούνται ο καθένας κι
από έναν μύθο» για το Είναι, «σαν να είμασταν παιδιά», αντί να αποσαφηνίσουν,
«τί θέλουν πράγματι να πουν, όταν χρησιμοποιούν τη λέξη ‘Είναι’» (244a). Στη μεθοδική μάλιστα
παρατήρηση του «Τίμαιου» για τον μυθικόν χαρακτήρα τής παρουσιαζόμενης
κοσμολογίας, καθώς και στο προαναφερθέν σχετικό σημείο του «Φαίδρου»,
εμφανίζεται η μυθική μορφή σαφώς ως μια έκφραση
μετριοφροσύνης, μια έκφραση κατάλληλη, εφ’ όσον η καθαρή αλήθεια για τον
κόσμο και την ψυχή, την οποίαν και έπρεπε να αναγνωρίση ο λόγος (Logos), είναι πολύ «υψηλή»
για εμάς τούς ανθρώπους – όπως συμβαίνει εξάλλου και στην «Πολιτεία», και στο
σημείο όπου πρόκειται να μιλήσουν για το υπερκόσμιο Αγαθό, και δεν μπορεί να
παρουσιάση παρά μόνον τον «βλαστό» του, τον ήλιο, και όχι τον «πατέρα», και δεν
μπορεί να αποπληρώση παρά μόνον τους «τόκους», και όχι και το «κεφάλαιο» ο
Σωκράτης (Πολιτεία 506/507). Στον δε «Φαίδωνα» «ενσωματώνονται» οι συζητήσεις
για την αθανασία τής ψυχής επίσης τρόπον τινά σε μύθους: ο Σωκράτης
διαβεβαιώνει ήδη απ’ την αρχή (62b)
περί τής αθανασίας (τής ψυχής…) εκφραζόμενος μυθικά, επανέρχεται στη συνέχεια
και για να επιβεβαιώση την αναζήτησή του πάλι σε μύθους, και τελειώνει τον λόγο
του με τη μυθικήν περιγραφή τής μελλοντικής (μέλλουσας…) ζωής. Θα επιθυμούσε
ωστόσο την ασφαλή σαφήνεια (τό σαφές)
τού «λόγου», και δεν αποτελεί παρά ένα υποκατάστατο του ελλείποντος και
απολύτως πειστικού τέλους τής φιλοσοφικής αναζήτησης το ότι καταφεύγει ο
Σωκράτης στον μύθο: «το ότι αυτό συμβαίνει έτσι όπως το περιέγραψα, είναι
(βέβαια…) ένας ισχυρισμός αταίριαστος σ’ έναν συνετόν άνθρωπο»· είναι (λοιπόν…)
μόνον «έτσι ή κάπως έτσι (ή ταύτ’ εστιν
ή τοιαύ’ άττα)» (ό.π. 114d).
Είναι σίγουρο ότι συμφωνεί με τον «διαφωτισμό» ως προς την ανωτερότητα του
Λόγου ο Πλάτων, του Λόγου που απέναντί του δεν διαθέτει παρά έναν χαρακτήρα
«παραμυθιού» ή «παραμυθητικής αφήγησης» ο μύθος. Και ο τρόπος που εξετάζονται
οι μύθοι στην «Πολιτεία» συνδέεται με την άποψη, πως ο μύθος είναι καθεαυτός
ένας «λανθασμένος λόγος» (376e
κ.ε.), ενώ δεν είναι και τόσο αυτονόητα τα λόγια τού Σωκράτη, ότι είναι βέβαια
αυτό το είδος λόγου «συνολικά θεωρούμενο λανθασμένο, υπάρχει όμως και κάτι το
αληθινό μέσα εκεί (ως τό όλον ειπείν
ψεύδος, ένι δέ καί αληθή)» (ό.π.). Η κριτική προς τους ποιητές, που
απαγορεύει να λάβουμε σοβαρά υπ’ όψιν το περιεχόμενο της ποίησης, και άρα τού
μύθου, παραμένει ακλόνητη να ισχύη. Ο μύθος και η ποίηση δεν μπορεί να είναι
κάτι το «σοβαρό», αλλά μόνον ένα «παιχνίδι»· ο Πλάτων δεν μπορεί (μάλιστα…) να
διηγηθή ποτέ χωρίς ειρωνεία έναν
μύθο. Και όμως, δεν μπορεί – ακριβώς
όταν πρόκειται για μια θεμελιώδην
αλήθεια – χωρίς αυτούς. Κάτι που παρουσιάζεται με απόλυτη μεθοδική σαφήνεια
π.χ. στον «Φαίδρο»: όπου θέλει να αναπτύξη την αμφισβήτησή (του…) για την
εφεύρεση της γραφής ο Σωκράτης, και επινοεί γι’ αυτόν τον σκοπό έναν μύθο
αιγυπτιακών θεών και βασιλέων. «Δεν έχω παρά να (σας…) διηγηθώ μιαν παράδοση (ακοή) των παλαιοτέρων· μόνον αυτοί οι
ίδιοι γνωρίζουν όμως το αληθές. Γιατί αν μπορούσαμε να το βρούμε κι εμείς οι
ίδιοι, δεν θα μεριμνούσαμε μετά και για τις ανθρώπινες κρίσεις (ανθρώπινα δοξάσματα);» (για το τί θα
πουν δηλ. όλοι οι άλλοι!...) (274c).
Και εισάγεται έτσι ως απαραίτητο βοήθημα ο μύθος. Κι όταν επιχειρή να τον
απορρίψη ως ένα «απλό» παιχνίδι ο Φαίδρος, και λέη πως «εύκολα μας αφηγείσαι
αιγυπτιακές ή από οπουδήποτε αλλού γνώσεις (λόγοι), Σωκράτη», τότε λαμβάνει μιαν ειρωνικήν απάντηση, για το
πόσο ανίσχυρη είναι αυτή του η αντίληψη: «Λέγεται ωστόσο, φίλε μου, πως στο
ιερό τού Δία στη Δωδώνη, το κήρυγμα μιας βελανιδιάς (δρυός…) υπήρξε και η πρώτη
προφητική γνώση. (( Σημ. τ. μετ.:
Επιτρέψτε μου να αναλογισθώ εδώ το υπέροχο διήγημα του Παπαδιαμάντη «Η βασιλική
δρυς» - της Σκιάθου… )) . Και αρκούσε
στους παλιούς, που δεν ήταν ακριβώς τόσο σοφοί όπως εσείς οι νέοι ακόμα, τους
αρκούσε μέσα στην απλότητά τους, να ακούν τις βελανιδιές και τους βράχους,
αρκεί να έλεγαν μόνον την αλήθεια· εσένα όμως σ’ ενδιαφέρει, όπως φαίνεται,
ποιος και από πού είναι αυτός που μιλά; Γιατί δεν ενδιαφέρεσαι για το πώς και
μόνον, έτσι ή αλλιώς έχει ένα πράγμα». «Σωστά μ’ έβαλες αμέσως στη θέση μου»,
παραδέχεται τότε ο Φαίδρος (275b-c).
Αυτό που φανερώνεται εδώ, στο
ακραίο παράδειγμα ενός καθαρά επινοημένου μύθου, ισχύει απολύτως και για τις μεγάλες εικόνες τής πραγματικής
θρησκευτικής παράδοσης, όπως π.χ. στους εσχατολογικούς μύθους στον «Γοργία»,
στον «Φαίδωνα» και στην «Πολιτεία». Θα ήταν (αλλιώς…) ανεξήγητο π.χ. στον
«Φαίδωνα», από πού αντλεί την «άνεση» ο Σωκράτης, που του επιτρέπει αυτήν την
εναλασσόμενην και καθόλου «μονοσήμαντην» αναζήτηση, αν δεν περιέκλειαν δηλ.,
παρ’ όλο το «ανεξέλεγκτο» των λεπτομερειών τους, ακριβώς εκείνην την κρίσιμην
αλήθεια, που λείπει απ’ τον αποσπασματικόν (σε θραύσματα…) αναπόφευκτα λόγο, οι
μύθοι. Δεν μπορούμε να «λογοδοτήσουμε» για το περιεχόμενο των μύθων, και δεν
μπορούμε να «γνωρίσουμε» τη φύση τών
μυθικών αφηγημάτων, γιατί αυτό θα σήμαινε πως γνωρίζουμε ακριβώς – και με κάθε
έλεγχο (( Σημ. τ. μετ: Είναι πράγματι
αξιοθαύμαστη η ακρίβεια αλλά και η ανθρώπινη μετριοφροσύνη και συνέπεια αυτού
τού συγγραφέα… )) . Δεν είναι βέβαια δυνατόν, να εκλάβουμε εξίσου σοβαρά την εικονικήν περιγραφή τού νοήματος όπως
το συνολικό νόημα. Μπορεί ωστόσο και
πρέπει να αναλάβη κανείς το «ρίσκο», να εκφράση εκείνο που ξεπερνά τη
«λεπτομερειακήν» και συλλογιστικήν κρίση μας, παρ’ όλ’ αυτά σε έκδηλες και
σαφείς εικόνες – «έτσι ή κάπως έτσι»· «αυτό μου φαίνεται πως ταιριάζει σε
κείνον που θεωρεί πως έτσι έχει ένα πράγμα, και πως αξίζει την τόλμη – γιατί
είναι ωραία η τόλμη – να ‘ψιθυρίση’ κάτι στον τύπο μιας ικεσίας (επάδειν εαυτώ), και γι’ αυτόν τον λόγο
χρονοτριβώ κι εγώ τόσο πολύ στον μύθο» (Φαίδ. 114d). Στον βαθμό που
καταλαμβάνεται ο άνθρωπος, στο όριο της δυνάμεως που του παρέχει η λογική, από
τον φόβο (όπως συμβαίνει μπροστά
κυρίως στον θάνατο που τον απειλεί), «δικαιώνεται» και πάλι, έστω και
αποφασιστικά τροποποιημένη, η «παιδική» πνευματική κατάσταση του μυθικού
ανθρώπου. «Ίσως και να κρύβεται πράγματι ένα παιδί ακόμα μέσα μας», λέει ο
Κέβης στον «Φαίδωνα» (77e),
και ο Σωκράτης συστήνει να «ικετεύουμε (επάδειν)
καθημερινά» αυτό το παιδί, όπως αποδεικνύεται εξάλλου και ο ίδιος ως ένας
«καλός ικέτης» (ό.π. 78a).
Είναι όμως εξόχως χαρακτηριστικό για τον πλατωνικόν
μύθο, ότι σ’ αυτήν την «ικεσία» ανήκουν, εμφανώς και αδιαχώριστα ενωμένα,
και τα δυό: και ο λόγος και ο μύθος.
Γιατί ενώ συμβουλεύει ο Σωκράτης να αναζητούμε σ’ ολόκληρην τη «μεγάλην Ελλάδα»
και σε όλους τούς βαρβάρους, χωρίς να αναλογιζόμαστε κόπο και χρήμα, ικέτες
όπως αυτός, προσθέτει ειρωνικά, πως «πρέπει να αναζητάτε (ζητείν) και οι ίδιοι ο ένας με τον άλλον, γιατί δεν θα βρήτε τελικά
εύκολα κάποιον, που θα μπορή να το κάνη αυτό καλύτερα από εσάς» (ό.π. 78)·
υπενθυμίζοντας έτσι την αναντικατάστατην ανεξαρτησία τής σκέψης, που την
απαγορεύει (βέβαια…) απολύτως η καταφυγή στους παλιούς, και απλοϊκούς μύθους. Κι όταν περατώνη παρ’
όλ’ αυτά ο ίδιος μ’ έναν ικετευτικόν μύθο τον λόγο του, με τον οποίον και τολμά
συνειδητά να προχωρήση στο όριο (και πέρα απ’ το όριο…) τής διανοητικής του
δυνατότητας, δεν εμφανίζεται μπροστά μας παρά εκείνη ακριβώς η ενότητα
«αφέλειας» και σκέψης, που ανταποκρίνεται και στην τιμή τού Έρωτα: έτσι όπως εγείρει δηλ. τον
ουσιαστικόν εαυτό στον άνθρωπο ο Έρως, έτσι αξιώνει (προκαλεί…) και ο ίδιος ο
αντίστοιχός του μύθος την έρευνα με τον λόγο (Logos) (ή: εντός τού λόγου, στον λόγο…)· κι έτσι όπως αναγνωρίζει
ότι φέρεται από μιαν ανώτερη δύναμη η πλατωνική σκέψη, έτσι επείγεται και να
εκφράση η ίδια τα όριά της με τον (ή: στον…)
μύθο.
( συνεχίζεται )
Αμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου