Συνέχεια από: Δευτέρα 14 Νοεμβρίου 2016
Του Ernst Lewalter
Στον
τόμο:
Zeitschrift für Kirchengeschichte 53, 1934
VII. Χριστιανοί προ
Χριστού
Το ερώτημα περί της μοίρας των ανθρώπων που έζησαν προ Χριστού, κατά τα έσχατα γεγονότα, απασχόλησε τους Χριστιανούς ήδη από την εποχή των Αποστόλων. Για τους πρώτους Χριστιανούς που προήλθαν από τον πνευματικό κόσμο του Ιουδαϊσμού, δεν μπορούσε να υπάρχει καμιά αμφιβολία, πως οι ευσεβείς του Ισραήλ, εφόσον έζησαν προ Χριστού, θα μπουν στην μακαριότητα.
Ένα από τα κεντρικά σημεία του κηρύγματος του Παύλου,
είναι πως μόνο «οι Χριστού» θα μετέχουν της βασιλείας του Χριστού. Από αυτή την
βεβαιότητα τής πίστεως καθορίζεται ολόκληρη η διάθεση του Παύλου. Από αυτόν
όμως τον αυστηρό Χριστιανισμό, δεν προκύπτει για τον Παύλο το ασυμβίβαστο με
την διδασκαλία, πως ο Αβραάμ είναι το αρχέτυπο του iustus ex fide (δικαίου εκ πίστεως). Γιατί ο
Παύλος κηρύττει γενική ανάσταση και κρίση μετά την τελείωση της μεσσιανικής
βασιλείας (Α Κορ. 15, 23). Στην βασιλεία του Μεσσία μπορούν να μετέχουν μόνο οι
Χριστιανοί, αλλά στην βασιλεία του Θεού μπορούν να ανήκουν και
«προχριστιανικοί» δίκαιοι. Το ότι η «δικαιοσύνη» τους εκδηλώνεται στην πίστη
τους, το δείχνει ο Αβραάμ, στον οποίο «λογαριάστηκε ως δικαιοσύνη» η πίστη του
πριν την περιτομή (Ρωμαίους, 4, 10). Και έτσι έγινε πατέρας «πάντων των
πιστευόντων δι’ ακροβυστίας» (V. 11).
Ο Παύλος δεν ασχολήθηκε λεπτομερέστερα με το ερώτημα,
ποιοι ειδωλολάτρες τής προ Χριστού εποχής μπορούν να χαρακτηριστούν «δίκαιοι».
Το ερώτημα αυτό δεν ανήκε στο θέμα του, που ήταν το κήρυγμα του Χριστού.
Τουλάχιστο δεν έρχεται σε αντίθεση προς το κήρυγμα του Παύλου, όπου,
αναφερόμενος στην πολεμική των ερχόμενων γενεών των Χριστιανών κατά του
Ιουδαϊσμού, αναπτύσσει την διδασκαλία περί «εθνικών που έχουν τον νόμο της
καρδιάς». Ο Ιουστίνος φτάνει λοιπόν στην θέση (Απολ. 1, 46): « Εκείνοι που
έζησαν μετά λόγου, είναι Χριστιανοί, ακόμα και αν θεωρούνται άθεοι, όπως για
παράδειγμα ο Σωκράτης, ο Ηράκλειτος, και οι όμοιοι τους.» Ο Σωκράτης και ο Ηράκλειτος
βρίσκονται δίπλα στον «Αβραάμ ...και τον Ηλία», ως άνθρωποι που είδαν τον
Χριστό, έστω και αμυδρά.
Για την μεταβολή τής έννοιας τού «εμείς» στις μετά τον
Παύλο γενιές, είναι εξαιρετικά σημαντικό, πως ο Ιουστίνος διδάσκει, ότι οι προ
Χριστού «δίκαιοι» μετέχουν της βασιλείας του Χριστού (Διαλ. 80. 81). Ο τύπος
του αγίου προβάλλεται ως τύπος εκείνου που απέφυγε κάθε κρίση (όλοι οι
υπόλοιποι θα λάβουν «κατ’ αξίαν των πράξεων», μετά την γενική ανάσταση στο
τέλος του αιώνα. Ο Σωκράτης και ο Ηράκλειτος ανήκουν στον τύπο του αγίου! Αφού
ο Αυγουστίνος (του οποίου την προηγούμενη χιλιαστική αντίληψη δυστυχώς δεν
γνωρίζουμε με λεπτομέρεια) προσέλαβε την επανερμηνεία της διδασκαλίας περί
αιώνα από τον Tyconius, είναι
αναγκασμένος να δώσει μια νέα απάντηση. Από απόψεως τελεολογίας τής ιστορίας
της σωτηρίας, όπου είναι και η θεμελιώδης ιδέα της παγκόσμιας ιστορίας, η λύση
που δίνει ο Ιουστίνος δεν είναι πια επιτρεπτή. Γιατί αυτό σημαίνει πως
μειώνεται η σημασία του αποφασιστικού για την παγκόσμια ιστορία articulum temporis (στιγμή του χρόνου)-της εμφάνισης τού Χριστού. Γιατί αυτή
η εμφάνιση είχε ως συνέπεια να φέρει στο τελευταίο στάδιο τον procursus της civitas Dei peregrinans. Από τους Ιουδαίους και
ειδωλολάτρες έγινε δια του κηρύγματος των Αποστόλων η ecclesia catholica, η συμπεριληπτική
και ενιαία ορατή μορφή της περιπλανώμενης πολιτείας του Θεού.
Και όπως στην ecclesia αυτή, το αόρατο
ενέχυρο του πολιτικού δικαιώματος είναι η πίστη στον εμφανισθέντα Χριστό, και η
πίστη αυτή μπορεί να γίνει μια γενική πίστη χάριν στο κήρυγμα, έτσι και το
ενέχυρο προ Χριστού πρέπει να ήταν η πίστη στον επαγγελλόμενο Χριστό. Η πίστη
στον άνθρωπο Χριστό Ιησού, ο σωματικός ερχομός του οποίου φανερώθηκε στους
παλιούς αγίους, όπως σε εμάς φανερώθηκε πως ήρθε, έτσι ώστε, η μια πίστη όλων
των εκλεκτών νά οδηγήσει μέσω Αυτού στον Θεό μέσα στην πόλη του Θεού, μέσα στον
οίκο του Θεού, μέσα στον ναό του Θεού (II, 331, 7 ff. Domb.).
Το κεφάλαιο 41 του 18ου βιβλίου αντιπαραθέτει
την Αθήνα προς την ιουδαϊκή γη, προσπαθώντας να καταστήσει το σύμβολο των δυο
πόλεων γόνιμο για τον καθορισμό του σκοπού τής πολιτισμικής ζωής. Η Αθήνα-haec daemonica civitas- είναι διχασμένη
από τις διαμάχες των φιλοσοφικών «αιρέσεων». Εκεί εκδηλώνεται η κυριαρχία του
διαβόλου, αυτού που προκαλεί την σύγχυση. Η Αθήνα ήταν μια Βαβυλώνα, μια «civitas confusionis» (πολιτεία της συγχύσεως). Η ιουδαϊκή γη ήταν αντιθέτως
ομόφωνη στην αναγνώριση των veraces auctores sacrarum literarum. Δεν διασπάστηκε
σε θεωρητικές διαμάχες. Πίστευε στις προφητείες, χωρίς να γνωρίζει τον χρόνο της
εκπληρώσεως τους. Εν συντομία, προσέφερε την όψη, την οποία η ιδανική εκκλησία θα
έπρεπε να προσφέρει σε ολόκληρο τον
κόσμο.
Ο Αυγουστίνος λοιπόν, δεν μπορεί να αφήσει να ισχύει η
ιδέα περί μετοχής των δίκαιων ειδωλολατρών, όπως την υπονόησε ο Παύλος και την
ανέπτυξαν ο Ιουστίνος και οι Έλληνες Πατέρες. Πρέπει να τραβήξει με αυστηρότητα
το χριστιανιστικό όριο. Το ότι με τον
τρόπο αυτό δεν αποκλείει τους πατριάρχες και προφήτες-που στον Παύλο
αποκλείονται από την μεσσιανική βασιλεία και μπαίνουν μόνο στην Βασιλεία του
Θεού-, το επιτυγχάνει με την ιδέα του περί civitas Dei peregrinans, οι προ Χριστού πολίτες της
οποίας είναι ενωμένοι δια της πίστεως στην επαγγελία. Με τρόπο αυτό καθόρισε
σαφώς την έννοια τού προ Χριστού δικαίου βασιζόμενος στην fides (πίστη), και πρέπει να αποκλείσει όλους τους
«φιλοσόφους»-όσους γνωρίζει.
Η πρόθεση του Αυγουστίνου δεν είναι να αποκλείσει τη
δυνατότητα μετοχής των προ Χριστού ειδωλολατρών στην Βασιλεία του Θεού.
Επισημαίνει με έμφαση την Σίβυλλα και
πως ο Ιώβ ήταν Ιδουμαίος.
Ποιο είναι λοιπόν το κριτήριο με το οποίο μπορεί να
αποδειχθεί μια τέτοια μετοχή; Κανένα άλλο παρά η συμφωνία τής διδασκαλίας με το
περιεχόμενο τής doctrina christiana (χριστιανική διδασκαλία). Στην
περίπτωση που μια τέτοια συμφωνία μπορεί να καταδειχθεί, φανερώνεται και η
χριστιανικότητα του συγγραφέα.
Στο σημείο αυτό βρίσκεται η μεγαλύτερη δυσκολία που
προσφέρει ο Αυγουστίνος στην κατανόηση για τον σύγχρονο ερμηνευτή. Γιατί
πειθόμαστε πολύ εύκολα, πως πίστη και διδασκαλία βρίσκονται σε ετερογενείς
διαστάσεις. Αν έχει κανείς υπόψιν του, πως στον Αυγουστίνο, το credere είναι η κατεύθυνση της
διάθεσης προς την αναγνώριση του γεγονότος του Χριστού στην κοσμολογική και
κοσμοϊστορική σημασία του, πως στον Αυγουστίνο δεν υπάρχει «η πίστη» (ως κάτι
το αφηρημένο), αλλά η πίστη στην Βασιλεία του Θεού με την συγκεκριμένη της
χρονική συνάφεια (Artikulation) τότε
αποδυναμώνεται η ιδέα, πως η συμφωνία μιας διδασκαλίας με την εκκλησιαστική,
είναι και σφραγίδα χριστιανικότητας και επομένως πίστεως εκείνου, που εξέφρασε
την συγκεκριμένη διδασκαλία.
Έτσι μπορεί να ειπωθεί, πως η χριστιανική διδασκαλία περί
ανάστασης πρέπει να αναπτυχθεί ως μια εναρμόνιση του Πλάτωνα και του Πορφύριου
(XXII, 27), οι οποίοι «si inter se quaedam communicare potuissent, facti essent fortasse Christiani» (II, 620, 15 Domb.).
Και έτσι ελευθερώθηκε πράγματι ο δρόμος, με ένα τρόπο που
είχε ως συνέπεια τον εκχριστιανισμό του Αριστοτέλη κατά τον Μεσαίωνα, και τον
εκχριστιανισμό του Πλάτωνα από τα μεταγενέστερα γένη.
VIII. Επίλογος
Στο σύστημα της αυγουστίνειας σκέψης που
αναπτύχθηκε-θέλουμε να πούμε, στην συνάφεια που εκπτύχθηκε στον κόσμο της
σκέψης του-δεν βρίσκονται μεμονωμένοι «τόποι» ο ένας δίπλα στον άλλο. Εννοούμε
δηλαδή, πως η «διδασκαλία περί χάριτος», «περί προορισμού», «περί κράτους», δεν
βλάστησαν η μια δίπλα στην άλλη από διαφορετικές ρίζες. Όλα μάλλον προήλθαν από
το θεμέλιο της αναγνώρισης της εσχατολογικής σημασίας του γεγονότος του Χριστού
και της ερμηνείας του ως τελεολογίας της ιστορίας τη σωτηρίας. Η σκέψη του
Παύλου, πως η πίστη στον Χριστό, είναι τόσο η ρίζα της δικαιοσύνης όσο και
σημείο εκλογής. Η πίστη αυτή, με την επανερμηνεία του παύλειου "αιών μέλλων", σε
τελεολογία με τόν χαρακτήρα τής ιστορίας τής σωτηρίας, δεν σκοπεύει πια όπως στον Παύλο
στην οικοδόμηση τής πρωτοχριστιανικής συνείδησης της κοινότητας (με την έννοια
της μυστικής του είναι εν Χριστώ, όπως το περιγράφει ο Albert Schweizer), αλλά στην
οικοδόμηση μιας κοσμοϊστορικής συνείδησης μέσα στην catholica. Η θρησκευτικότητα τού «da, quod iubes», της προσευχής για το donum perseverantiae (δωρεά της χάριτος), αυτή η
αιωνίως ανανεούμενη δύναμη του εσωτερικού αυγουστινισμού, αυτό το στήριγμα στην
δράση και την ζωή του Λούθηρου, του Καλβίνου, του Arnauld, του Πασκάλ και τόσων μεγάλων «αυγουστινιστών», μπορεί
να κατανοηθεί ιστορικά, δηλαδή σε αναφορά στον Αυγουστίνο, μόνο στην εσωτερική
συνάφεια της κοσμοϊστορικής σύλληψης του Αυγουστίνου. Μέσα σε αυτή την σύλληψη,
με τον αποκλεισμό όλων των εσχατολογικών, μεσσιανικών και ωριγενιστικών (του
αγιασμού της ιστορίας) αντιλήψεων, ο Αυγουστίνος βλέπει ολόκληρο το Saeculum στην γενικότητα του χρόνου και
του χώρου (ως κόσμος και ως αιών) πως αναφέρεται στην ερχόμενη βασιλεία του
Θεού η οποία πραγματοποιείται μέσα σε αυτό το Saeculum.
Το ότι η υπέρβαση της ιστορίας που επιδεικνύει η
εσχατολογία τού Αυγουστίνου δεν οδηγεί για τον Αυγουστίνο στην υποτίμηση του
κοσμικού γίγνεσθαι-όπως υποστηρίχθηκε για πολύ καιρό χωρίς λόγο-αλλά μάλλον στην εκπλήρωση του:
αυτό πρέπει να ληφθεί υπ’ όψιν πριν από κάθε μεμονωμένη ερμηνεία των
«διδασκαλιών» του Αυγουστίνου.
ΤΕΛΟΣ
ΤΕΛΟΣ
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου