Σεργίου Μπουλγκάκοφ: Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (28)

Συνέχεια από: Τρίτη 10 Ιανουαρίου 2012

ΤΡΙΤΟ ΜΕΡΟΣ ΠΑΡΑΡΤΗΜΑΤΑ
ΙΙ. ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΕΓΚΕΛ

1. Η ΧΕΓΚΕΛΙΑΝΗ ΛΟΓΙΚΗ ΩΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

1. Η ΙΔΡΥΣΗ (Η ΣΥΣΤΑΣΗ…) ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ

          Η θεμελιακή και λαμβανόμενη ως αφετηρία απ’ τον Χέγκελ σκέψη για την ταυτότητα Είναι και Τίποτα δεν οδηγεί ούτε σε μιαν αντινομία ούτε και σε μια γνήσια διαλεκτική αντίφαση (αντιλογία…). Έχει παραπέμψει ήδη ο Πλάτων στη συσχέτιση Είναι και Μη-Είναι στο Είναι, και δεν μπόρεσε να προσθέση τίποτα σ’ αυτό ο Χέγκελ. Η δική του εφαρμογή αυτών των εννοιών είναι εντελώς μη διαλεκτική: Είναι και Τίποτα είναι απ’ την άποψη της κενότητας και απροσδιοριστίας τους ταυτόσημα και δεν βρίσκονται ουδόλως σε κείνην τη διαλεκτική αντίφαση αναμεταξύ τους, την οποίαν κατασκευάζει προς χάριν της διαλεκτικής του ο Χέγκελ. Δεν υπάρχει άλλωστε κατ’ ουσίαν ούτε ένα Είναι ούτε ένα Μη-Είναι στον Χέγκελ, αλλά μόνον ένα Κάτι, ένα Απροσδιόριστο. Δεν υπάρχει καμμιά διαλεκτική (και δεν μπορεί και να υπάρξη καν στο κενό) σ’ αυτόν, γι’ αυτό και κανένα Γίγνεσθαι, γι’ αυτό και καμμιά Αρχή. Η λογική του Χέγκελ δεν έχει κανένα θεμέλιο, και γι’ αυτό και είναι ως όλον ένα ονειροπόλημα. Είναι οικοδομημένη πάνω σε μιαν αμφιλογία, και η καθαρή αρχή (πηγή…), την οποίαν έπρεπε να δηλώνη εντούτοις το Είναι-Τίποτα, αποτυγχάνει. Και όμως εξηγεί εμφανώς ανακουφισμένος ο Χέγκελ: «Το Γίγνεσθαι είναι η πρώτη συγκεκριμένη (sic!) σκέψη, και μ’ αυτό η πρώτη έννοια, ενώ είναι το Είναι και το Τίποτα κενές αφαιρέσεις. Αν μιλάμε για την έννοια του Είναι, τότε δεν μπορεί παρά να υφίσταται αυτό μόνο στο να είναι Γίγνεσθαι» (Εγκυκλ. πργρφ. 88 Προσθήκη, σ. 175-176), γιατί είναι το Είναι «η μετάβαση στο Τίποτα, και το Τίποτα η μετάβαση στο Είναι (ό.π. σ. 175). Το Γίγνεσθαι είναι (όμως…) η μετάβαση απ’ το Τίποτα (μή όν) στο Κάτι («Είναι»), κι όχι η μετάβαση απ’ το Είναι στο Τίποτα, και γι’ αυτό είναι  η χεγκελιανή διαλεκτική εδώ λανθασμένη. Αν ψάχνη κανείς πάντως την αρχή του Γίγνεσθαι, εντούτοις στο μή όν (Cohen), κι όχι αντίστροφα, όπως το κάνει ο Χέγκελ, και το κάνει γι’ αυτό βέβαια, γιατί θέλει να μείνη, εκκινώντας απ’ το Είναι, εντός τού καθαρά λογικού, της αυτόνομης (autonom) διανοητικότητας, που δεν εξαρτάται από κανένα εξωλογικό Κάτι (Τι…). Στην πραγματικότητα δείχνει όμως έτσι μόνον, ότι η σκέψη, η οποία έχει στερηθή κάθε περιεχομένου και που η δηλωτικότητά της έχει οδηγηθή στο μηδέν, το Είναι, το οποίο ισούται στην κενότητά του με τίποτα, δεν είναι ήδη σκέψη, αλλά ένα αδιανόητο, παρ’ όλο που δεν είναι εδώ μηδέν, ούτε ένα πλήρες κενό της σκέψης. Γιατί αυτό είναι βέβαια εκείνο το οποίο δείχνει ακριβώς ο ίδιος ο Χέγκελ, ότι το Τίποτα είναι δηλαδή ήδη, ως η δυνατότητα των δυνατοτήτων, ένα Είναι για τη σκέψη, δεν σημαίνει κανένα κενό, όπως δεν είναι βέβαια ακριβώς και το Μηδέν κανένα καθαρό Μηδέν, ουδόλως μάλιστα Μηδέν, αλλά η έλλειψη μόνον ενός συγκεκριμένου αριθμού, του οποίου τη θέση και καταλαμβάνει, π.χ. 10, 101 κτλ. Το απόλυτο μηδέν βρίσκεται ως τέτοιο αντίθετα έξω απ’ την αρίθμηση, δεν είναι κανένας αριθμός. Κι αφού δεν είναι το χεγκελιανό μηδέν του περιεχομένου της σκέψης, το Είναι-Τίποτα στην αρχή της λογικής, ένα τέτοιο απόλυτο μηδέν, που δεν μπορεί καν να διανοηθή και δηλώνει εν γένει την έλλειψη της σκέψης, δεν είναι (άρα…) κανένα απόλυτο μηδέν, αλλά ένα σχετικό (αναφορικό…), μια δυνατότητα δηλ. της σκέψης, ένας λογικός τόπος της, αυτό, με το οποίο διακρίνεται αυτό το μηδέν του λογικού μή όντος απ’ τη Μη-σκέψη, απ’ το λογικό ούκ όν.  

      Δεν διακρίνεται απ’ αυτήν τη Μη-σκέψη ως προς το περιεχόμενο, αλλ’ εκ της αντικειμενικής πληρότητος (ή: εκπλήρωσης, πραγματοποίησης…)· είναι μια λογική χειρονομία προς το αντικείμενο, κι εκφράζεται σ’ αυτό ήδη, ότι δεν σημαίνει μια λογική έλλειψη περιεχομένου ή προσδιορισμού του Είναι έλλειψη του Είναι, ότι δεν έχει, μ’ άλλα λόγια, αυτό, το οποίο αποκαλύπτεται στη σκέψη, μια μη-λογική, ευρισκόμενη έξω απ’ τη σκέψη αιτία. Η πρωτογενής, μ’ έναν λόγο, απαγωγή της αρχής στρέφεται ενάντια στον απόλυτο πανλογισμό και ενάντια συνεπώς και στην απόλυτη φιλοσοφία, επιτρέπει να γνωρίσουμε, ότι το βασίλειο των λογικών σκιών είναι στην πραγματικότητα ένα παιχνίδι μόνο σκιών της αλόγου πραγματικότητας. Γι’ αυτό και δεν είναι οι έννοιες λογικής, όπως το νόμισε ο Χέγκελ, αλλά συμβολικής φύσεως: δεν είναι σκιές σκιών οι έννοιες, αλλά σύμβολα των πραγματικοτήτων, τα ίδια τα γεγονότα (realia) στο λογικό Είναι. Αυτός ο συμβολικός ρεαλισμός είναι εντούτοις ουσιωδώς άλλος απ’ τον πανλογικό του Χέγκελ. Γι’ αυτόν είναι οι έννοιες πραγματικότητες, επειδή διαπιστώνεται μόνο με τη σκέψη η πραγματικότητα, είναι μόνο μια κατηγορία (του Είναι, της ύπαρξης, της πραγματικότητας κτλ.), ενώ είναι όλα τα υπόλοιπα, η αισθητικότητα, θεωρημένη γενετικά ή φαινομενολογικά, μια κατώτερη, ξεπερασμένη βαθμίδα του πνεύματος, οντολογικά αντίθετα μια αυταπάτη, η διαφορά δηλ. της έννοιας, η οποία (και…) τίθεται απ’ αυτήν την ίδια, για να ξεπερασθή, έτσι ώστε να μην είναι οντολογικά πέραν και εκτός τής εννοίας τίποτα παρά το καθαρό Μηδέν, η κενότητα του ούκ όντος. Είδαμε ήδη, πως δεν διεκπεραιώνει συνεπώς αυτήν τη σκέψη ο ίδιος ο Χέγκελ· αυτό δεν είναι εντούτοις ούτε καν τόσο σημαντικό εδώ.

       Ο συμβολικός ρεαλισμός, ο πλατωνισμός, διαβεβαιώνει, ακριβώς όπως και ο μεσαιωνικός ρεαλισμός, την πραγματικότητα των εννοιών ως συμβόλων, τους μεταβιβάζει δηλ. τη δύναμη του Είναι των αντικειμένων τους, που είναι εμπειρικά στη λογική τους φύση, μεταφυσικά αντιθέτως στην άλογη, οντική τους αιτία στη σκέψη. Σ’ αυτόν τον λόγο (αιτία…) ριζώνουν οι συμβολικές έννοιες· μπορούν να είναι ίσως υποκειμενικές, λανθασμένες (ή: ατελείς…), όχι όμως κενές ή αβάσιμες. Υπάρχουν εντούτοις, χάρις στην ικανότητα της σκέψης προς αφαίρεση, κάτω απ’ αυτές τις συμβολικές έννοιες, αυτά τα βασικά στοιχεία, έννοιες που έχουν εξαχθή απ’ αυτήν την αφαίρεση, που δεν υποδηλώνουν βασικά στοιχεία, αλλά επικτίσματα, σχηματισμούς λέξεων, όχι λέξεις-ιδέες, αλλά λέξεις-λέξεις· αυτές είναι που συναντούμε ουσιαστικά στον χεγκελιανό ρεαλισμό: οι έννοιες αυτές είναι οντικά Μηδενικά, που έχουν παραχθή σύμφωνα με τη συνταγή της χεγκελιανής διαλεκτικής. Αλλά είναι κι αυτές, όπως δείχθηκε, σχετικά (αναφορικά…) Μηδενικά. Είναι έτσι λοιπόν, κατά τον συμβολικό ρεαλισμό, λογικές αυτοαποκαλύψεις μιας αλογο-λογικής, υπερλογικής ουσίας οι έννοιες· και είναι σύμφωνα με τον πανλογιστικό ρεαλισμό αυτογενέσεις, αντίθετα, της σκέψης στη διαλεκτική της κίνηση, μια αυτογένεση του λογικού κόσμου, της θεότητας, που δημιουργεί και τον εξωλογικό κόσμο. Ενώ σχηματίζουμε σύμφωνα με τη λογική τελικά άποψη, αυτήν του πραγματισμού (Pragmatismus), με αφαιρέσεις στη βάση σχημάτων (κανόνων, προτύπων…) τις έννοιες. Αυτός ο πραγματισμός, που έχει δίκαιο με τον τρόπο του, μιλά μόνο για το Πώς, όχι όμως για το Τί.

       Μια περαιτέρω ανάλυση της χεγκελιανής λογικής θα διερρήγνυε, αφού δεν θα είχε καμμιά βασική σημασία, το πλαίσιο της έρευνάς μας. Περιέχονται πολλά ακόμη στη Λογική, που μαρτυρούν για μιαν εκπληκτικήν οξύνοια, εξίσου πολλά επίσης, που αποκαλύπτουν ολόκληρον τον πεισματάρικο σχολαστικισμό, με τον οποίον συνάγεται βήμα το βήμα το «απόλυτο σύστημα». Όσο μακρύτερα προχωρά αυτή η συναγωγή και όσο πιο συγκεκριμένη γίνεται, τόσο ισχυρότερα ενυπάρχει σ’ αυτές τις έννοιες η οσμή (η μυρωδιά…) της γης. Η Λογική γίνεται μια αφηρημένη θεωρία των επιστημών, όμοια όπως η εκ των προτέρων φυσική επιστήμη του Καντ. Είναι φυσικά το κλειστό και το συνεχές του συστήματος, ο «κύκλος» της ανατρέχουσας πάλι στον εαυτό της απόλυτης φιλοσοφίας, μια αυταπάτη, μια σειρά εν μέρει περισσότερο, εν μέρει λιγότερο πολυτίμων αναλύσεων. Η χεγκελιανή λογική θέλει να θεμελιώση τη φιλοσοφία της ταυτότητος, και μάλιστα της λογικής ταυτότητος· αντί για το Απόλυτο του Σέλλινγκ, στο οποίο ταυτίζονται υποκείμενο και αντικείμενο, φύση και συνείδηση, ορθολογικό και παράλογο, απαγγέλλεται εδώ η ορθολογική ταυτότητα των πάντων, που αποκαλύπτεται με τη διαλεκτική της έννοιας: βλέπουμε να γεννιούνται απ’ το αρχικό αδιαφοροποίητο Είναι – Τίποτα εντελώς νόμιμα μπροστά στα μάτια μας όλοι οι προσδιορισμοί, να αραδιάζονται προς αλλήλους όπως τα μέλη μιας αλυσίδας, έτσι ώστε να εμφανίζεται το καθένα στον καιρό του, τόσο το υποκείμενο-έννοια όσο και η ζωή και το απόλυτο, που αποκαλύπτεται, λογικά εντελώς διαφανές και χωρίς να κρύβη ούτε και το παραμικρό μυστικό στον εαυτό του, μέχρι το βάθος, κι η απερικάλυπτη αλήθεια, που διαγιγνώσκεται στον ίδιον τον Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Αυτές είναι φυσικά οι πιο δύσκολες και πιο αποφασιστικές μόνο συναγωγές (ή: απαγωγές…), ιδιαιτέρως η εμφάνιση του υποκειμένου κι η μετατροπή των κατηγοριών στην (σε…) έννοια, δηλ. στο πνεύμα, στο οποίο ανήκει (προσιδιάζει…) εξάλλου ένα λογικό μόνον Είναι.

       Σκέψη εντούτοις χωρίς Σκεπτόμενο, Είναι χωρίς ύπαρξη, πνευματικότητα χωρίς πνεύμα – όλ’ αυτά δεν είναι καθόλου πειστικά και καθησυχαστικά. Όλ’ αυτά θεσπίζονται σύντομα και ρηματικά, παρ’ όλο που συνιστούν βέβαια το πραγματικό ζήτημα, τον σκοπό όλων των κατασκευών. Αλλά δεν μπορεί ούτε κι αυτό να είναι πειστικό, γιατί δεν υφίσταται μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, μεταξύ δηλ. ουσίας και υπόστασης (Hypostase), μια λογική, αλλά μια οντική (ontisch) σχέση, που οδηγεί σε αντινομίες, όχι όμως σε αθώες διαλεκτικές αντιφάσεις (αντιλογίες…).

        Ως παράδειγμα μιας ιδιαιτέρως βίαιης και ευθέως εξερεθιστικής κατάχρησης, που ασκείται στη χειρίστη έννοια με την αφαίρεση, παρίσταται στην επιστήμη της λογικής η εμφάνιση της «κατηγορίας» της ζωής. Η ίδια η σκέψη, να μεταβάλουμε τον γενικό προσδιορισμό του αληθώς Υπάρχοντος, στο οποίο είμαστε (υπάρχουμε…), στο οποίο ζούμε και κινούμαστε, σε μιαν μεταξύ άλλων κατηγοριών και να αποδώσουμε  μετά σ’ αυτήν μια συγκεκριμένη θέση στο φιλοσοφικό ράφι – αυτό είναι ένα εκπληκτικό σημάδι ακαλαισθησίας και πνευματικού φιλισταϊσμού (στενομυαλιάς…) σ’ ένα τόσο διαλεκτικό κεφάλι. Η κατηγορία της ζωής εμφανίζεται στην υποκειμενική λογική, όπου εξετάζεται ήδη η έννοια της έννοιας κατ’ αρχάς ως υποκειμενικότητα (έννοια, κρίση, συμπέρασμα), μετά ως αντικειμενικότητα (μηχανισμός, χημισμός, θεολογία) και τελικά ως ιδέα (ζωή, ιδέα της γνώσης ή διάγνωσης, απόλυτη ιδέα). Όσο μακρύτερα φθάνουμε γενικώς στη Λογική, τόσο σαφέστερα φανερώνεται ο χεγκελιανισμός της, τόσο περισσότερο έχουμε να κάνουμε όχι με μια διαλεκτική αναζήτηση, αλλά με μια πάση θυσία τοποθετημένη απόδειξη μιας εκ των προτέρων αποδεδεγμένης και λανθασμένης, συνειδητά μεταφυσικής θέσης (These), τόσο ασθενέστερες και μη πειστικές γίνονται όμως και οι χεγκελιανές περιγραφές (αναπτύξεις…), και οι τελευταίες σελίδες, ανάμεσά τους κι αυτές που πραγματεύονται για την ζωή, είναι αναμφίβολα οι πιο ασθενείς και πιο αυθαίρετες. Το ότι αναλαμβάνει την έρευνα για την κατηγορία της ζωής στη Λογική, το δικαιολογεί ο Χέγκελ με το ότι αποτελεί η ιδέα της ζωής στη γενικότατή της μορφή την προϋπόθεση της γνώσης. «Η ιδέα… είναι ουσιαστικά αντικείμενο της λογικής· επειδή μπορεί να παρατηρηθή πρώτα-πρώτα στην αμεσότητά της, μπορεί να εννοηθή και να διαγνωσθή σ’ αυτήν τη βεβαιότητα, στην οποίαν είναι ζωή… Δεν ανήκει εντούτοις εδώ, όπως την πραγματεύονται (την ζωή – Μπ.) στις μη φιλοσοφικές επιστήμες, αλλά μόνον, όπως μπορεί (πρέπει…) να διακριθή η λογική ζωή ως καθαρή ιδέα απ’ τη φυσική ζωή, που παρατηρείται στη φυσική φιλοσοφία, κι απ’ την ζωή, καθ’ όσον συνδέεται (αυτή…) με το πνεύμα. – Το πρώτο είναι ως η ζωή της φύσης η ζωή, καθ’ όσον έχει ριχθή στην εξωτερικότητα του υπάρχειν, έχει στην μη-οργανική φύση τον όρο (προϋπόθεσή…) της, και είναι όπως οι δυνάμεις της ιδέας (Idee) μια πολλαπλότητα πραγματικών σχηματισμών (μορφών…). Η ζωή στην ιδέα είναι (υπάρχει…) χωρίς τέτοιες προϋποθέσεις, οι οποίες είναι (υπάρχουν…) ως μορφές της πραγματικότητας» (ΙΙ, 245). «Η ζωή είναι, θεωρημένη λοιπόν εγγύτερα στην ιδέα της, αυτή καθ’ εαυτή απόλυτη γενικότητα· η αντικειμενικότητα, την οποίαν έχει, είναι εντελώς έμπλεη απ’ την έννοια, (και…) έχει μόνον αυτήν ως ουσία… είναι αυτή (η έννοια…) η πανταχού σ’ αυτό παρούσα ψυχή, η οποία μένει απλή αναφορά στον εαυτό της, και Ένα στην πολλαπλότητα, που αρμόζει στο αντικειμενικό Είναι» (ΙΙ, 247). Αυτός ο σχολαστικός, ασυνάρτητος λόγος αναπνέει μιαν τέτοιαν ανία, ώστε είναι πραγματικά αδύνατο, να εμβαθύνης σ’ αυτόν. Είναι όμως ταυτόχρονα ένα ανοσιούργημα στην ζωή. Η κατηγορία της ζωής υποδιαιρείται σε τρία, όπως πρέπει,  ψευδο-διαλεκτικά μέρη: το ζωντανό άτομο (Individuum), τις ζωτικές λειτουργίες, το είδος (ο Χέγκελ περιήλθε πολύ σύντομα σ’ ένα στιλιζάρισμα του εαυτού του και χρησιμοποιεί τη διαλεκτική, εκεί όπου δεν έχει συχνά καν τόπο, όμοια όπως ο Μαρξ στην αλλόκοτη «Μορφή της αξίας» του). Και αποδεικνύεται τελικά, πως «Η ζωή είναι η άμεση ιδέα, ή η ιδέα ως η μη πραγματοποιημένη ακόμα καθ’ εαυτή σ’ αυτήν έννοια. Είναι στην κρίση της, γενικώς η γνώση» (ΙΙ, 262).

       Διαβάζουμε στην Εγκυκλοπαιδεία (πργρφ. 216, σ. 391): «Η άμεση ιδέα είναι η ζωή. Η έννοια είναι πραγματοποιημένη ως ψυχή σ’ ένα σώμα». Κι ακολουθεί μετά η απαγωγή (η λογική αφαίρεση…) του θανάτου: «Το πεπερασμένο έχει σ’ αυτήν τη σφαίρα τον προσδιορισμό, ότι αποχωρίζονται προς χάριν της αμεσότητας της ιδέας ψυχή και σώμα· κι αυτό αποτελεί τη θνητότητα του ζωντανού» (ό.π. σ. 392). «Απ’ την άποψη της λογικής συνηθίζει να θεωρείται ως ένα μυστικό και γενικώς ως ακατανόητη η ζωή. Η λογική αναγνωρίζει μ’ αυτό εντούτοις το πεπερασμένο και το μάταιό της μόνον. Η ζωή είναι στην πραγματικότητα τόσο λίγο ένα ακατανόητο, ώστε να έχουμε στην ίδια μπροστά μας την έννοια μάλλον και ακριβέστερα την υπάρχουσα ως έννοια, άμεση ιδέα. Μ’ αυτό έχει εκφραστή τότε αμέσως και η ατέλεια της ζωής. Αυτή η ατέλεια συνίσταται στο ότι έννοια και πραγματικότητα δεν αντιστοιχούν (ανταποκρίνονται…) ακόμα πραγματικά η μια στην άλλη. Η έννοια της ζωής είναι η ψυχή, κι αυτή η έννοια έχει το σώμα ως πραγματικότητά της. Η ψυχή είναι τρόπον τινά χυμένη στη σωματικότητά της, και γίνεται έτσι η ίδια κατ’ αρχάς μόνον αισθητή, όχι όμως ακόμα ένα ελεύθερο Για-τον εαυτό του-Είναι» (ό.π. σ. 392, Περίλ.).

      «Η ατέλεια της ζωής συνίσταται στο να είναι μόνον κατ’ αρχάς η καθ’ εαυτήν υπάρχουσα ιδέα· (και…) είναι απεναντίας εξίσου μονόπλευρα η γνώση η μόνο για τον εαυτό της υπάρχουσα ιδέα. Η ενότητα και αλήθεια αυτών των δυό (ζωής και γνώσης…) είναι η υπάρχουσα καθ’ εαυτήν και δι’ εαυτήν και απόλυτη μ’ αυτό ιδέα» (πργρφ. 236, Περίλ. σ. 408).

       Η διδασκαλία του Χέγκελ είναι ένας τυπικός σαβελλιανισμός, ο ισχυρισμός τής μονο-υποστατικότητας του Θεού, ο οποίος έχει τρεις τρόπους (Modi). Είναι όμως ταυτόχρονα και πανθεϊσμός, καθόσον είναι δηλαδή η διδασκαλία του γινόμενου, αλλά όχι ακόμη γεγενημένου Θεού: προ Χριστού δεν υπήρχε η δεύτερη υπόσταση, τώρα πραγματοποιείται η τρίτη, και γι’ αυτό δεν υπάρχει κατά βάθος ακόμη πλήρως  η Αγία Τριάδα. Επιπλέον βρίσκεται όμως στον Χέγκελ στη θέση του Πατέρα ο Λόγος, η υπόσταση του Υιού, και εμφανίζονται κατά συνέπειαν όλα αντεστραμμένα, ευρισκόμενα σε μιαν αντίθετη σχέση το ένα προς το άλλο: δεν είναι εδώ ο Πατήρ, που γεννά απ’ τους κόλπους του σε όλην την αιωνιότητα τον Υιό, που Του αποκαλύπτει  (( σ. Έλλ. μ.: sic! ))  το Θεϊκό Σύμπαν, που εκφράζει τον Λόγο, με τον οποίον δημιουργείται ο κόσμος, αλλά η λογική ιδέα, που δεν κατέχει κανέναν οντικόν πυρήνα και που περιπίπτει ξαφνικά και άμεσα στο «διαφορετικώς είναι» της  (( σ.σ.: Υπάρχουν βαθείς λόγοι για τη δημιουργία του κόσμου στον Χέγκελ, δεν υπάρχει εντούτοις μια ολοκληρωμένη απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα: «Η ζωή του Θεού (η ζωή, την οποίαν προλαμβάνει η λογική και με την οποίαν τέρπεται, όταν εξυψώνεται μέχρι την απόλυτη ενότητα των πραγμάτων – Μπ.) και η θεϊκή γνώση μπορούν άρα πράγματι να χαρακτηριστούν ως ένα παιχνίδι της αγάπης με τον εαυτό της· αυτή η ιδέα βυθίζεται (ελαττούται…) στην ηθοπλασία κι ακόμα και στη σαχλαμάρα, όταν λείπει σ’ αυτήν η σοβαρότητα, ο πόνος, η υπομονή και εργασία του Αρνητικού» (Φαινομ. τ. πνεύμ., W.W. τόμ. ΙΙ, σ. 15)  )) . Μ’ αυτό διαλύεται πραγματικά ο πανλογισμός, γιατί αξιώνεται βέβαια μια μεταφυσική στον Λόγο αρχή του λογικού Είναι. Η αρχή αυτή κατασκευάζεται εντούτοις απλώς και μόνον ως μια άσκηση για τη λογική ιδέα και όχι ως το ελεήμον πνεύμα της αγάπης της παμμακάριας θεότητας, που δεν κατέχει καμμιάν εξωκοσμική, ιδιαίτερη, καθαρά θεϊκή ζωή στον Χέγκελ. Και εισάγεται εδώ το βασίλειο του Πνεύματος, της τρίτης υπόστασης, περισσότερο προς χάριν του τριαδικού σχηματισμού και της λουθηρανής ορθοδοξίας παρά από μιαν πραγματική λογικήν αναγκαιότητα. Δεν υπάρχει κατ’ ουσίαν κανένας χώρος για το βασίλειο του Πνεύματος και δεν μπορεί καν να υπάρχη στον Χέγκελ, γιατί διαβεβαιώνει (ισχυρίζεται…), ξεκινώντας απ’ τον Λόγο, την αναγκαιότητα για τον Λόγο, να αποκτήση γνώση μέσω τού διαφορετικώς είναι του εαυτού του γι’ αυτόν τον ίδιον και να επιστρέψη στον εαυτό του  (( σ. Έλλ. μ.: «Δυστυχώς», βλέπουμε κι εδώ άλλη μια φορά την αληθινή καταγωγή πολλών «ιδεών» των εμφανιζομένων παρ’ ημίν σήμερον ως μεγάλων και σύγχρονων «Ελλήνων θεολόγων»… )) . Γι’ αυτό και δεν είναι η θρησκεία «απλώς μια συμπεριφορά (στάση…) του πνεύματος προς το απόλυτο πνεύμα, αλλ’ είναι το απόλυτο πνεύμα το Συσχετιζόμενο μ’ αυτό, το οποίο έχουμε θέσει ως διαφορά στην άλλη πλευρά, και είναι έτσι υψηλότερα η θρησκεία η ιδέα του πνεύματος, που βρίσκεται σε σχέση προς τον εαυτό του, η αυτοσυνείδηση του απολύτου πνεύματος» (Φιλοσοφία της θρησκείας, παρατιθ. απ’ τον K. Fischer, …, VIII, 2, Heidelberg 1901, σ. 959). 

      Υφίσταται εδώ μια άμεση προσέγγιση (απόψεων…) μεταξύ Χέγκελ και του πολεμικού πνευματιστικού πανθεϊσμού των Hartmann-Drew.

        Και στο αποτέλεσμα είναι η χεγκελιανή φιλοσοφία της θρησκείας ένας πανθεϊστικός ανθρωποθεϊσμός, διότι συνειδητοποιεί το πνεύμα στον άνθρωπο τον εαυτό του και γεννιέται στον άνθρωπο, που είναι ο γινόμενος, ο φθάνων (ο περιερχόμενος…) δηλ. σταδιακά στη συνείδηση του εαυτού του Θεός. Συγγενεύει εδώ ο Χέγκελ όχι μόνον με τους εξελθόντες απ’ αυτόν Feuerbach, Strauss, Bruno Bauer κι ακόμα και τον Marx, αλλά και με τον A. Comte, παρ’ όλη τη βαθειά μεταφυσική άβυσσο που τους χωρίζει τον έναν απ’ τον άλλον, και παρ’ όλο που δεν διαισθάνθηκαν τίποτα ο ένας για τον άλλον. Εντελώς αναπάντεχα, ασυνείδητα, από διάφορα σημεία, σε διάφορες γλώσσες, από διαφόρους δρόμους και σε διάφορα συστήματα – διάφορα απ’ όλες τις απόψεις, μιλά έτσι η φιλοσοφία εκείνου του καιρού για ένα και το ίδιο – για τον υπεράνθρωπο, για τον σφετεριστή, που θα έρθη στο όνομά του. Αντηχεί απ’ όλες τις πλευρές η ίδια μουσική του Αντιχρίστου (Antichrist).

          Ως εμπειρισμός και λογικός πανθεϊσμός είναι το εκπορευόμενο απ’ την αφαίρεση του απρόσωπου Είναι σύστημα του Χέγκελ και απροσωπισμός (Impersonalismus) και συγγενεύει σ’ αυτό με τον πανθεϊσμό του Σπινόζα. Αντιφάσκει εννοείται αυτό στην κατηγορηματική εξήγηση του ίδιου του Χέγκελ, που αντιτάσσεται στον σπινοζισμό, και μάλιστα ακριβώς καθόσον είναι αυτός απροσωπισμός, στον οποίον «αφανίζεται μόνον, και δεν διατηρείται η αυτοσυνείδηση» (Φαιν. τ. πνεύματος, Παρατ. απ’ τον Κ. Fischer VIII, 1, σ. 291), ενώ βλέπει ο ίδιος το καθήκον του στο να «εννοηθή και να εκφρασθή όχι ως ουσία, αλλ’ εξίσου πολύ ως υποκείμενο το Αληθές» (Πρόλογος στη Φαιν. τ. πνεύμ.). Η προσωπικότητα είναι όμως εδώ το αποτέλεσμα της εξέλιξης (της ανάπτυξης…), μια δύναμη ή ένας αυτοπροσδιορισμός του Όλου. Οδηγεί έτσι η εξέλιξη της λογικής απ’ το απρόσωπο Είναι πέρα απ’ την απρόσωπη ουσία (φύση…) στην έννοια, που ορίζεται ήδη (αν και εντελώς αυθαίρετα και ολίγον πειστικά) ως υποκείμενο απ’ τον Χέγκελ. Υπάρχει άρα «και ο ίδιος ο άνθρωπος… ως αποτελεσμένη μόνο λογική, που έχει κάνει τον εαυτό της αυτό, το οποίο καθ’ εαυτή είναι» (Φαιν. τ. πν.). Και εμφανίζεται εξίσου και η προσωπικότητα στη μετάβαση απ’ τη φυσική φιλοσοφία στην ανθρωπολογία ως συνείδηση και αυτοσυνείδηση: «Είναι το Για-τον εαυτό της-είναι (το ιδιαίτερο…) της ελεύθερης γενικότητας (ή: ολότητας…) η υψηλότερη αφύπνιση της ψυχής προς το Εγώ». «Προκύπτει σ’ αυτό μια αφύπνιση υψηλότερου είδους, απ’ ό,τι η περιορισμένη στην απλήν αίσθηση του Μεμονωμένου, φυσική αφύπνιση· γιατί είναι η αστραπή που χτυπά μέσω της φυσικής ψυχής το Εγώ· στο Εγώ γίνεται (καθίσταται…) άρα η ιδανικότητα της φυσικότητας, η ουσία συνεπώς της ψυχής για την ψυχή» (Εγκυκλ. ΙΙΙ, πργρφ. 412, σ. 248).

      Ακριβώς όπως εμφανίζεται εξωχρονικά η αυτοσυνείδηση σε μιαν ορισμένη βαθμίδα πρώτα-πρώτα της αυτο-εξέλιξης της έννοιας, και είναι μια δύναμη κι ένας προσδιορισμός της, έτσι γεννάται στον κόσμο η αυτοσυνείδηση στον άνθρωπο και αποτελεί το θεμέλιο του «υποκειμενικού πνεύματος».

       Η χεγκελιανή διδασκαλία είναι λοιπόν στη θέση της προς την προσωπικότητα, προς την υποστατική αρχή, ένας μεταφυσικός εξελικτισμός (Evolutionismus). «Πνεύμα» και «έννοια» είναι στον Χέγκελ μια απρόσωπη ουσία, στην οποία γεννάται η αυτο-διάκριση, υποκείμενο-αντικείμενο, εξωτερικά-εσωτερικά, καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό κτλ.· η προσωπικότητα, η υπόσταση, είναι στα μάτια του Χέγκελ μόνον «υποκείμενο», όχι δηλ. ένα απόλυτο, μόνιμο, μη εξαλείψιμο με καμμιά θεωρία σημείο, απ’ το οποίο (και…) γεννάται ολόκληρη αυτή η θεωρία, αλλά μια δύναμη μόνον τού αυτοκαθορισμού της υπερσυνειδητής ή ασυνείδητης αρχής (κατά τον Hartmann). Όμως ο σπινοζισμός κι ακόμα κι ο υλισμός – εξηγούν ο καθένας με τον τρόπο του την προσωπικότητα, αναγνωρίζουν ωστόσο την απολυτότητα και αυτοπροφάνειά της εξίσου λίγο όσο γενικώς ολόκληρος ο εξελικτισμός, που είναι ανεξαιρέτως, απ’ τον Σπινόζα ως τον Χέγκελ, φιλοσοφία της ταυτότητας. Και σ’ αυτήν τη φιλοσοφία της ταυτότητας, που είναι μ’ αυτό ταυτόχρονα ένας εξελικτικός πανθεϊσμός των πιο διαφορετικών αποχρώσεων, αντίκειται ο περσοναλισμός  (( σ. Έλλ. μ.: Το πρόσωπο!... )) , που απονέμει στην υπόσταση το πρότερον από κάθε προσδιορισμό. Και κάθε Καθ’ εαυτό- και Δι’ εαυτό-είναι είναι δυνατό μόνον υπό την προϋπόθεση ενός υποκειμένου, στο υποστατικό εντούτοις Είναι, για την υπόσταση, μπροστά στο πρόσωπό της, είναι η ζωή της και το Είναι της, κι όχι το οιοδήποτε Αυτό, μιας απρόσωπης ουσίας, που αποκρύπτεται πίσω της ένας πανθεϊστικός αθεϊσμός (Atheismus) και ακοσμισμός (Akosmismus). Εδώ βρίσκεται το υδάτινο όριο της σύνολης νέας φιλοσοφίας. 

                                                                                      

       (( σ.σ.: Κατά περίεργον τρόπο, δεν μπόρεσε να αντισταθή και ο Βλ. Σολόβιεφ (Wl. Ssolowjow) στον χεγκελιανό εξελικτισμό. Λέει, εντελώς αντίθετα προς την προηγούμενη, ορθότερη άποψή του, όπου κατηγορούσε τη χεγκελιανή σκέψη, πως μένει χωρίς σκεπτόμενον (διανοούμενον…), στο άρθρο του για το ρωσικό εγκυκλοπαιδικό λεξικό των Brokhaus-Efron: «Είναι άδικο, να κατηγορούμε τον Χέγκελ, πως είναι σκέψη χωρίς διανοούμενο και διανοητό η διαλεκτική του λειτουργία. Αρνήθηκε, εννοείται, ο Χέγκελ, ότι είναι το υποκείμενο και το αντικείμενο δύο ξεχωριστά και εξωτερικά το ένα για το άλλο πράγματα, και καλώς έκαμε: γιατί οφείλει η φιλοσοφία του τη γέννησή της στη θεωρητική αναγκαιότητα μιας οριστικής απελευθέρωσης απ’ την καρτεσιανή δυαλιστική αντίθεση μεταξύ της σκεπτόμενης (διανοούμενης…) και της διεσταλμένης ουσίας. Γίνεται κατά τον Χέγκελ στη λειτουργία του Είναι και του Σκέπτεσθαι η ουσία υποκείμενο ή πνεύμα, κι όταν τονίζη ιδιαιτέρως το «γίνεται», δεν προκύπτει ακόμα καθόλου απ’ αυτό, ότι αρνείται τις δυό άλλες δυνάμεις: ορίζει (διαπιστώνει…) απλώς και μόνον τον (απο)χωρισμό τους». Και τον επαινεί περαιτέρω ο Σολόβιεφ για τον «εμπλουτισμό της επιστήμης με τις αληθινές και καρποφόρες έννοιες λειτουργία, εξέλιξη ως μιας συνεπούς πραγματοποίησης του ιδεώδους περιεχομένου».

      Στην πραγματικότητα αρμόζει ή δεν αρμόζει αυτή η υποτιθέμενη ωφέλεια στον Χέγκελ εξίσου πολύ όπως και στους Comte, Spencer, Marx, Häckel, όπως γενικώς άρα σ’ ολόκληρη την εξελικτιστική αίρεση (Häresie), όπου βρίσκεται εδώ ο Χέγκελ, ακριβώς όπως και οι ανωτέρω ονομασθέντες, σε μιαν ολοσχερώς πανθεϊστική άποψη, που είναι εντελώς απαράδεκτη για τον Σολόβιεφ. 

       Γιατί περί αυτού ακριβώς πρόκειται: ότι δεν μπόρεσε να λύση ο Χέγκελ, του οποίου στράφηκε ολόκληρη η κραταιά διανοητική δύναμη στη διαλεκτική του Είναι, και άλλως του εξελικτισμού, και δεν μπορούσε απολύτως να λύση αυτό το πρόβλημα της φιλοσοφίας, γιατί ήταν πανθεϊστής, και δεν υπάρχει γενικώς για έναν πανθεϊστή αυτό το πρόβλημα, σωστά τοποθετημένο. Το πρόβλημα συνίσταται ως γνωστόν στη σύν-θεση ακριβώς Θεού και κόσμου, και σ’ αυτόν (τον κόσμο…) του ανθρώπου, της υπόστασης και της ουσίας της, του προσώπου της και της φύσης της. Είναι το πρόβλημα της έννοιας, της ουσίας και των ορίων του εξελικτισμού, και συνίσταται ο δολιώτατος κίνδυνος του χεγκελιανισμού (που δεν τον αντιλήφθηκε κατά περίεργον τρόπο απολύτως ο Σολόβιεφ) ακριβώς στο ότι συνδέεται σ’ αυτόν ο εξελικτισμός με μια χριστιανική θεωρία του τύπου του σαβελλιανισμού, ότι είναι δηλ., όπως όλος ο πανθεϊσμός και εξελικτισμός, μια χριστιανική αίρεση.

        Βρίσκουμε μιαν πολύ διαυγώς διεξαχθείσα έρευνα για την ανυποστατική ουσία του απολύτου στον Χέγκελ και την προκύπτουσα εξ αυτού  αδυναμία του μιας αιτιολόγησης της ανθρώπινης ατομικότητας στο διδακτικό βιβλίο του Iljin: «Η φιλοσοφία του Χέγκελ» (στα ρωσικά), Μόσχα 1918.  ))

(  Τέλος του ΠΑΡΑΡΤΗΜΑΤΟΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΕΓΚΕΛ. – Ακολουθεί το ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ ΓΙΑ ΤΟΝ ΦΙΧΤΕ, που είναι και το τελευταίο μέρος του βιβλίου. )

 Αμέθυστος