Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική
Συνέχεια από Δευτέρα, 1η Αυγούστου 2016
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Μία ακόμη μεταφορά που αναφέρεται τόσο στο Περί φιλοσοφίας όσο και στα Μεταφυσικά, έδωσε λαβή σε μια ενδοκοσμική ερμηνεία της θεολογίας του Αριστοτέλη: πρόκειται για την σύγκριση της τάξης του Κόσμου με την τάξη του στρατεύματος. Στο κείμενο των Μεταφυσικών μάλιστα ο Αριστοτέλης θέτει το πρόβλημα του χωρισμού και της εμμένειας: «Θα πρέπει να εξετάσουμε με ποιόν από τους δύο ακόλουθους τρόπους η φύση του Όλου κατέχει το Αγαθό και το Άριστο, εάν δηλαδή τα κατέχει σαν κάτι το ξεχωριστό, που υπάρχει καθ’ αυτό και δι’ αυτό, ή ως τάξη, ή μήπως και με τους δύο τρόπους ταυτόχρονα, όπως ένα στράτευμα». Θα πρέπει να διευκρινίσουμε εδώ ότι πρόκειται για το Αγαθό και όχι για την αιτία του Αγαθού. Αλλά, (όπως απέδειξε η κριτική της πλατωνικής Ιδέας του Αγαθού), εάν το Αγαθό καταφανώς ενυπάρχει σε αυτό του οποίου είναι το αγαθό, με τον ίδιο τρόπο που η τάξη ενυπάρχει στο στράτευμα, η αιτία του Αγαθού θα είναι ένα χωριστό όν, όπως ακριβώς και ο στρατηγός (είναι χωριστός) από το στράτευμα του οποίου εγγυάται την τάξη. Επομένως ο στρατηγός αντιπροσωπεύει το κατ’ εξοχήν Αγαθό του στρατεύματος, περισσότερο και από την τάξη, διότι δεν εξαρτάται ο στρατηγός από την τάξη αλλά η τάξη από τον στρατηγό. Έτσι το νόημα της αποδείξεως γίνεται σαφές: εκείνο που πρέπει να αποδείξουμε είναι η υπερβατικότητα του Θεού ως προς την τάξη της οποίας αποτελεί την αρχή. Θα μπορούσαμε επομένως να συμπεράνουμε πως, παρότι ο Θεός υπερβαίνει τον κόσμο δεν είναι κάτι χωριστό απ’ αυτόν αφού διαχέει στον κόσμο τις συνέπειες, αν όχι της Πρόνοιας του, τουλάχιστον της τελειότητάς του· και στην περίπτωση αυτή θα πρέπει να δεχτούμε ότι, παρότι ο Θεός είναι πέραν του αισθητού, η ουσία του που διαχέεται στα αισθητά όντα τους προσδίδει θείες ιδιότητες. Μόνο που αν θέλουμε, υπό τον όρο ότι αυτή η «διάχυση» υπάρχει, να αποδώσουμε στον Θεό την τάξη του κόσμου και δι’ αυτής να αποδείξουμε την ύπαρξη του Θεού, η διαδικασία της απόδοσης δεν θα ολοκληρωθεί ποτέ, και η βάση της απόδειξης δεν θα αποκτήσει ποτέ καθολικό χαρακτήρα. Το να ισχυριστούμε ότι η φύσης του όλου ενέχει τάξη, ή ακόμη ότι «όλα τα πράγματα συντάσσονται στη βάση ενός συγκεκριμένου σκοπού» δεν σημαίνει ότι η τάξη διεισδύει στα πάντα ομοίως. «Συμβαίνει ότι ακριβώς και μέσα σε μια οικία, όπου οι πράξεις των ελεύθερων ανθρώπων δεν μπορούν να αφεθούν στην τύχη, και επομένως όλες οι λειτουργίες τους, ή τουλάχιστον το μεγαλύτερο μέρος υπόκειται σε μία τάξη, ενώ οι σκλάβοι και τα ζώα που έχουν πολύ μικρή συμμετοχή στα κοινά, το μεγαλύτερο μέρος των δραστηριοτήτων τους αφήνεται στην τύχη (Λ, 10, 1075a 11-13, 15, 16, 19-23). Υπάρχουν επομένως διαβαθμίσεις της τάξεως οι οποίες δεν είναι σταθερές: όπως σωστά διέκριναν οι σχολιαστές, η αντίθεση ανάμεσα στους ελεύθερους ανθρώπους και τους σκλάβους συμβολίζει εδώ την μεγάλη κοσμολογική αντίθεση ανάμεσα στα ουράνια σώματα όπου κυριαρχεί η τάξη και τα όντα του υποσελήνιου κόσμου, όπου κυριαρχεί το τυχαίο. Με την έννοια αυτή ο υποσελήνιος κόσμος αναδεικνύει κυρίως την αδυναμία του Θεού παρά την συντακτική του δύναμη: επομένως ο Αριστοτέλης, όταν εξυμνεί την τάξη του Κόσμου και εξαρτά αυτή την τάξη από μια μοναδική και υπερβατική αρχή, δεν θα πρέπει να αναφέρεται στον Θεό.
Συνέχεια από Δευτέρα, 1η Αυγούστου 2016
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ
Κεφάλαιο Ι
ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
2. Ο υπερβατικός Θεός (συνέχεια 2)
Η τάξη του Ουρανού
Η ερμηνεία αυτή αναδεικνύεται με μεγαλύτερη ακόμη σαφήνεια στο αντίστοιχο απόσπασμα του Περί φιλοσοφίας που μας αναφέρει ο Sextus Empiricus. Εδώ η μεταφορική περιγραφή του στρατεύματος σε μάχη, του οποίου η τάξη μαρτυρεί την παρουσία του στρατηγού, αφορά μόνο στην ουράνια τάξη: κατά τον ίδιο τρόπο, λέει, «οι πρώτοι άνθρωποι που ανύψωσαν το βλέμμα στον Ουρανό και παρατήρησαν την τροχιά του ήλιου από την ανατολή ως την δύση, καθώς και την αρμονική διάταξη της χορωδίας των αστερισμών, άρχισαν να αναζητούν τον Τεχνίτη αυτής της θαυμαστής τάξης». Όπως βλέπουμε εδώ τα όντα του υποσελήνιου κόσμου δεν έχουν σ’ αυτό το κείμενο πρόσβαση, όπως και σ’ αυτό των Μεταφυσικών, στην αξιοσύνη των στρατιωτών του ουράνιου στρατεύματος. Σε ένα από τα μέρη του, το Σύμπαν του Αριστοτέλη, περιλαμβάνει μια τάξη που προϋποθέτει έναν ‘Ταξιθέτη’: το γεγονός ότι κάπου υπάρχει τάξη αρκεί για να αποδεχτούμε μια αρχή αυτής της τάξεως. Αλλά ο Αριστοτέλης δεν αμφισβητεί την αταξία – την οποία το κείμενο των Μεταφυσικών αποκαλεί «τυχαιότητα» – η οποία είναι εμφανής στον υποσελήνιο κόσμο. Η αταξία αυτή είναι απλώς αντικείμενο παρατήρησης χωρίς να θεωρείται προς το παρόν σκάνδαλο: κάτι που θα εμφανισθεί όμως αργότερα με την θεολογία της Πρόνοιας στην οποία η απόδοση στον Θεό της αγαθότητας και της παντοδυναμίας θα αποκλείσει τις ιδιότητες της κακίας , της ανικανότητας ή απλώς της αμέλειας. Ο Αριστοτέλης εξέρχεται μόλις από μια εποχή – των ποιητών και των τραγικών – όπου ο ανθρώπινος κόσμος έμοιαζε υποταγμένος σε ένα αναπότρεπτο κακό. Του αρκεί ότι γνωρίζει πως κάπου υπάρχει το θείο, για να εκφράσει τον θαυμασμό του, ακόμη και αν αυτό απουσιάζει από τον κόσμο μας· αν κάπου υπάρχει τάξη, ακόμη και αν πρόκειται για μια σφαίρα την οποία μόνο δια της ενοράσεως μπορούμε να προσεγγίσουμε, είναι πιθανό να υπάρχει παντού, ακόμη και εκεί που απουσιάζει ακόμη. Πριν κατηγορήσουμε τον Θεό ότι παραμέλησε τον κόσμο μας θα πρέπει να τον ευγνωμονούμε που μας αποκαλύπτεται στον Ουρανό. Ο Θεός του Αριστοτέλη είναι ένας Θεός απόμακρος αλλά δεν είναι ένας κρυφός Θεός· είναι ένας Θεό παρών και απών ταυτόχρονα, «χωριστός» από εμάς, που όμως μας παραχωρεί την θέασή του, αντισταθμίζοντας την απόστασή του από τον κόσμο μας με το πανταχού «ορατό» παράδειγμα της μεγαλοπρέπειάς του.
Η θεολογία της εποχής που ακολουθεί μας φαίνεται επομένως εντελώς ξένη προς την αριστοτελική σκέψη: η στωική θεολογία θα αποδειχθεί μια θεολογία εντελώς ενδοκοσμική, με την σύγχρονη έννοια του όρου, και φυσικά σε καμιά περίπτωση αστρική· μια θεολογία ενιαία που δεν ανέχεται καμιά αντίθεση, κανένα δυαλισμό, τίποτε κακό· κύριο μέλημά της και προϋπόθεση θα είναι να απορροφήσει την αταξία μέσα στην τάξη· θα αναμειχθεί τελικά είτε με μια φυσική εκδοχή τεχνητού Πυρός, είτε με ένα ενυπάρχον Πνεύμα, επιστρέφοντας έτσι στην προσωκρατική παράδοση του υλοζωισμού, κατά τον οποίο τα πάντα είναι πλήρη ψυχής, ή θεότητας. Πιστεύουμε ότι οτιδήποτε σχετικό διασώζεται στα απολεσθέντα αποσπάσματα του έργου του Αριστοτέλη προέρχεται από στωικές επιδράσεις. Ένα τελευταίο παράδειγμα αποτελεί η θεωρία της Ψυχής του κόσμου την οποία απέδωσαν στο Περί φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Το ζήτημα αυτό θα είχε πολύ περιορισμένο ενδιαφέρον σχετικά με την έρευνα μας, αν αυτή η θεωρία δεν επικαλείτο, όπως παρατηρεί στην ερμηνεία του ο M. Moreau, την στωική ιδέα μιας ενυπάρχουσας δύναμης στο Σύμπαν, μιας διάχυτης πνοής (πνεῦμα) σε όλα τα πράγματα. Γνωρίζουμε ότι ο Πλάτων υποστηρίζει στον Τίμαιο μια σχετική θεωρία η οποία καταδικάζεται απερίφραστα από τον Αριστοτέλη στο έργο του Περί Ουρανού. Η αντίρρηση του Αριστοτέλη αφορά στο ασυμβίβαστο της υπαγωγής στην αναγκαιότητα της λειτουργίας μιας υποτιθέμενης θείας Ψυχής, με την αέναη κίνηση του Πρώτου Ουρανού. Διότι ένα από τα δύο μπορεί να συμβαίνει: είτε η κίνηση του Πρώτου Ουρανού είναι φυσική, οπότε μια ψυχή που θα τον κινούσε είναι άχρηστη, είτε είναι αποτέλεσμα βίας, οπότε προϋποτίθεται η ύπαρξη μιας Ψυχής που ασκεί σ’ αυτόν έναν αέναο εξαναγκασμό · αλλά η ιδέας ενός τέτοιου εκβιασμού, που θα ασκείτο χωρίς ανάπαυλα, χωρίς ούτε «αυτή την σωματική ανάπαυση που αντιπροσωπεύει ο ύπνος» είναι ασυμβίβαστη με «τον απαλλαγμένο από κόπους και ευδαίμονα βίο», που η λαϊκή αντίληψη της «θεοποίησης» αποδίδει στην θεία φύση (Περί Ουρανού, ΙΙ, 1, 284a 27-b 4). Ο Αριστοτέλης καταλήγει λοιπόν από την παραδοξότητα του πλατωνικού μύθου στην παραδοχή της πρώτης υπόθεσης, την οποία εξ άλλου επιβεβαιώνει και δι’ άλλης οδού: η κίνηση του Πρώτου Ουρανού είναι ένα είδος φυσικής κίνησης, μια ιδιότητα του ουράνιου στοιχείου αιθέρας, του οποίου η ετυμολογία προδίδει αυτή την ιδιότητα (ἀεί θεῖν). Πώς όμως θα μπορούσαμε να ερμηνεύσουμε την εξέλιξη από τον πλατωνικό μύθο της Ψυχής του Κόσμου στην αριστοτελική θεωρία του αιθέρα; Θα μπορούσαμε να υποθέσουμε, όπως και ο M. Moreau, ότι μ’ αυτό τον τρόπο «η φύση κατακτά τον Ουρανό», υπό τον όρο ότι το φυσικό αντιπαρατίθεται στο βίαιο, και η αυθόρμητη κίνηση στην εξωγενή επίδραση μιας ψυχής, όχι όμως με τον τρόπο που ο Αριστοτέλης θα μπορούσε να μεταβεί από μια θεολογική ερμηνεία σε μια ερμηνεία φυσική· η ερμηνεία δια του στοιχείου του αιθέρα – ενός θείου σώματος – δεν είναι λιγότερο θεολογική από την ερμηνεία δια της Ψυχής του Κόσμου· δεν περιλαμβάνει, κατ’ οικονομία θα μπορούσαμε να πούμε, την υπερβατική Ψυχή, αλλά διατηρεί την υπερβατικότητα της «πεμπτουσίας» σε σχέση με τα υπόλοιπα στοιχεία. Δεν μπορούμε επομένως να συμφωνήσουμε με τον M. Moreau όταν σ’ αυτό το κείμενο δεν βλέπει μια απόρριψη της θεωρίας της Ψυχής του Κόσμου, με τον μόνο τρόπο που ο Αριστοτέλης θα μπορούσε να την συλλάβει, αλλά την υποκατάστασή της από μια νέα θεωρία της Ψυχής του κόσμου· «δεν αποκλείεται εδώ η υπόθεση ύπαρξης αστρικών ψυχών, ή ακόμη μιας καθολικής Ψυχής, αλλά μόνο η ιδέα μιας ψυχής, που κατά τον μύθο του Τίμαιου, θα ασκούσε εξουσία στο σώμα του σύμπαντος». Αυτός ο περιορισμός μάλλον δεν έχει θέση εδώ διότι την εποχή που ο Αριστοτέλης έγραφε το Περί Ουρανού δεν θα μπορούσε να συλλάβει μια επίδραση της ψυχής πάνω στο σώμα πολύ διαφορετικής από αυτήν που κατηγορεί τον Πλάτωνα ότι απέδωσε στην δική του Ψυχή του Κόσμου. Αν δεχτούμε, όπως ο M. Moreau, ότι πρόκειται για την «απαρχή μιας καθαρά αριστοτελικής αντίληψης της ψυχής ως ενεργοποίηση της φυσικής δύναμης του σώματος», θα ήταν σαν να προβάλουμε στο Περί Ουρανού μια θεωρία της ψυχής που ο Αριστοτέλης ποτέ δεν δίδαξε. Ο λόγος που επιμένουμε σ’ αυτό ακριβώς το σημείο είναι ότι αφορά και πάλι στην συνολική ερμηνεία της θεολογίας του Αριστοτέλη. Εάν εφαρμόσουμε στις σχέσεις του Θεού με τον κόσμο το σχήμα της μορφής και της ύλης, θα πρέπει – όπως σωστά παρατήρησαν οι σχολιαστές για την περίπτωση της ανθρώπινης ψυχής – να δεχθούμε επίσης τον διαχωρισμό και την υπερβατικότητα του θείου στοιχείου. Κατά τα λοιπά ο M. Moreau ερμηνεύει την θεωρία του Περί Ουρανού με τους όρους μιας προοπτικής την εμμένειας.
Θεολογία της υπερβατικότητας
Η προαναφερθείσα ερμηνεία είναι αλήθεια ότι βασίζεται σε μια θεωρία του Αριστοτέλη που ξαναβρίσκουμε στο Περί φιλοσοφίας και αποτελεί ένα από τα κλασσικά θέματα της αστρικής θεολογίας: πρόκειται για την συγγένεια, και ακόμη περισσότερο για την ταυτότητα της φύσεως των άστρων και της ψυχής, που και τα δύο έχουν συσταθεί από το στοιχείο του αιθέρα, αυτό το quintum genus a quo essent astra mentesque, (αυτό το πέμπτο γένος από το οποίο αποτελούνται τα άστρα και ο νους), σύμφωνα με την μαρτυρία του Κικέρωνος. Αλλά εάν τα άστρα είναι της ιδίας φύσεως με τον νου, τούτο δεν σημαίνει ότι έχουν ψυχή, και ακόμη λιγότερο ότι η σχέση ανάμεσα σ’ αυτές τις αστρικές ψυχές και τα αντίστοιχα άστρα είναι υλοζωικής μορφής. Αλλά ακόμη και να έτσι είχαν τα πράγματα τίποτε δεν θα δικαιολογούσε την επέκταση αυτής της αντίληψης στις σχέσεις ανάμεσα σε μια υποτιθέμενη καθολική ψυχή και τον κόσμο (με την έννοια του Σύμπαντος) του οποίου θα ήταν η Ψυχή. Στην πραγματικότητα ο Αριστοτέλης αυτό που επιδιώκει είναι να στρέψει την προσοχή μας στην άλλη όψη αυτής της ταυτότητας: δεν θα πρέπει να αποδώσουμε στα άστρα κάποια ψυχική, ή όπως συνηθέστερα λέγεται «αστροβιολογική» ιδιότητα, αλλά μάλλον στην ψυχή μια «αστρική» φύση η οποία την προσαρτά στο θείο στοιχείο, ή ακόμη περισσότερο, την θεοποιεί. Η ψύχη θα είναι τότε «αυτό το θείο που υπάρχει μέσα μας». Μόνο όταν αργότερα ο Αριστοτέλης θα προεκτείνει στις σχέσεις της ψυχής και του σώματος την υλομορφική αντίληψη (που είναι εντελώς διαφορετικής προέλευσης και δεν σχετίζεται με το θεολογικό πρόβλημα), η ψυχή θα χάσει τον θείο χαρακτήρα της, επειδή θα προσδεθεί στο σώμα και θα ακολουθήσει τον δρόμο της δικής του φθοράς. Ο Αριστοτέλης όμως δεν θα παραιτηθεί τελείως από την θεωρία που κληρονόμησε από την αστρική θεολογία: μόνο που δεν θα είναι πλέον η ψυχή θείας προέλευσης αλλά ο νοῦς. Στην καρδιά του χωρισμού θα παραμείνει πάντα για τον Αριστοτέλη ένας σύνδεσμος, ή ακόμη ένας διπλός δεσμός ανάμεσα στον άνθρωπο και το θείο: στην εξωτερική σχέση που αντιπροσωπεύει η ενατένιση του ουράνιου κόσμου αντιστοιχεί μια εσωτερική σχέση που αφορά στην διπλή φύση της ψυχής, ή όπως θα το εκφράσει ο Αριστοτέλης στην σχέση του νου με το θείο στοιχείο. Υποστηρίζοντας αυτή την θεωρία που είναι ήδη αυτή της αστρικής θεολογίας, ο Αριστοτέλης δεν επιστρέφει ούτε στην αστροβιολογία, ούτε στον υλοζωισμό. Δεν υποβιβάζει τον Θεό του στο επίπεδο μιας απλής ενυπάρχουσας δύναμης· ούτε ανυψώνει τον κόσμο στο επίπεδο της ύλης του σώματος της Θεότητας. Απλώς η ανθρώπινη ψυχή μετέχει στην υπερβατικότητα του θείου. Και ο χωρισμός δεν εξαφανίζεται, αλλά επανεμφανίζεται στο επίπεδο του ανθρώπου: ο «χωριστός» νοῦς, ο οποίος κατά τον Αριστοτέλη διεισδύει στο έμβρυο δια της θύρας (θύραθεν), επαναφέρει στον άνθρωπο την διττότητα του θείου και του υποσελήνιου. Το μέγα σχίσμα του Σύμπαντος το οποίο κατά κάποιο τρόπο εγκολπώνεται αγγίζει τον άνθρωπο στο είναι του · είτε είναι σώμα και ψυχή, είτε σύνθεση ανθρώπου και νου, είναι χωριστός από τον εαυτό του, όπως ο Ουρανός από την γη, ένα θείο και επίγειο όν ταυτόχρονα.
Μένει να εξετάσουμε τις καθαυτό «βιολογικές» αναλογίες με τις οποίες συμβαίνει ο Αριστοτέλης να περιγράφει την δραστηριότητα των άστρων ή του Πρώτου Ουρανού, και οι οποίες έδωσαν λαβή και αυτές σε μια ενδοκοσμική ερμηνεία της θεολογίας του. Λέχθηκε ότι ο Αριστοτέλης, ήδη πριν από τους Στωικούς, συνέκρινε το Σύμπαν με έναν ζώντα οργανισμό. Ας εξετάσουμε σε ποιά κείμενα, ή μάλλον σε ποια είδη κειμένων – διότι είναι αναρίθμητα – στηρίζεται αυτή η εκδοχή: «Θα πρέπει κατ’ αρχήν να δεχτούμε, γράφει για παράδειγμα ο Αριστοτέλης στο Περί Ουρανού, ότι τα άστρα μετέχουν στην δραστηριότητα της ζωής… Θα πρέπει να εξομοιώσουμε την πρακτική ενέργεια των άστρων με αυτήν που εμφανίζεται στα ζώα και τα φυτά» (Περί Ουρανού, ΙΙ, 12, 929a 20, 929b 1). Παρατηρούμε εδώ ότι ο Αριστοτέλης παρουσιάζει αυτή την αφομοίωση του ουράνιου στο βιοτικό σαν κάτι φυσικό, σαν μια προϋπόθεση δια της οποίας «τα πράγματα θα πάψουν να μας φαίνονται παράλογα». Θα πρέπει ενδεχομένως να κατανοήσουμε γιατί το πλήθος των κινήσεων που δίνουν ζωή στις διάφορες σφαίρες δεν αυξάνει με τον ίδιο ρυθμό, όταν απομακρυνόμαστε από τον Πρώτο Ουρανό, (κάτι που θα ικανοποιούσε τους μαθηματικούς υπολογισμούς) αλλά ενώ επιταχύνεται στην αρχή δια των ενδιάμεσων Σωμάτων, στη συνέχεια υποχωρεί δια των κατωτέρων Σωμάτων. Δεν μπορούμε επομένως να καταρτίσουμε έναν νόμο αντίστροφης αναλογίας ανάμεσα στην τελειοποίηση και την κινητικότητα· διότι η απλότητα της κίνησης του Πρώτου Ουρανού συναντάται πάλι στην κίνηση των κατώτερων Σωμάτων: η αναστάτωση παρατηρείται στο κέντρο. Αλλά η βιολογική αναλογικότητα μας επιτρέπει να ερμηνεύσουμε αυτό το παράδοξο. Ο άνθρωπος είναι ο τελειότερος ζων οργανισμός· επόμενο θα ήταν να βρίσκεται πλησιέστερα του τελειότερου όντος, του Θεού, το οποίο αρκούμενο στον εαυτό του «δεν χρειάζεται καμιά περεταίρω κινητικότητα»· δεν είναι όμως έτσι: οι ενέργειες του ανθρώπου είναι πιο πολύμορφες από του ζώου και του φυτού, τα οποία όμως βρίσκονται μακρύτερα από το θείο. Μικρή σημασία έχουν εδώ οι αιτίες αυτού του παράδοξου: το ουσιώδες είναι να αντιληφθούμε ότι οι κινήσεις των ενδιάμεσων Σωμάτων, σε σχέση με τις απλούστερες κινήσεις του Ήλιου και της Σελήνης, αντιπροσωπεύουν ότι και η νοητική δραστηριότητα του ανθρώπου σε σχέση τον λήθαργο του φυτού. Ο Αριστοτέλης δεν επεκτείνεται σ’ αυτό το θέμα, και η βιολογική αναλογικότητα δεν μας μαθαίνει τίποτε περισσότερο για την φύση του θείου όντος από ότι η αναλογία της σχέσης των ουρανίων Σωμάτων προς τον υποσελήνιο κόσμο με κοινωνιολογική αναλογία της σχέσης των ελεύθερων ανθρώπων προς τους δούλους. Θα μπορούσαμε να αναφέρουμε και άλλα παραδείγματα: θα αποδείκνυαν όλα ότι οι βιολογικές αναλογίες, όπως εξ ‘ άλλου και οι κοινωνιολογικές ή οι τεχνολογικές, δεν εξαρτώνται τόσο από την φύση του θείου όσο από την συνθήκη του φιλοσοφούντος ανθρώπου – ο οποίος, όταν αναφέρεται στο θείο όν είναι αναγκασμένος να χρησιμοποιεί έναν λόγο που προέρχεται μόνο από την δική του εμπειρία. Είναι επομένως μάταιο, όταν μιλάμε για το θείο, να αντιπαραθέτουμε, όπως μερικοί συγγραφείς, τις βιολογικές εικόνες στις τεχνολογικές σαν να αντιπροσωπεύουν δύο αντίθετες αντιλήψεις – την ενυπάρχουσα και την υπερβατική – της δράσης της ενιαίας Αρχής. Μπορούμε κάλλιστα να αναφερόμαστε στη θεία Τέχνη όπως και στο θείο Βίο, χωρίς όμως να ξεχνούμε ότι η θεία ακινησία δεν περιλαμβάνει την κοπιώδη κινητικότητα του τεχνίτη και ότι η θεία απλότητά απωθεί την πολυπλοκότητα του οργανισμού. Πρόκειται απλά για εικόνες που δεν αποτελούν παρά την απέλπιδα προσπάθεια της αδύναμης ανθρωπότητας να εκφράσει την άρρητη υπερβατικότητα του θείου.
Δεν μπορούμε επομένως να αποδώσουμε στον Αριστοτέλη και φυσικά ούτε στα αριστοτελικά κείμενα του Περί φιλοσοφίας και των Μεταφυσικών μια αστρο-βιολογική, ή μια «θεο-βιολογική» σύλληψη η οποία παραμερίζοντας τον πρωτόγονο μύθο θα μπορούσε να τον οδηγήσει σε ορισμένες στωικές εμπνεύσεις. Ασφαλώς ο Θεός είναι ζώσα οντότητα (ζῷον), αλλά αυτή τη Ζωή του Θεού δεν μπορούμε να την συλλάβουμε ως προέκταση της ανθρώπινης ζωής παρά μόνο δια της οδού είτε της υπεροχής είτε της αρνήσεως. Της υπεροχής με την έννοια ότι τα επιτεύγματα του ανθρώπινου βίου θα μπορούσαν, αν τα επεκτείνουμε μέχρι τα όριά τους, να συναντήσουν την πληρότητά τους στον Θεό: έτσι οτιδήποτε στην ζωή του ανθρώπου εμπεριέχει τον σκοπό του, όπως η εγρήγορση, η αίσθηση, η νόηση (αλλά όχι και η προσδοκία ή η ανάμνηση που προϋποθέτουν μεσολάβηση), καθώς και η ικανοποίηση που απορρέει, μπορεί να αποδωθεί στον Θεό, με την διαφορά ότι η θεία Ενέργεια δεν ενέχει δύναμη, και η ευδαιμονία του διαρκεί στην αιωνιότητα κάτι που δεν γνωρίζει η ανθρώπινη βιωτή. Αντίθετα όλες αυτές τις ατέλειες που συνδέονται με την οργανική ζωή και την πολυπλοκότητά της θα πρέπει να τις αρνηθούμε στον Θεό: η Ζωή του Θεού, Ζωή άριστη, δεν γνωρίζει ούτε κούραση, ούτε φθορά, ούτε θάνατο. Πρόκειται για μια Ζωή που έχει τόσο λίγη σχέση με την ζωντανή βιωτή του υποσελήνιου κόσμου, όση η νόηση και η θέληση του Θεού στον Σπινόζα με την νόηση και την θέληση του ανθρώπου.
Οι δύο όροι του χωρισμού δεν μπορούν να σχετισθούν, όπως φάνηκε προς στιγμήν στην ύστερη φιλοσοφία του Πλάτωνα, ούτε δια της εννοίας της ζωής ούτε ακόμη δι’ αυτής της δημιουργικής ενέργειας. Όπως μας προειδοποιεί ο Αριστοτέλης στον πρόλογο των βιολογικών του έργων, δεν είναι έργο της ίδιας φιλοσοφίας η ασχολία με τα «θεία πράγματα» και η ασχολία με αυτά τα «φθαρτά» όντα δηλαδή «τα φυτά και τα ζώα».
(συνεχίζεται)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου