Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική
Συνέχεια από Πέμπτη, 10 Νοεμβρίου 2016
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ
Κεφάλαιο ΙΙ
ΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΌΤΗΤΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
1.Η διχάζουσα κίνηση (συνέχεια 3η)
Η «εκστατική» κίνηση
Μένει να αναδείξουμε την σημασία αυτής της διάσπασης του όντος στις αρχές του. Είδαμε προηγουμένως ότι όταν ο Αριστοτέλης προσλαμβάνει στο φυσικό επίπεδο την πλατωνική αρχή της διαιρετότητας του γεννώμενου, εννοεί την διαιρετότητα σε στοιχεία. Πρόκειται όμως για το ίδιο πράγμα όταν λέμε ότι το εν γενέσει όν είναι μια σύνθεση ύλης, μορφής και έλλειψης; Τα καθαυτό στοιχεία του όντος, δηλαδή «τα ενυπάρχοντα και πρώτα συστατικά» του, είναι μέρη του όντος, δηλαδή όντα. Αλλά η έλλειψη δεν μπορεί να είναι μέρος του όντος, διότι δεν είναι της τάξεως του όντος, αλλά του μη-όντος Όσο για την ύλη και την μορφή αποτελούν πραγματικά συστατικά του εν γενέσει όντος, χωρίς όμως να είναι και μέρη του. Απόδειξη είναι ότι δεν μπορούμε να τα διαχωρίσουμε με φυσικό τρόπο· σε ένα υπάρχον κατά την φύση όν δεν μπορούμε να συλλάβουμε την ύλη χωρίς μορφή, ούτε την μορφή χωρίς ύλη. Θα μπορούσαμε να υιοθετήσουμε μια αφηρημένη ορολογία προκειμένου να εκφράσουμε την σχέση ανάμεσα στην εν γενέσει συγκεκριμένη ολότητα και τις «όψεις» που διακρίνουμε σ’ αυτήν; Πιστεύουμε ότι μια αφαιρετική διαδικασία προϋποθέτει και μια διαδικασία γενίκευσης· τίποτε τέτοιο όμως δεν παρατηρείται στην διαδικασία δια της οποίας το γενόμενο μας οδηγεί στην διάκριση της ύλης της μορφής και της έλλειψης. Η «αφηρημένη» μορφή της ύλης δεν καθιστά την μορφή γενικότερη, ούτε την ύλη, διότι κάθε ύλη αντιστοιχεί σε μια συγκεκριμένη μορφή και αντιστρόφως: ἄλλῳ εἴδει ἄλλη ὓλη. Όσο για την έλλειψη εάν την γενικεύσουμε, θα την οδηγήσουμε σε ένα απόλυτο χάος ύπαρξης και σκέψης· η έλλειψη δεν είναι η εν γένει απουσία αλλά η απουσία μιας συγκεκριμένης παρουσίας· ειδικότερα, δημιουργείται αναδρομικά, ως απουσία και αναμονή αυτού που επήλθε στο υποκείμενο. Η ορολογία περί του όλου και του μέρους, του αφηρημένου που είναι γενικό, και του συγκεκριμένου που είναι ιδιαίτερο, και γενικότερα η ορολογία του στοιχείου, με την έννοια του φυσικού ή του λογικού συνθετικού, είναι εντελώς ακατάλληλες να εκφράσουν την σχέση της ύλης, της μορφής, της στέρησης, με το εν γενέσει όν, του οποίου όπως λέει ο Αριστοτέλης, αποτελούν τις «αρχές». Η τριαδικότητα των αρχών δεν εκφράζει μια οποιαδήποτε φυσική ή λογική τριχοτόμηση μιας ολότητας, η οποία αποτελεί συνέπεια μιας φυσικής ή λογικής «σύνθεσης», αλλά την τριαδικότητα, ή μάλλον την διπλή δυαδικότητα που αναδύεται από το ίδιο το όν, από την στιγμή που ενέχει την δυνατότητα της κίνησης. Δεν ανήκει σ’ εμάς η καταμέτρηση τριών αρχών μέσα στο όν προκειμένου να συμπεράνουμε ένα «γενικό» σχήμα ερμηνείας του· αλλά το ίδιο το όν είναι που κάθε φορά, σε κάθε στιγμή του, διπλασιάζεται και αναδιπλασιάζεται, «εκρήγνυται» θα μπορούσαμε να πούμε, σε μια πολλαπλότητα νοημάτων, κατευθύνσεων, που καθορίζει την «εκστατική» θα λέγαμε ενότητα, την παλίντονο ἁρμονίη της δομής του.
Ο Αριστοτέλης δεν οδηγείται στην διαπίστωση ότι το εν γενέσει όν περιλαμβάνει τρείς αρχές ξεκινώντας από την προϋπόθεση της ενότητας· είδαμε ότι επικρίνει τον Πλάτωνα επειδή πολλαπλασιάζει τις αρχές που βρίσκονται παρά το όν αντί να αναζητήσει την πολλαπλώς σημαίνουσα δομή του ίδιου του όντος· δεν πρόκειται επομένως εδώ για μια προσθήκη στο όν, αλλά για έναν αυθόρμητο διπλασιασμό και αναδιπλασιασμό του ίδιου του όντος, καθότι όν εν κινήσει. Γιατί όμως αυτός ο διπλασιασμός αναδιπλασιάζεται από μόνος του και οδηγεί στην γέννηση τριών αρχών και όχι δύο; Ο Αριστοτέλης το εξηγεί στη συνέχεια: είναι διότι «χρειάζεται ένα υποκείμενο των αντιθέτων» (Δεῖ ὑποκεῖσθαι τι τοῖς ἐναντίοις, Φυσ., Ι, 191a, 4), και επίσης λίγο νωρίτερα: «Διότι είναι αδύνατον να πάσχουν κάτι τα ενάντια το ένα από το άλλο» (190B, 33). Οι δύο αυτές παρατηρήσεις που δεν αναπτύσσονται περισσότερο εδώ, μας παραπέμπουν στην αριστοτελική θεωρία των αντιθέτων. Αντίθετα είναι τα κατηγορήματα που στο εσωτερικό ενός γένους διαφέρουν περισσότερο μεταξύ τους · συνιστούν την μεγαλύτερη δυνατή διαφορά που είναι συμβατή με το γεγονός ότι συνυπάρχουν σε ένα γένος, ενώ τα αντιφατικά κατηγορήματα αποδίδονται σε διαφορετικά γένη τα οποία και αποκτούν την ιδιότητα της ακοινωνησίας. Σύμφωνα με τους παραπάνω ορισμούς όταν ένα πράγμα δέχεται διαδοχικά δύο διαφορετικά κατηγορήματα γίνεται ασφαλώς διαφορετικό αλλά όχι ένα άλλο πράγμα: παραμένει ουσιωδώς το ίδιο, ενώ όταν ένα πράγμα δέχεται ένα αντιφατικό κατηγόρημα παύει εξ αιτίας αυτού να είναι αυτό που ήταν· καταστρέφεται εντελώς, ή αντιθέτως παράγεται· γέννηση και θάνατος αποτελούν κατ’ αντίφαση κίνηση. Τα αντίθετα αποτελούν επομένως το απώτερο όριο μέσα στο οποίο μια αμοιβαία γένεση είναι δυνατή, επειδή και αναστρέψιμη, και η οποία εξ αυτού δεν καταστρέφει την εκ γενέσεως ενότητα αυτού που γίγνεται. Τι εννοεί λοιπόν ο Αριστοτέλης όταν δηλώνει ότι «δεν είναι δυνατόν να πάσχουν κάτι τα ενάντια το ένα από το άλλο»; Η άρνηση δεν αφορά εδώ στο ίδιο το πάθημα (διότι τα αντίθετα παθαίνουν το ένα από το άλλο και ακριβώς αυτό το «πάθημα» συνιστά την κίνηση) αλλά στην αμοιβαιότητα του παθήματος· εάν τα αντίθετα υπήρχαν μόνα τους μέσα στην κίνηση, η εμφάνιση του ενός θα σήμαινε τον θάνατο του άλλου: εάν το θερμό γίνει ψυχρό, τότε παύει να υπάρχει ως θερμό, και εάν το ψυχρό γίνει θερμό καταστρέφεται ως ψυχρό. Δεν είναι επομένως το ίδιο θερμό που αποκαθίσταται, αλλά ένα άλλο το οποίο εγκαθιδρύεται. Στην παρουσία μόνο αντιθέτων η κίνηση θα ήταν μια διαδοχή θανάτων και γεννήσεων χωρίς να έχει καμιά συνέχεια. Αλλά η εμπειρία μας αποδεικνύει ότι η κίνηση κατά τα αντίθετα είναι αναστρέψιμη, χωρίς όμως να είναι απαραίτητο να της δώσουμε το νόημα μιας αναγέννησης, αλλά μόνον μιας επιστροφής, χωρίς το νόημα της άρνησης μιας άρνησης, αλλά της αποκατάστασης μιας έλλειψης. Τα αντίθετα, απογιγνόμενα διαδοχικά και επομένως αλληλοαποκλειόμενα δεν υπονομεύουν την μονιμότητα του πράγματος που γίγνεται και παραμένει δια της αλλαγής, το οποίο ο Αριστοτέλης αποδίδει με τους όρους: ὑποκεῖσθαι, ὑποκείμενον.
Οι τρείς αρχές
Η τριαδικότητα των αρχών την κίνησης εμφανίζεται επομένως ως προϋπόθεση της εκστατικής της ενότητας. Εάν η κίνηση ήταν απλώς υποκατάσταση της έλλειψης από την μορφή θα γεννιόταν με την εμφάνιση κάθε μορφής και θα έπαυε με την εξαφάνισή της. Αλλά ο Αριστοτέλης απέρριψε την αντίληψη της ασυνέχειας της κίνησης που ο Πλάτων υπονοεί σε ένα απόσπασμα του Παρμενίδη. Ή μάλλον αυτό που είναι ασυνεχές είναι η διαδοχή των συμβεβηκότων που επέρχονται και εξαφανίζονται. Όπως όμως ένας λόγος που θα αποτελείτο μόνο από κατηγορήματα είναι ακατανόητος, έτσι και ένας κόσμος που θα αποτελείτο από μια διαδοχή συμβεβηκότων θα ήταν ασυνάρτητος. Όπως ακριβώς η κατανόηση του λόγου προϋποθέτει την παραδοχή ενός υποκειμένου ανεξάρτητου από τα κατηγορήματα, έτσι η συνάρτηση του κόσμου απαιτεί από την διαδοχή των συμβάντων να μην επηρεάζουν την μονιμότητα του υποκειμένου. Ή μάλλον πρέπει να διευκρινίσουμε ότι το γενόμενο υποκείμενο εμφανίζεται με δύο τρόπους: υπάρχει ένα φθίνον υποκείμενο που καταργείται μέσα στο γενόμενο: έτσι το άμορφο εξαφανίζεται δηλαδή μορφοποιείται· αλλά υπάρχει και το υποκείμενο που δεν εξαφανίζεται: ο άμορφος άνθρωπος (illettré = αγράμματος, αμόρφωτος) μορφοποιείται χωρίς να πάψει να είναι άνθρωπος. Με αυτό τον τρόπο ο Αριστοτέλης απαντά σε δύο δυσχέρειες που αναδύθηκαν στην φιλοσοφία που προηγήθηκε: την απαίτηση να εξαφανίζεται το υποκείμενο που γίνεται κάτι άλλο (ο αδαής Κλινίας έπρεπε να πεθάνει για να γίνει σοφός)· και αυτή την άλλη δυσχέρεια, που συνάντησαν οι Ελεάτες, κατά την οποία η κίνηση αφού δεν μπορεί να προέλθει ούτε από το όν ούτε από το μη-όν, δεν υπάρχει. Στην πραγματικότητα θα πρέπει να δεχτούμε ότι το γενόμενο προέρχεται κατά μία έννοια από το όν που είναι το υποκείμενο, δηλαδή η ύλη του γίγνεσθαι· κατά μια άλλη έννοια το γενόμενο προέρχεται από το μη-όν, αλλά αυτό το σχετικό μη-όν που είναι η έλλειψη. Την δυαδικότητα αυτή αποκαλύπτει ο Αριστοτέλης μέσα από το διπλό νόημα της έκφρασης γίγνεσθαι έκ, αυτό που προέρχεται από ή δημιουργείται από· θα πρέπει να πούμε ταυτόχρονα – αλλά με δύο διαφορετικές έννοιες – ότι το μορφοποιημένο προέρχεται από το άμορφο και ότι το άγαλμα κατασκευάζεται (παράγεται, γίγνεται) από χαλκό. Μια διαφορετική έκφραση θα μας επιτρέψει να διαφοροποιήσουμε την αμφισημία που καλύπτει το ρήμα γίγνεσθαι: λέμε ότι το άγαλμά είναι από χαλκό (χαλκοῦς), ενώ δεν λέμε για το μορφοποιημένο ότι γίνεται (είναι) από το άμορφο.
Ο «εκστατικός» χρόνος
Αλλά αυτή η ανάλυση θα παρέμενε ατελής αν δεν την συνδέαμε, παρότι ο Αριστοτέλης δεν το κάνει εμφανώς, με την ανάλυσή του περί του χρόνου. Οι χρονικές προεκτάσεις της διάσπασης του εν-κινήσει-όντος σε ύλη, έλλειψη και μορφή διακρίνονται σαφώς στην ανάλυση του βιβλίου Ι των Φυσικών: η μορφή είναι αυτό που το πράγμα θα γίνει, η έλλειψη αυτό που ήταν, το ὑποκείμενο αυτό που διατηρείται, παραμένει (ὑπομένει) και δεν παύει να είναι παρόν μέσα από τα συμβεβηκότα που επέρχονται σ’ αυτό. Το υποκείμενο παρουσιάζει εδώ τα ίδια χαρακτηριστικά με το τώρα (νῦν) που ο Αριστοτέλης αναλύει στο βιβλίο IV των Φυσικών. Ολόκληρη η αριστοτελική ανάλυση του χρόνου βασίζεται στην ιδέα της διάρκειας του τώρα· χωρίς αυτή την διάρκεια ο χρόνος δεν θα υπήρχε, αφού το παρελθόν δεν είναι πλέον και το μέλλον δεν είναι ακόμη, και αυτό που αποτελείται από μη-όν είναι και το ίδιο μη-όν. Η μοναδική πραγματικότητα του χρόνου είναι επομένως η πραγματικότητα του τώρα. Σε τί ακριβώς όμως συνίσταται; Το τώρα εμφανίζεται κατ’ αρχήν σαν ένα διαρκώς διαφορετικό όριο, διότι ο χρόνος, ως διαιρούμενη ολότητα, μοιάζει να επιδέχεται έναν απεριόριστο αριθμό ορίων· όμως φαίνεται να παραμένει κάθε φορά το ίδιο, διότι διαφορετικά σε ποιον ακριβώς χρόνο θα μπορούσε να αλλάξει; Αυτή η τελευταία παρατήρηση αναδεικνύει τον θεμελιώδη χαρακτήρα του τώρα· το τώρα καθαυτό δεν μπορεί να γίνει κάτι άλλο διότι είναι αυτό ακριβώς μέσα στο οποίο συντελείται κάθε τι που γίγνεται. Αλλά θα έχουμε παραμείνει σε απλά διαλεκτικές θεωρήσεις για τον χρόνο, και επομένως κενές, όσο θα μιλάμε για τον χρόνο εν γένει, ενώ μοναδική πραγματικότητα παραμένει το όν-μέσα-στον χρόνο, που δεν είναι άλλο, όπως θα δούμε, από το εν κινήσει όν. Η διάρκεια του τώρα (νῦν) βασίζεται στην διάρκεια του κινούμενου (φερόμενου) που είναι πάντοτε τώρα αυτό που είναι (Φυσ., ΙV, 219b 10-11). Αλλά αυτή η διάρκεια δεν παραμένει χωρίς κάποια αλλοίωση· « το τώρα παραμένει ίδιο ενόσω είναι αυτό που συμβαίνει να είναι κάθε φορά· αλλά είναι διαφορετικό ως προς το είναι του» (219b 10)· λίγο παρακάτω λέει: «Το κινούμενο είναι το ίδιο ενόσω είναι αυτό που συμβαίνει να είναι κάθε φορά (μια τελεία, μια πέτρα ή οτιδήποτε άλλο του αυτού είδους), αλλά είναι διαφορετικό ως προς τον λόγο, με τον ίδιο τρόπο που οι Σοφιστές θεωρούν ότι ο Κορίσκος του Λυκείου είναι διαφορετικός από τον Κορίσκο της αγοράς (219b, 18-21).Το κείμενο αυτό αναδεικνύει την κοινή εδραίωση του κατηγορικού λόγου και του εκστατικού χρόνου στην θεμελιώδη πραγματικότητα της κίνησης· επειδή ακριβώς το φερόμενο κινείται, το υποκείμενο της κατηγόρησης δέχεται κατηγορήματα που τροποποιούν το εκεί-όν του, ενώ το τώρα μεταβάλλεται κάθε φορά κατά το περιεχόμενό του· επειδή όμως το φερόμενο παραμένει το πάντοτε παρόν ὑποκείμενο αυτών των μεταβολών, η ουσία δεν αφανίζεται μέσα στις συμβαίνουσες κατηγορήσεις που υφίσταται, και το τώρα εξασφαλίζει, όπως ακριβώς μια τελεία μετακινείται κατά μήκος μιας γραμμής, ή όπως η ενότητα επαναλαμβάνεται αενάως μέσα στην αρίθμηση, «την συνέχεια της κίνησης». Δεν είναι παράξενο που στην γλώσσα των γραμματολόγων η λέξη ὑποκείμενο, η οποία στον Αριστοτέλη προσδιορίζει ταυτόχρονα την ύλη της κίνησης και το λογικό υποκείμενο, κατέληξε να σημαίνει τον παρόντα χρόνο. Η παρουσία αυτή του παρόντος χρόνου δεν είναι όμως η αμετάβλητη παρουσία του αιωνίου: είναι μια παρουσία που γίγνεται κάθε στιγμή παρουσία ενός νέου συμβάντος, το οποίο παίρνει τη θέση του προηγούμενου· διαφοροποιείται κάθε φορά μέσα στο πριν και το μετά του χρόνου, καθώς και μέσα στην αέναη διαφοροποίηση του λόγου· από αυτή την άποψη το τώρα είναι παράγοντας διαίρεσης όσο και ενοποίησης: «Ο χρόνος είναι συνεχής χάρη στο τώρα και είναι διαιρετός κατά το τώρα» (Φυσ., IV, 220). Κατά τον ίδιο τρόπο η ύλη εξασφαλίζει την συνέχεια της κίνησης – ο ίδιος χαλκός είναι που μεταβάλλεται από άμορφο χαλκό σε άγαλμα – και είναι αυτή επίσης που διαιρεί το φερόμενο κατά την απεριόριστη δυνατότητα των μεταλλαγών του.
Οι παρατηρήσεις αυτές αποκτούν το νόημά τους, όπως θα δούμε, μέσα από μια νέα ανάλυση: η συνέχεια του νῦν, ή της ύλης, ή του λογικού υποκειμένου δεν είναι τόσο συνέχεια ενός όντος όσο μιας ενέργειας του όντος· αυτό που διατηρείται μέσα στην κίνηση είναι η συνεχώς παρούσα κινητικότητα αυτού που κινείται, όχι τόσο μια παρουσία όσο αυτό δια του οποίου μια παρουσία καθίσταται γενικώς δυνατή. Η ορολογία του μέρους και του όλου, της «σύνθεσης» της ύλης και της μορφής θα πρέπει να καταργηθεί εάν αναγνωρίσουμε ότι εδώ δεν πρόκειται μόνο για μια διαίρεση σε μέρη, αλλά για την εμφάνιση της αδιάσπαστα ενωτικής και διαιρετικής, με μία λέξη «εκστατικής» δομής του εν κινήσει όντος. Αναγνωρίζοντας ότι η μορφή είναι το μέλλον της κίνησης, η έλλειψη το παρελθόν της και η ύλη το αενάως τρέχον στην ανανέωσή του παρόν της, δεν θα χρειαστεί να διαιρέσουμε το όν σε μέρη τα οποία θα ήσαν και αυτά όντα· διότι όπως είδαμε το παρελθόν και το μέλλον δεν είναι όντα, και «το τώρα δεν αντιπροσωπεύει ένα μέρος του χρόνου… όπως ούτε οι τελείες ένα τμήμα της γραμμής» (220a 19-20). Το μόνο όν που υφίσταται εδώ είναι το ίδιο το εν κινήσει όν· είναι η ύστατη πραγματικότητα, πέρα από την οποία εάν επιχειρήσουμε να ανακαλύψουμε άλλες συνιστώσες δεν θα συναντήσουμε παρά την κενολογία. Αλλά ο λόγος, που θα καθίσταται αδύνατος στην περίπτωση που θα περιμέναμε να μας αποκαλύψει στοιχεία του όντος, δεν παύει να είναι ο τόπος στον οποίο εκδηλώνεται η σύνθετη δομή του εν κινήσει όντος, όπως ακριβώς αυτή αποκαλύπτεται μέσα από την πολλαπλότητα των νοημάτων της λέξης όν. Η φυσική θεωρία της διαιρετότητας του κινούντος, μεταφράζεται οντολογικά σε θεωρία των πολλαπλών νοημάτων του όντος· δεν είναι λοιπόν παράδοξο το ότι στο βιβλίο Ι των Φυσικών αυτή η οντολογική θεωρία επανέρχεται συνεχώς ως αρχή αναιρέσεως των θεωριών, όσων απαλείφοντας την κίνηση είχαν απαλείψει ταυτόχρονα και την φυσική: «Ο συλλογισμός του Παρμενίδη είναι λανθασμένος διότι λαμβάνει ως δεδομένο ότι το όν λέγεται με έναν μόνο τρόπο, ενώ λέγεται με πολλούς» (Φυσ., Ι, 3, 186a 24). Πρόκειται εδώ για μια απλή αναδρομική αποκατάσταση της ερευνητικής πορείας του Αριστοτέλη, και κατ’ αντιστοιχία και του Παρμενίδη. Ο Παρμενίδης δεν είχε την πρόθεση να αγνοήσει μια θέση που θα γνώριζε εάν είχε διαβάσει τα έργα του Αριστοτέλη ή παρακολουθήσει την διδασκαλία του. Αντιστρόφως όμως το κενό του Παρμενίδη, η αποσιώπηση της κίνησης, οδήγησε τον Αριστοτέλη στην αναγνώριση της πολλαπλής σημασίας του εν κινήσει όντος· ή μάλλον ο Παρμενίδης αντιπροσωπεύει εδώ μια από τις στιγμές κατά τις οποίες αναδύεται τελικά στην επιφάνεια ο «εξαναγκασμός των φαινομένων» στον οποίο τόσο ο ίδιος όσο και οι οπαδοί του αναγκάστηκαν να υποκύψουν εν μέρει. Αυτός ο ίδιος εξαναγκασμός των φαινομένων είχε αναγκάσει τους Ελεάτες, παρά την περί ενότητας βεβαιότητα, να αναγνωρίσουν διαχωρισμούς στην έννοια της αιτίας. Και αυτός επίσης ο εξαναγκασμός της κίνησης, με την μεσολάβηση του φιλοσοφικού λόγου, διαιρεί το όν παρά την θέλησή του σε μια πολλαπλότητα νοημάτων, των οποίων όμως η ενότητα παραμένει αενάως «ζητούμενη».
(συνεχίζεται)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου