Η ΚΑΤΑΣΚΕΥΗ ΤΩΝ ΜΟΝΤΕΡΝΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ ΑΠΟ ΤΟ ΚΟΣΜΙΚΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΔΥΣΕΩΣ. Το Μοντέρνο Πνεύμα της Ασίας (36)

Συνέχεια από: Τρίτη, 6 Ιανουαρίου 2015

Δημιουργώντας την Θρησκεία της Ανατολής

   Το πνευματικό σώμα  
  Πολιτική πνευματικότητα   
Η επέκταση του ισλάμ στην Ασία  
Μουσουλμάνοι στην Ινδία και την Κίνα σήμερα

Κεφάλαιο 9-Συμπέρασμα α

Samuel Huntington

Το βιβλίο αυτό είχε ως θέμα την σύγκριση των κοινωνικών τόπων  της θρησκείας, της πνευματικότητας, την μαγείας και της εκκοσμίκευσης, στην Ινδία και την Κίνα. Οι κοινωνίες τής Ινδίας και τής Κίνας έχουν φυσικά η κάθε μια τους μια βαθιά ιστορία, η οποία είχε ως συνέπεια θεμελιώδεις διαφορές μεταξύ τους. Και στις δυο περιπτώσεις όμως, η επαφή με την νεωτερικότητα είχε ως μεσάζοντα την αποικιοκρατία. Η φύση των αλληλεπιδράσεων με την αποικιοκρατία ήταν διαφορετική σε κάθε περίπτωση. Η  Ινδία ήταν αποικία για ένα αιώνα, ενώ η Κίνα απλώς τελούσε υπό αποικιοκρατική πίεση. Είναι αρκετά διαφορετικό το να διοικείται μια χώρα από το βρετανικό κράτος που βρισκόταν χιλιάδες μίλια μακρυά, από το να πιέζεται από διάφορες ανταγωνιζόμενες δυνάμεις, συμπεριλαμβανομένης και της γείτονος Ιαπωνίας. Ακόμα και αν λάβουμε υπόψιν πως η Ινδία είχε κυρίως Ινδούς στην διοίκηση της, δεν έπαυε από το να είναι αποικία. Η διαφορά αυτή στην φύση της αλληλεπίδρασης με την αποικιοκρατία μπορεί να κατανοηθεί ως διαφορά στην σύσταση του κράτους, και διαφορά σε αυτό που ο Foucault ονόμασε «governmentality». Το μετά-αποικιακό κράτος της Ινδίας προήλθε από το χωνευτήριο του βρετανικού αποικιακού κράτους, ενώ στην Κίνα το κράτος διαδέχθηκε την παραδοσιακή αυτοκρατορία, και μετά την ιαπωνική κατοχή  και τον εμφύλιο, κατέστη κομμουνιστικό κράτος μετά τον β’ΠΠ. Ότι και πούμε, δεν θα υπερτιμήσουμε τον ρόλο του κράτους στην δημιουργία τής μοντέρνας κοινωνίας. Βεβαίως, επειδή η δημιουργία κράτους είναι μια κρίσιμη ιστορική διαδικασία, δεν μπορούμε απλά να θεωρήσουμε πως η πολιτισμική διαδικασία είναι μια άμεση συνέπεια τής δημιουργίας του κράτους. Ή να το πούμε αλλιώς: η ερμηνεία που δίνει κανείς εξαρτάται από την αντίληψη του περί κράτους¹. Η δική μου αντίληψη είναι κοντά στην έννοια «governmentality» του Foucault, που δίνει έμφαση στην σύνδεση των τεχνικών του εαυτού (κυβερνώντας τον εαυτό) και των τεχνικών κυριαρχίας (κυβερνώντας τους άλλους)². Αυτό επιτρέπει την επέκταση της κατανόησης της δύναμης, πέρα από τα αυθαίρετα όρια του κράτους. Η θρησκευτική παράδοση, οι θρησκευτικές οργανώσεις, οι θρησκευτικές τοποθετήσεις και πρακτικές, έχουν μια σχετική αυτονομία έναντι του κράτους, είναι όμως της «governmentality». Θρησκευτικά κινήματα όπως αυτό των Sikhs  στην Ινδία και  το κίνημα Taiping στην Κίνα, προσπάθησαν να δημιουργήσουν δικά τους κράτη, επιδεικνύοντας έτσι πόσο αυθαίρετα είναι συγκεκριμένα εννοιολογικά όρια μεταξύ κράτους και θρησκείας. Επιπλέον, τα παραδοσιακά κράτη, όπως αυτό των Mughal και Qing, είναι τελετουργικά θέατρα, όπου σύμφωνα με τον Clifford Geertz, «η εξουσία υπηρετεί το πομπώδες»³. Η έννοια της«governmentality» μας επιτρέπει να δούμε ένα κράτος όχι ως ένα ενοποιημένο ενεργούμενο (αποσπασμένο από την κοινωνική ζωή), αλλά ως μια δέσμη διατάξεων, συστημάτων και θεσμών, που είναι συχνά αντιτιθέμενοι και δρουν σε διάφορα επίπεδα κρατικής συγκέντρωσης.

Είναι εντυπωσιακό, το πόσο η συζήτηση περί Κίνας κυριαρχείται από τον θαυμασμό για το ενωμένο, δικτατορικό κράτος από την μια, και από την άλλη από την επισήμανση της περιφερειακής και τοπικής αποκέντρωσης και έλλειψης επισημότητας. Ιδιαίτερα η κινέζικη οικονομία χαρακτηρίζεται από μεγάλο αριθμό ανεπίσημων συμφωνιών και συναλλαγών, που δεν ελέγχονται από το κράτος, και περιλαμβάνουν παράγοντες, που δεν θεωρούνται παράγοντες που ενεργούν ως οικονομικοί, και περιλαμβάνουν τους θρησκευτικούς παράγοντες⁴. Ο καπιταλισμός δεν είναι ένα άκαμπτο σύστημα, που καθιστά όλα παντού τα ίδια, αλλά είναι μια σειρά ελαστικών οικονομικών και πολιτικών συμφωνιών, που σκοπό έχουν να ανοίξουν την αγορά προς παραγωγή και κατανάλωση. Το άνοιγμα της Κίνας στον παγκόσμιο καπιταλισμό είχε τεράστιο αντίκτυπο στην κινέζικη κοινωνία, όχι καταστρέφοντας, αλλά χρησιμοποιώντας τις κινέζικες μορφές αλληλεπίδρασης και προσδοκίας. Η Mayfair Yang για παράδειγμα περιέγραψε την σημασία που έχουν οι σχέσεις δωροδοκίας (guanxi) στην κομμουνιστική κρατική οικονομία⁵. Πιο πρόσφατα μίλησε για την προσαρμοστικότητα και την μεταμόρφωση τέτοιων πρακτικών στην προσφάτως ανοιγμένη αγορά, η οποία ακόμα εξαρτάται από την στενή συνεργασία με επισήμους του κόμματος⁶.

Παρομοίως, είναι εντυπωσιακό πόσο επίμονοι υπήρξαν οι θεσμοί στην μετά-αποικιακή Ινδία, παρά τις μεγάλες ανησυχίες των διανοουμένων κατά την δεκαετία του 1950 περί μιας πιθανής διάσπασης της Ινδίας⁷. Το κράτος είχε να αντιμετωπίσει σημαντικές προκλήσεις από αποσχιστικά κινήματα, όπως αυτό των Sikh Kalistanis. Πέραν μιας σχετικά σύντομης κατάστασης εκτάκτου ανάγκης κατά την δεκαετία του 1970, το κράτος διασφαλίζεται με κανονικές εκλογές. Παρόλα αυτά, μεγάλο μέρος της πολιτικής δραστηριότητας στην Ινδία είναι εξωκοινοβουλευτικής φύσεως, ακολουθώντας το παράδειγμα των πολιτικών παραστάσεων του Gandhi (Salt March, απεργίες πείνας). Και ενώ ο Gandhi ήταν εναντίον των Βρετανών, οι πολιτικοί ακτιβιστές προκαλούσαν την εκλελεγμένη ινδική κυβέρνηση. Ο Gandhi δρούσε κυρίως εκτός των πλαισίων του κόμματος του κογκρέσου, προβάλλοντας τον εαυτό του ως ηθικό παράδειγμα υπεράνω της πολιτικής. Σημαντικά πρόσφατα παραδείγματα εξωκοινοβουλευτικής δραστηριότητας είναι η εκστρατεία για την απομάκρυνση του τζαμιού Babar στην Ayodhya κατά τις δεκαετίας 1980 και ’90, και το πιο πρόσφατο κίνημα κατά της διαφθοράς υπό την αιγίδα της Anna Hazare, μια άλλη χαρισματική απομίμηση του Gandhi.  Το τελευταίο δείχνει σε τι βαθμό οι εμπορικές συναλλαγές εμπλέκουν κυβερνητικούς υπαλλήλους, και οι οποίες δεν ελέγχονται από το κοινοβούλιο. Τόσο στην Ινδία όσο και στην Κίνα υπάρχει ζωηρή συζήτηση περί διαφθοράς και μια τακτική αποκάλυψη «σκανδάλων», πράγμα που υποδεικνύει πως το όριο μεταξύ πολιτικής ισχύος και εμπορίου μετακινείται διαρκώς.

Επειδή το βιβλίο αυτό εστιάζεται στην θρησκεία ως στοιχείο της κινέζικης και ινδικής νεωτερικότητας, απέφυγα την υπόθεση πως υπάρχουν θεμελιώδεις δομές, όπως συγγένεια, οι οποίες μπορούν να εξηγήσουν τις κοινωνίες αυτές. Με αυτό δε θέλουμε να πούμε πως η κάστα και το επώνυμο δεν είναι σημαντικά στην Ινδία και την Κίνα. Μπορούμε να ορίσουμε την κάστα ως μια κλειστή (ενδογαμική) ομάδα κάποιου συγκεκριμένου επιπέδου, όπως στην Κίνα η ομάδα που ορίζεται από κάποιο επώνυμο. Ένα στοιχείο όμως χαρακτηριστικό για την Ινδία, είναι η πλατιά εφαρμογή της αρχής της ιεραρχίας, που βασίζεται στην έννοια της μόλυνσης, που κυριαρχεί στις σχέσεις μεταξύ και εντός των καστών. Με διάφορους τρόπους και σε διάφορα χρονικά σημεία της ιστορίας, η κάστα και η ιεραρχία ήταν και είναι ακόμα σημαντικά, αν και δεν αποτελούν πλέον ένα γενικό «σύστημα». Σήμερα η κάστα έχει προσλάβει μια πολιτική μορφή που την κάνει να μοιάζει με εθνικότητα, με κύριο χαρακτηριστικό τον ανταγωνισμό για την πρόσβαση στους σπάνιους πόρους μέσα σε ένα δημοκρατικό πολιτικό σύστημα. Μπορεί να πει κανείς, πως κατά την προ-αποικιακή και αποικιακή περίοδο, η κάστα ήταν πιο σημαντική ως τελετουργική ιεραρχία και κοινωνική αλληλεπίδραση, ενώ τώρα παίζει ρόλο στις πολιτικές εκλογές. Οι ιδιαιτερότητες της κάστας και η μεταμόρφωση της, δεν υπονοούν πως η Ινδία δεν μπορεί να συγκριθεί με την Κίνα⁸. Ο Louis Dumont, σε μια πλατιά θεωρητική ανάλυση, συνέκρινε τον παραδοσιακό ινδικό homo hierarchicus με τον μοντέρνο homo equalis, την εγκαλιταριστική ιδεολογία της σύγχρονης δυτικής κοινωνίας, και πρότεινε πως οι παραδοσιακές κοινωνίες επιδεικνύουν εν γένει μορφές ιεραρχικής σκέψης , οι οποίες πληροφορούν περί της κοινωνικής οργάνωσης⁹.Αυτό φυσικά ισχύει και για την παραδοσιακή Κίνα, η έρευνα όμως είχε εστιαστεί περισσότερο στην συγγένεια και την τοπική εξάπλωση. Στην περίπτωση της Ινδίας η κάστα είχε σταθεροποιηθεί ως μέρος της αποικιακής διοίκησης, πράγμα που είχε κληροδοτηθεί στις μετά-αποικιακές πολιτικές διαμορφώσεις¹⁰. Και ενώ οι εθνικιστές στην Ινδία ήταν ενωμένοι στην βέβαιη πρόθεση τους να αποτελειώσουν το σύστημα των καστών, το μόνο που κατάφεραν στην εκλογική διαδικασία είναι να εκμοντερνίσουν και να εθνικοποιήσουν τις κάστες. Από την άλλη, οι κομμουνιστές στην Κίνα είχαν σημαντική επιτυχία στην καταστροφή των μεγάλων ομάδων που χαρακτηρίζονταν από ένα επώνυμο, δια των μεταρρυθμίσεων στα θέματα ιδιοκτησίας γης και εκστρατειών εναντίον του φεουδαλισμού σε μεγάλα μέρη της Κίνας, αν και σε μερικά μέρη της Κίνας βρίσκει ακόμα κανείς συστήματα τελετουργικών, όπου το επώνυμο παίζει σημαντικό ρόλο¹¹. Φαίνεται πως στην διασπορά συνεχίζει να επικρατεί η σημασία του επωνύμου¹². Το βασικό σημείο είναι πως η έρευνα για τις κάστες και τις ομάδες γύρω από τα επώνυμα, δεν μας δίνει το κλειδί για την κατανόηση του προβλήματος που λέγεται θρησκεία και εθνικισμός, στις κοινωνίες της Ινδίας και της Κίνας.

Οι διάλογοι περί πολιτισμού στην συγκρητιστική ιστορική κοινωνιολογία είναι ένας άλλος τρόπος που προσφέρει ένα ερμηνευτικό πλαίσιο βασιζόμενο σε θεμελιώδεις δομές. Πρέπει να ληφθεί στα σοβαρά η έννοια του πολιτισμού, παρά την θεωρητική σύγχυση που την περιβάλλει. Για παράδειγμα, στις συζητήσεις περί ευρωπαϊκού συντάγματος, το ερώτημα περί πολιτισμού παίζει μεγάλο ρόλο. Οι Χριστιανοί Δημοκράτες επεσήμαναν πως η Ευρώπη θεμελιώθηκε στον χριστιανικό πολιτισμό, ενώ οι φιλελεύθεροι και οι σοσιαλιστές κατέδειξαν την κοσμική-φιλελεύθερη θεμελίωση της Ευρώπης. Και τα δυο επιχειρήματα χρησιμοποιήθηκαν για να στηρίξουν την άρνηση στην ένταξη της μουσουλμανικής Τουρκίας στην ΕΕ. Το δεδομένο πως στην Ευρώπη ήδη ζούσαν εκατομμύρια Τούρκοι (και άλλοι μουσουλμάνοι) φαίνεται να μην έπαιξε ρόλο για το ερώτημα αν η Ευρώπη είναι χριστιανική ή κοσμική-φιλελεύθερη. Επίσης το γεγονός πως η Τουρκία έχει ένα κοσμικό κράτος και μια εκκοσμίκευση που μοιάζει πολύ με την γαλλική laicite, δε επηρέασε τη συζήτηση περί ένταξης της μουσουλμανικής Τουρκίας. Η πολιτισμική αυτή συζήτηση δείχνει σε τι βαθμό οι μουσουλμάνοι θεωρούνται ξένοι στην Ευρώπη. Το κόμμα Bharatiya Janata στην Ινδία επισημαίνει διαρκώς πως ο ινδουιστικός πολιτισμός είναι το θεμέλιο της Ινδίας (το να είσαι Ινδός σημαίνει να είσαι Ινδουιστής), ενώ το κοσμικό κόμμα του Κογκρέσου είναι πιο συμπεριληπτικό, αλλά παραμένει ινδουιστικό, και αντιλαμβάνεται τον ινδικό πολιτισμό έτσι όπως προκύπτει από το βιβλίο του Jawaharlal Nehru «The Discovery of India».  Όπως και στην Ευρώπη, ο μουσουλμάνος είναι ξένος, παρά την παρουσία των μουσουλμάνων στην Νότιο Ασία, σχεδόν από την αρχή εμφάνισης του ισλάμ. Οι κομμουνιστές στην Κίνα ανακάλυψαν τον Κονφουκιανισμό ως βάση του κινέζικου πολιτισμού. Ακολουθώντας ένα παλιό τρόπο σκέψης, οι διάφορες θρησκείες θα έπρεπε να υποταχθούν στην αρμονική τάξη, την οποία ελέγχει το κράτος. Οι ξένοι στην Κίνα είναι οι Ουιγούροι Μουσουλμάνοι και οι Χριστιανοί.

Μια από τις πιο ανησυχητικές θεωρητικές εφαρμογές της έννοιας του πολιτισμού ήταν το βιβλίο του Samuel Huntington «Clash of Civilizations», στο οποίο διατυπώνει την θέση πως η παγκόσμια σύγκρουση προκύπτει από την σύγκρουση των πολιτισμών που χωρίζουν πολιτισμικά τόν κόσμο. Αυτοί οι πολιτισμοί είναι: ο Δυτικός, ο Λατινοαμερικανικός, ο Ισλαμικός, ο Σινικός, ο Ινδουιστικός, ο Ορθόδοξος, ο Ιαπωνικός και ο Αφρικανικός. Ο πυρήνας αυτών των πολιτισμών διαμορφώθηκε από τις θρησκευτικές παραδόσεις. Αν κοιτάξουμε την Ινδία και την Κίνα, η θεωρία αυτή περί διεθνών σχέσεων δεν φαίνεται και τόσο πειστική. Το Πακιστάν και το Bangladesh ήταν μαζί επειδή είχαν την ίδια θρησκεία, αλλά χωρίστηκαν λόγω εθνικότητας. Η Κίνα και το Βιετνάμ είχαν πρόσφατα ένα πόλεμο μεταξύ τους, αν και μοιράζονται ένα κοινό πολιτισμό. Οι Ιρλανδοί είναι σε εμφύλιο ως καθολικοί εναντίον προτεσταντών που έχουν κοινό πολιτισμό. Η μόνη περίπτωση όπου φαίνεται να ισχύει η θεωρία περί σύγκρουσης πολιτισμών είναι ο πόλεμος της Al Qaeda εναντίον του Δυτικού πολιτισμού. Η Al Qaeda όμως είναι τρομοκρατική οργάνωση, δεν είναι πολιτισμός. Η θεωρία του Huntington αφορά μόνο εν μέρει στις διεθνείς σχέσεις, οπού μιλά για ειρηνική συμβίωση των πολιτισμών (όπως στην περίπτωση του Ψυχρού Πολέμου). Το κύριο θέμα όμως είναι η πολιτισμική ενότητα στην Δύση (ιδιαίτερα στις ΗΠΑ). Στο σημείο αυτό εμφανίζεται στο προσκήνιο της θεωρίας περί πολιτισμού η προβληματική περί του ξένου που απειλεί την ενότητα του πολιτισμού. Και ενώ οι Ευρωπαίοι διανοούμενοι ανησυχούν για τα δημογραφικά χαρακτηριστικά των μουσουλμάνων , ο Huntington ανησυχεί για αυτά των ισπανόφωνων στις ΗΠΑ. Το μήνυμα του βιβλίου (επίσης του Huntington) «Who are we? The Challanges to American Identity»¹³, φαίνεται πως είναι: πολιτισμικός σχετικισμός εκτός, και πολιτισμική ομοιογένεια εντός των ΗΠΑ.

Συνεχίζεται