Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (8)

Συνέχεια από  Τετάρτη, 1^η Οκτωβρίου 2014 

HANS – GEORG  GADAMER 

(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES) 

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ  ΜΕΤΑΞΥ  ΤΟΥ  ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ  ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ 

                                                       II

                              Η  γνώση  τού  Αγαθού  και  η  Πόλη    

     Στον ‘Πρωταγόρα’ αναδείχθηκαν η ενότητα κι η πολλαπλότητα των επονομαζομένων πρωταρχικών αρετών σε πρόβλημα, και αποδείχθηκε επίσης η ‘είσοδός’ τους στο γνωσιακό Είναι τού Σωκράτη με σοφιστικά, συχνά, μέσα.  Η σοφιστική αυτών τών μέσων προϋποθέτει γενικώς, όπως τονίσαμε παραπάνω, τη βεβαιότητα του σκοπού στην κατεύθυνση αυτού που εννοούμε ή νομίζουμε, και εκπληρώνεται σ’ αυτόν τον σκοπό. Το ότι ανήκει (όμως…) η ‘λογοδοσία’ και η υπευθυνότητα στην ουσία τής ηθικής συμπεριφοράς, αυτό σημαίνει προφανώς και το ότι διακυβεύεται συνεχώς η απολυτότητα της ηθικής συνείδησης και του ηθικού Είναι. Γι’ αυτό και δεν μπορεί να περιοριστή στη μια ή την άλλη ηθική ‘εμφάνιση’, τύπο και συμπεριφορά ή και σε ένα ειδικό ‘δύνασθαι’ η ‘λογοδοσία’. Αυτό έχει προφανώς και ο Σωκράτης προ οφθαλμών, όταν εξασκή το ελεγκτικό (elenktisch) ‘παιχνίδι’ τής διαλεκτικής ανάμεσα στη μεμονωμένη αρετή και ‘το Αγαθό’. Πρόκειται όμως αντικειμενικά για το ίδιο που λέει κι ο Αριστοτέλης στα ‘Ηθικά Νικομάχεια’ , όταν απορρίπτη τον διαχωρισμό τών αρετών (Aretai) αναμεταξύ τους και αποδίδει στον λόγο τής φρονήσεως την ίδια ενωτική λειτουργία (Ηθ. Νικ. Ζ 13, 1144b33). Στον ‘Πρωταγόρα’ γίνεται αυτό το εμφανιζόμενο σε πολλούς σωκρατικούς ‘ελέγχους’ (Elenchoi) πρόβλημα ιδιαιτέρως εμφανές, καθώς τίθεται εκεί εξαρχής το σαφές ερώτημα για την ενότητα των πολλών αρετών. Και όταν υποστηρίζη ιδίως την ιδιαίτερη θέση τής ‘ανδρείας’ (Andreia) απέναντι στην αξεδιάλυτη ενότητα των υπολοίπων αρετών ο Πρωταγόρας, συνάγεται σαφώς, πόσο εξωτερικά κρίνει η σύμβαση της ηθικής: εμφανίζεται δηλ. εκεί ως μια ιδιαίτερη ιδιότητα η ανδρεία, την οποία και απαιτεί κανείς (μόνον…) απ’ τους στρατιώτες. Στα μάτια τού Αριστοτέλη θα ήταν όμως αυτό απλώς μια φυσική αρετή (ό.π. 1144B36). Κι αυτό ΄θεωρεί’ ακριβώς και ο Πλάτων. Στον ‘Πρωταγόρα’ δείχνει ο Σωκράτης, ότι και η ανδρεία είναι ‘γνώση’. Και ο Πλάτων ακολουθεί αυτήν τη γραμμή τού ‘Πρωταγόρα’ και του ‘Λάχη’ μέχρι το έργο τών γηρατειών του, τους ‘Νόμους’, όπου και πραγματεύεται με ιδιαίτερη ‘αδυναμία’ και προτίμηση την ‘ανδρεία’ – απέναντι στην κριτική ενός στείρου φιλολακωνισμού (Philolakonismus), σκέφτομαι εγώ, για τον οποίον και θα τον είχαν ίσως κατηγορήσει αναγνώστες που έκριναν εξωτερικά την ‘Πολιτεία’ του.

            Το αντίστοιχο βιβλίο τής ΄Πολιτείας’, το IV, συμπίπτει απολύτως ως προς το περιεχόμενο με τη σωκρατική πρόθεση στον ‘Πρωταγόρα’. ‘Ηδη το θεματικό πλαίσιο της ιδανικής Πόλης δίνει υπό μιαν ορισμένην έννοια, μια προσωρινή απάντηση στο ερώτημα για την ενότητα των αρετών τού ‘Πρωταγόρα’. Και το ότι συνιστά τώρα η ‘Πολιτεία’ αυτό το πλαίσιο, συνομολογεί εκ των προτέρων, ότι πρόκειται για μιαν ενότητα στην πολλαπλότητα. Η πολλαπλότητα των ‘κοινωνικών θέσεων’ αναφέρεται, όπως και εκείνη τών ‘ψυχικών μερών’, στην ενότητα και τη σύμπνοια. Στο 4ο βιβλίο ‘επιλέγεται’ πρώτα η τάξη τής Πολιτείας σε κοινωνικές θέσεις και κατόπιν, και ‘πάνω’ σ’ αυτήν την τάξη, η ψυχική τάξη τών ‘αρετών’.  Πρόκειται δε για τις παραδοσιακές πρωταρχικές αρετές, τις οποίες και αποκαλώ ‘επονομαζόμενες’ πλατωνικές αρετές, γιατί δεν είναι στην πραγματικότητα ‘πλατωνικές’, αλλά οι παραδοσιακές, όπως γνωρίζουμε με ακρίβεια σήμερα. Δεν χρειάζεται παρά να εξετάση κανείς με προσοχή τούς ‘ορισμούς’ τού 4ου βιβλίου, για να κατανοήση ότι συντάσσονται μεγαλοφυώς και οι τέσσερις προς την κατεύθυνση της γνωστικής δύναμης, την οποία και περιέχουν, μεθερμηνευόμενοι δηλ. κατά τη σωκρατική έννοια (η αρετή είναι γνώση…). Η ανδρεία, το σημείο στο οποίο και αντιστέκεται ακόμα σκληρότατα η συμβατική ηθική στον ‘Πρωταγόρα’, δεν κατανοείται πλέον ως η γνώση και μόνον τού επικίνδυνου και του μη επικίνδυνου, όπως στον ‘Πρωταγόρα’. Αυτή η παράδοξη πρόκληση υπερθεματίζεται τώρα από ένα ακόμα μεγαλύτερο παράδοξο (Paradox), και γίνεται έτσι σαφές, τί έχει πραγματικά ‘υπ’ όψιν’ του ο Πλάτων. Η ‘ανδρεία’ επιβεβαιώνεται τώρα, όχι τόσο μπροστά στο αυτονόητο μιας εκφοβιστικής απειλής, όσο στον κρυμμένον κίνδυνο που συνιστά το ελκυστικά ευχάριστο (ηδύ) – κι αυτό είναι στην πολιτική περιοχή ο κίνδυνος της κολακείας, που πρέπει να τη φοβάται κανείς περισσότερο κι απ’ την ανοιχτή απειλή ενός εχθρού.  Η καθολική σημασία τής ανδρείας, όπως την εννοεί ο Πλάτων, γίνεται σαφής, όταν τη συσχετίσουμε γενικότερα και περιεκτικότερα με το ‘πολιτειακό θάρρος’ που συμπεριλαμβάνει: Πρόκειται για τον κίνδυνο της ‘ομοιομορφίας’ ή τής ‘συμμόρφωσης’ (Konformismus), απέναντι στον οποίον χρειαζόμαστε την ‘ανδρεία’, που δεν ξεγελιέται, αλλά ‘γνωρίζει’.

         Μπορεί να παρατηρήση τώρα κανείς στο τέταρτο βιβλίο τής ‘Πολιτείας’, πώς ‘παρέρχονται’ σχεδόν τελικά οι τέσσερις πρωταρχικές αρετές η μια μέσα στην άλλη και στη γνώση, την οποία και αποτελούν. Κι αυτή είναι η προφανής άποψη του Πλάτωνα, που θέλει να δείξη ότι, θεμελιωμένοι σε μια καινούργια βάση οι παλιοί κανόνες τών παραδοσιακών αρετών, έχουν καταστή οι ίδιοι κάτι άλλο, εφ’ όσον απαιτείται να λογοδοτήσουν για την ύπαρξη του Αγαθού εντός τους και εφ’ όσον δεν αρκεί πια η απλή επιλογή ενός ‘υποδείγματος’ και η ακολουθία του. Είναι όλες αυτές οι αρετές ‘φρόνηση’ (Phronesis). Το ερώτημα που θέτει ο Σωκράτης στον ‘Πρωταγόρα’ για την ενότητα των αρετών, αν είναι δηλ. όπως τα μέρη ενός βώλου χρυσού ή όπως τα μέρη μάλλον ενός προσώπου, αναδεικνύει πολύ ωραία αυτήν την καινούργια κατανόηση περί αρετών: γιατί δεν είναι σύμμετρες και οι δυό αυτές παρομοιώσεις. Υποβάλλουν δηλ. την εξωτερικά κατευθυνόμενη κατανόηση  περί αρετής τής συμβατικής άποψης, έτσι ώστε να οδηγούν και οι δυό αυτές ‘εκδοχές’ στην πλάνη. Γιατί δεν πρέπει να σκεφτούμε επ’ ουδενί ως μιαν ενότητα πρωταρχικά ή πολλαπλότητα εξωτερικών τρόπων συμπεριφοράς την αρετή, αλλά ως αυτο-γνωσία και φρόνηση. Πρόκειται δε τελικά για την αναφορά μας στο ‘Αγαθό΄, με την οποίαν και καθίσταται και η συμπεριφορά μας ή η στάση μας ενιαία   (( Σημ. τ. μετ.: Την ενότητά του δεν την αποκτά ο άνθρωπος ‘αφ’ εαυτού’· είναι η συμμετοχή μας στο Αγαθό που ‘χαρίζει’ και στη συμπεριφορά μας την ενότητά της… )) . 

Μας ‘δυσκολεύει’ βέβαια η πλατωνική ‘Πολιτεία΄, εισάγοντας το ερώτημα περί γνώσεως του Αγαθού σχεδόν συμπληρωματικά και σε μια δεύτερη κατ’ αρχάς πορεία. Αφού χαρακτηρίστηκαν ως γνώση όλες οι αρετές,  μοιάζει να αρκή τώρα η αναλογία ανάμεσα στην αρμονία τών ‘κοινωνικών θέσεων’ και την αρμονία τής ψυχής και της ‘υγείας’ της, για να απαντηθή το καθοριστικό ερώτημα περί δικαιοσύνης. Με το συμπέρασμα του τετάρτου βιβλίου, έχει επιτευχθή κι αυτός ο σκοπός. Και ακολουθεί ως γνωστόν σ’ αυτό το φαινομενικό συμπέρασμα, του ορισμού τής δικαιοσύνης, μέσα από περίπλοκους κατ’ αρχάς δρόμους το περαιτέρω ερώτημα για το μέγιστον μάθημα, της Ιδέας τού Αγαθού. Παρατηρούμε ωστόσο, πως το ερώτημα αυτό και η εφαρμογή του στην ‘κοινωνική τάξη’ τών φρουρών τής ιδανικής Πολιτείας δεν προκύπτει, όπως θα μπορούσαμε να περιμένουμε, απ’ τη θεμελιακή συνάρτηση πολλαπλότητας και ενότητας της αρετής, που έλειπε εξάλλου απ’ το καθοριστικό συμπέρασμα του τέταρτου βιβλίου.

Μας υπενθυμίζει βέβαια αυτό το ‘συμπέρασμα’ τον ορισμό τών τεσσάρων αρετών (504a) και ιδιαιτέρως εκείνον τής δικαιοσύνης (504d6). Και διατυπώνεται εξαιρετικά η ανεπάρκεια του δεδομένου εκεί ‘προκαθορισμού’ (υπογραφής, 504d7) και στην αντιπαράθεση μάθησης και εξάσκησης (μανθάνοντι – γυμναζομένω, 504d1). Ενώ υπήρξε και η κατηγορηματική παραδοχή τής παράλειψης στο 503e2, ότι θα έπρεπε να εξασκηθούν επιπλέον και σε πολλές επιστήμες οι ‘φρουροί’, ώστε να καταστή ικανή να ‘συγκρατήση’ και τη γνώση τού πιο σημαντικού απ’ όλα η ‘φύση’ τους – κι αυτό είναι ‘το Αγαθό’. Δεν αναπτύσσεται ωστόσο πραγματικά απ’ την προβληματική περί αρετών όλο αυτό. Θεωρείται δε μάλλον εδώ απλώς ως το Ύψιστο η γνώση τού Αγαθού, το οποίο και αναγνωρίζεται γενικώς ως αθάνατο. Και που πρέπει να στεφανώνει τρόπον τινά την επιλογή και τη διαπαιδαγώγηση των ‘φρουρών’ ή ‘φυλάκων’ τής ιδανικής Πολιτείας. Και παραμένει έτσι κάπως ασαφές, πώς ταιριάζουν αυτά τα δυό, η θεμελίωση της ενότητας της αρετής στη ‘γνώση τού Αγαθού’ και η προπαιδευτική λειτουργία τών επιστημών γι’ αυτήν (ακριβώς…) τη γνώση. 

Η διαπαιδαγώγηση των ‘φρουρών’, που καθοδηγούνται μέσα απ’ τις διάφορες ειδικότητες των μαθηματικών επιστημών προς τη διαλεκτική, την τέχνη τής διάκρισης, είναι διαπαιδαγώγηση μέσα απ’ τη ‘θεωρία’ (Theoria) και προς τη ‘θεωρία’. Κι αυτό απομακρύνει φαινομενικά απ’ την ‘ισχύ τής γνώσης’, που βρίσκεται σε κάθε αρετή. Η σχέση μάλιστα του θεωρητικού ενδιαφέροντος, με το οποίο και στο οποίο ‘μορφώνονται’ οι φρουροί, προς το πολιτικό έργο καθοδήγησης για το οποίο και προορίζονται, κορυφώνεται τελικά σε μια ‘σύγκρουση’ (Πολ. 519d κ.ε.). Γιατί αυτοί που ελευθερώνονται απ’ το ‘σπήλαιο’ της αισθητά θολής εμπειρίας και της πρακτικής τριβής και ρουτίνας, οι απελευθερωμένοι στη θεωρία, δεν μπορούν – έτσι αντιτείνεται -  να αισθανθούν αφ’ εαυτών καμμιά παρόρμηση, να επιστρέψουν στο ‘σπήλαιο’ της πολιτικής, όπου είναι όλα ανακριβής γνώση και πάντοτε βαίνουν ψευδώς.

Ο Σωκράτης δεν έχει βέβαια καμμιά δυσκολία, να ‘δικαιολογηθή’ απέναντι σ’ αυτήν την αντίρρηση (Πολ. 519c): Δεν υπάρχει στην ιδανική του Πόλη καμμιά ιδιωτική σφαίρα για τον ‘μεμονωμένον’ (για τον καθέναν ‘ξεχωριστά’…), γι’ αυτό και κανένα ερώτημα για την (πιθανή…) ‘ευτυχία’ του. Απορρίπτει λοιπόν το ερώτημα, αν είναι άδικο για κείνους που ‘παραδίδονται’ στη θεωρία, να εξαναγκαστούν να απομακρυνθούν απ’ την υψηλότερη ‘εκπλήρωση της θεωρίας’ και να πρέπη να εξασκήσουν, έστω και από καιρού εις καιρόν, το αποκρουστικό έργο τής πολιτικής. Επειδή δεν πρόκειται για τη δική τους ευτυχία, αλλά για την ευτυχία τού συνόλου. Υπάρχει μάλιστα η ‘εμπιστοσύνη’, ότι δεν θα το εκλάβουν αυτό τελικά ως έναν ξένον εξαναγκασμό οι ιδανικοί φρουροί τής ιδανικής Πολιτείας, αλλά ότι θα αναλάβουν οι ίδιοι με σύνεση το πολιτικό έργο που θα τους ανατεθή (Πολ. 520d).

Πρέπει ωστόσο να αναρωτηθούμε: Είναι άραγες μια πραγματική απάντηση αυτό στο ερώτημα, πώς εννοείται η θεωρητική ύπαρξη σ’ αυτόν τον κόσμο τών φαινομένων, όπου και ‘οικοδομείται’ κοινωνική ισχύς; Στην ‘υψωμένη στα σύννεφα’ πλατωνική Πολιτεία λύνονται φυσικά όλα τα προβλήματα, που συγχέουν αλλιώς και παραμορφώνουν  την πολιτικο-κοινωνική ζωή, με ιδανικό τρόπο. Ο καθένας εκτελεί το ‘χρέος’ του και είναι όλα έτσι τακτοποιημένα, ώστε να ευημερή μ’ αυτόν τον τρόπο το σύνολο. Γι’ αυτούς που γνωρίζουν, κι έχουν διαπαιδαγωγηθή ως οδηγοί και ηγέτες τής Πόλης και καλλιεργηθή επιστημονικά, είναι προδιαγεγραμμένες οι τροχιές στις οποίες και πρέπει να κινηθούν μέσα στην ιδανική Πόλη, με τον ίδιον ακριβώς τρόπο όπως και για τις υπόλοιπες ‘κοινωνικές θέσεις’.  Το ότι γνωρίζουν και το ότι βρίσκουν στη γνώση και στην αφοσίωσή τους στη θεωρία την εκπλήρωσή τους, και ότι δεν μπορούν άρα να χειραγωγηθούν στην πραγματικότητα απ’ την παντοειδή πρόβλεψη του ιδρυτή αυτής τής Πόλης, αυτό μοιάζει να μην ενδιαφέρη και πολύ τον ‘παντογνώστη’ ποητή αυτής τής ιδανικής Πολιτείας. Ο καθένας ανήκει στο σύνολο  (( Ας σκεφτούμε, πως ήδη εισάγεται στο τέταρτο βιβλίο με σαφήνεια η αληθινή σωφροσύνη (Sophrosyne) – Πολ. 431e κ.ε. – ως η κοινή σε όλους αρετή )) .

Αρνείται άρα εδώ κάθε (πιθανή…) σύγκρουση ο Πλάτων. Τί σημαίνει όμως αυτό; Δεν αναδεικνύεται άραγες έτσι ακριβώς η ‘σύγκρουση’ γι’ αυτόν που σκέπτεται; Ναι, πράγματι. Δεν αμφιβάλλω λοιπόν ότι έχει υπ’ όψιν του, και μάλιστα σε όλην της την οξύτητα, τη ‘σύγκρουση’ ανάμεσα στη γνώση τής αλήθειας, στην οποία και αφιερώνεται η ‘θεωρητική ύπαρξη’, και την πραγματική πολιτική ζωή ο Πλάτων, κι ότι την παρουσιάζει έμμεσα στην ουτοπική του ‘λύση’. Η απόφαση για μια α-πολιτική, θεωρητική ζωή φαίνεται εντελώς δικαιολογημένη στον Πλάτωνα. Η μεγάλη παρέκβαση στον ‘Θεαίτητο’ μιλά σαφώς γι’ αυτό. Αποδεικνύοντας όμως και εξ αντιθέσεως, ότι πρέπει να αναγνωρίσουν στην ιδανική του Πολιτεία αυτοί που έχουν εισαχθή στις θεωρητικές σπουδές, την πολιτική υποχρέωση που έχουν ακριβώς γι’ αυτές τους τις προνομιακές προϋποθέσεις (520a κ.ε.). Κάτι που αντιστοιχεί εξάλλου και στην προσωπική μαρτυρία τής ‘7^ης Επιστολής’, όπου και αναγνωρίζει ο Πλάτων ότι όχι μόνον η πατρική του πόλη, αλλά όλες οι πόλεις και ολόκληρη η ‘πολιτειακή ουσία’ είναι τόσο βαθειά διεφθαρμένες και τόσο ανίατες – «ακόμα κι αν συνέβαινε μια μεταρρύθμιση εντελώς απίστευτης έκτασης» - , ώστε να εγκαταλείπη κι ο ίδιος εντελώς την πολιτική – επαινέσας τήν αληθινήν φιλοσοφίαν - , θέτοντας πάνω απ’ όλα τη θεωρητική προσπάθεια για την αλήθεια.  Υπαινίσσεται μάλιστα σαφώς το ιδανικό τής κυριαρχίας τών φιλοσόφων η ‘7^η Επιστολή’, ως μιαν έμμεση προφανώς νομιμοποίηση για την απόσυρση στα ιδιωτικά. Παραμένει ωστόσο το ερώτημα, αν εξαρκή η αυτοβιογραφική αυτή ερμηνεία, για να αντιληφθούμε και τη σκοπιμότητα με την οποία συνέταξε την πολιτειακή του ‘ουτοπία΄ο Πλάτων και για να εξαντλήσουμε και το νόημα της ‘Πολιτείας’. Εκφράζεται άραγες μέσα απ’ αυτό το κείμενο, που συνιστά σίγουρα μιαν ακραία πρόκληση και άρνηση της Αθήνας, γενικώς το ασυμβίβαστο φιλοσοφίας και πολιτικής; Και θέλησε άραγες να χαρακτηρίση ως ‘αξεπέραστη’ την ένταση ανάμεσα στη θεωρητική και την πολιτική ‘ύπαρξη’ (το να ‘υπάρχη’ κανείς θεωρητικά και πολιτικά…);  

Είναι οπωσδήποτε σαφές, ότι δεν μπορεί να πραγματοποιηθή αυτή η ιδανική Πόλη. Όλοι οι όροι που θα την καθιστούσαν δυνατή, απ’ την κοινότητα των γυναικών και των παιδιών μέχρι την κυριαρχία τών φιλοσόφων και την έξοδο και μετοίκηση όλων όσων υπερβαίνουν το δέκατο έτος τής ηλικίας τους απ’ την καινούργιαν οργάνωση της πόλης, δείχνουν το ανέφικτό της. Ο Γλαύκων διστάζει μάλιστα εμφανώς, όταν δεν μπορή πλέον να κάνη στο 484b8 διαφορετικά, παρά να ονομάση τούς ‘φιλοσόφους’ ως τους σωστούς οδηγούς τής πόλης (Polis), και μένει μέχρι το τέλος ένας διστακτικός σύντροφος: είπερ ποτε γίγνοιτο, στο Πολ. 541a8, κι ακόμα πιο αποφασιστικά στο 592ab. Είναι όμως αυτό όλο το νόημα αυτών τών ‘επινοήσεων’, να γνωρίσουμε το παράλογό τους, και να ‘ανακοινωθή’ το αδύνατο του ιδανικού; Πρέπει να διαβάση δηλ. κανείς μόνον αρνητικά αυτήν την ‘ουτοπία’, και να πεισθή μέσα απ’ αυτήν για το ασυμβίβαστο της θεωρητικής με την πολιτική ζωή; Θα είχε σπαταληθή τότε μια μεγάλη ‘δαπάνη’ σε πνεύμα και ευφυία. Γιατί το βλέπει κι ένας τυφλός, πως δεν είναι δυνατή μια τέτοια πόλη, κι αυτό υπογραμμίζεται ακριβώς μέσα απ’ αυτήν τη διεξοδική ‘έκθεση αποδείξεων’ για τη δυνατότητά της. Δεν θέλει λοιπόν τίποτα παραπέρα, παρά να παρουσιάση ως ανυπέρβλητη τη σύγκρουση θεωρίας και πολιτικής ο Πλάτων; - (( Αυτή είναι η αντίληψη που έχουν ο Leo Strauss και ο Allan Bloom για το θέμα )) .

Πρέπει να διαβάσουμε ωστόσο ως έναν μοναδικό και μεγάλο διαλεκτικό μύθο ολόκληρο το βιβλίο. Και το εκφράζει αυτό ‘συμπτωματικά’, ακριβώς ως βασική πρόταση και ‘αξίωμα’ ο ίδιος ο Πλάτων: τουναντίον ή νύν (497e)  (( το αντίθετο απ’ το να μπορή να συμβή τώρα… )) . Πρέπει να διαβαστούν ωστόσο και όλοι οι θεσμοί και οι ‘προετοιμασίες’ που επιτελούνται σ’ αυτήν την ‘υποδειγματική’ πόλη ως διαλεκτικές μεταφορές (Metaphern) και αλληγορίες. Το να διαβάζης δε διαλεκτικά δεν σημαίνει απλώς, να εκλαμβάνης το αντίθετο ως την αληθινή άποψη. Σημαίνει εδώ, ότι πρέπει να αναφέρης αυτές τις ουτοπικές απαιτήσεις κατά περίσταση στο αντίθετό τους, για να γνωρίσης μέσα σ’ αυτές αυτό που πραγματικά ‘εννοείται’, περί τίνος δηλ. πρόκειται και πώς θα μπορούσε να είναι καλύτερα. Γιατί οι θεσμοί αυτής τής ‘υποδειγματικής’ πόλης δεν επιζητούν να ενσαρκώσουν οι ίδιοι μεταρρυθμιστικές σκέψεις, αλλά να καταστήσουν εξ αντιθέσεως ορατές τις πραγματικές δυσκολίες και τους κινδύνους για την υπόσταση μιας ‘Πόλης’, όπως π.χ. με την απόλυτη αναίρεση της οικογένειας τον καταστροφικό ρόλο τής οικογενειακής πολιτικής (της οικογενειοκρατίας θα λέγαμε σήμερα…), του ‘νεποτισμού’ (το κράτος τών ‘ανιψιών’…) και της δυναστικής ισχύος στην επονομαζόμενη δημοκρατία τής τότε Αθήνας (και όχι μόνον εκεί).

( συνεχίζεται )