ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (14)

 Συνέχεια από: Κυριακή, 26 Σεπτεμβρίου 2021

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ  - ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ 

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ 

Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΙ Η ΘΕΩΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ

2. Πνευματοκεντρική θεμελίωση της θέωσης.

α) Ο ρόλος του Αγίου Πνεύματος στην Οικονομία της σωτηρίας

Αν, όπως παρατηρεί ο Krivochéine, είναι δύσκολο να γράψει κανείς ένα κεφάλαιο για το Χριστό817 –ακριβώς επειδή η πραγματικότητα του Χριστού είναι το παν για τον άγιο Συμεών και αναφέρεται συνέχεια στο έργο του– η ίδια, αν όχι μεγαλύτερη, δυσκολία παρατηρείται και κατά την προσπάθεια να γράψει κανείς για το ρόλο του Αγίου Πνεύματος, στην εμπειρία και τη σκέψη του Συμεών. Το Πνεύμα το Άγιο συνιστά για το Συμεών τόσο το περιεχόμενο;;;; των εμπειριών του, όσο και το περιβάλλον, μέσα στο οποίο εκφράζει τις εμπειρίες αυτές και αναπτύσσει τη θεολογική του σκέψη. Αποτελεί την πηγή της πνευματικής ζωής και τον συνεκτικό παράγοντα της Εκκλησίας. Διαποτίζει κάθε πτυχή της εν Χριστώ ζωής, ενώ ταυτόχρονα αποτελεί τον απώτερο στόχο της.

Στο έργο του οσίου Συμεών δεν υπάρχει μια συστηματική διαπραγμάτευση για το σύνολο της θεολογίας του Αγίου Πνεύματος. Υπάρχουν, όμως, ολόκληρες παράγραφοι των Θεολογικών και Ηθικών του Λόγων, μεγάλα κομμάτια των Ύμνων του, και απειράριθμες σκόρπιες αναφορές σε όλη την έκταση του έργου του, στη θεμελιώδη λειτουργία του Πνεύματος στην Εκκλησία και την πνευματική ζωή. Κεντρική διήκουσα έννοια της Πνευματολογίας του αγίου Συμεών, όπως θα επιχειρήσουμε να δείξουμε στην παράγραφο αυτή, είναι η θεμελειώδης και οργανική σύνθεση του ρόλου του Πνεύματος με τον Υιό, τόσο στο χριστολογικό και εκκλησιολογικό γεγονός, όσο και στο γεγονός της εν Χριστώ ζωής και πνευματικότητας.

Πράγματι, σε αγαστή σύμπνοια με την προ αυτού πατερική και εκκλησιαστική παράδοση, ο όσιος Συμεών θα υπογραμμίσει την αδιάρηκτη σχέση του Υιού και Του Πνεύματος, έτσι όπως πιστοποιείται στην Οικονομία της σωτηρίας ως ενεργητική φωτοφάνεια: «Καταμάθετε, ἀδελφοί, τῆς σφραγῖδος Χριστοῦ τό ἀληθές ἐκτύπωμα. Ἐπίγνωτε, οἱ πιστοί, τοῦ χαρακτῆρος τά ἰδιώματα. Μία σφραγίς ἀληθῶς ἡ ἔλλαμψις ὑπάρχει τοῦ Πνεύματος, εἰ καί πολλαί τῶν ἐνεργειῶν αὐτῆς αἱ ἰδέαι καί πολλά τῶν ἀρετῶν αὐτῆς τά γνωρίσματα, ὧν πρῶτον καί ἀναγκαιότερόν ἐστιν ἡ ταπείνωσις, ὡς ἀρχή καί θεμέλιος»818. Στο χωρίο αυτό, πέρα από μια πρώτη έμμεση δήλωση της διάκρισης ουσίας και ενεργειών, έχουμε τη σαφή συμπαραδήλωση προσωπικής οικειοποίησης των δωρεών του Πνεύματος, εκ των οποίων πρώτη και αναγκαιότερη είναι η ταπείνωση.

Στην ίδια λογική μας προτρέπει ο μυσταγωγός της πνευματικής ζωής άγιος Συμεών να εξετάσουμε τους εαυτούς μας και να προσπαθήσουμε να διαγνώσουμε μέσα μας τη σφραγίδα του Χριστού, το Πνεύμα, και έτσι να αναγνωρίσουμε την παρουσία του ίδιου του Χριστού819. Μια παρουσία αναγκαία και αναντικατάστατη για την προσωπική μας σωτηρία, παντελώς ασυμβίβαστη με την «τοῦ κόσμου προσπάθεια» και τις προτεραιότητές της. Γι’ αυτό και η απόρριψη των χαρισματικών ενεργειών του Πνεύματος στο εκκλησιαστικό σώμα και η απόδοσή τους «τῷ πνεύματι τῷ ἐναντίῳ», ισοδυναμεί με βλασφημία του Αγίου Πνεύματος, αμάρτημα ασυγχώρητο, σύμφωνα με την ίδια την Κυριακή διαβεβαίωση820. Για το ζήτημα αυτό γράφει ο άγιος χαρακτηριστικά: «Ζητήσωμεν οὖν τίς ἐστιν ἡ εἰς τό Πνεῦμα τό Ἅγιον βλασφημία. Βλασφημία ἐστίν εἰς τό Πνεῦμα τό Ἅγιον τό ἐπιφημίζειν τάς ἐνεργείας αὐτοῦ τῷ πνεύματι τῷ ἐναντίῳ, καθά φησιν ὁ μέγας Βασίλειος. Πῶς δέ τις τοῦτο ποιεῖ; Ὁπόταν ἤ γινόμενα θαύματα τῷ Ἁγίῳ Πνεύματι ἤ ἕτερόν τις ὁρῶν θεῖον χάρισμα εἰς ἕνα τῶν αὐτοῦ ἀδελφῶν -, φημί δή κατάνυξιν ἤ δάκρυα ἤ ταπείνωσιν ἤ γνῶσιν θείαν ἤ λόγον σοφίας τῆς ἄνωθεν ἤ ἄλλο τι χαριζόμενον ὑπό τοῦ θείου Πνεύματος τοῖς τόν Θεόν ἀγαπῶσι -, λέγει εἶναι τοῦτο ἀπό τῆς ἀπάτης τοῦ διαβόλου· ἀλλά καί ὁ τούς ὑπό θείου Πνεύματος ἀγομένους ὡς υἱούς Θεοῦ, τούς τά προστάγματα ποιοῦντας τοῦ Πατρός αὐτῶν καί Θεοῦ, λέγων ὑπό δαιμόνων πλανᾶσθαι, καί αὐτός εἰς τό Πνεῦμα τό Ἅγιον βλασφημεῖ τό ἐνεργοῦν ἐν αὐτοῖς, καθά δή καί Ἰουδαῖοί ποτε εἰς τόν Υἱόν τοῦ Θεοῦ»821.

Η εκθεολόγηση (κατανόηση) αυτή της δράσης και των χαρισμάτων του Πνεύματος δίδει την παρρησία στον άγιο Συμεών να προτείνει στους συμμοναστές του, την πνευματική ευθύνη των οποίων είχε ως ηγούμενός τους στον άγιο Μάμαντα, τον εαυτό του ως φορέα χαρισμάτων του Πνεύματος: «Ὁρᾶτε ὡς οὐκ ἐγώ τά ὑπερφυῆ καί μεγάλα πρός τήν ὑμετέραν ἀγάπην λαλῶ, ἀλλά τό Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ τό λαλοῦν ἐν ἡμῖν»822. Αξιοπρόσεκτο παραμένει το γεγονός ότι, για την κατοχύρωση της διδασκαλικής δωρεάς του Πνεύματος στο πρόσωπό του, ο άγιος Συμεών επικαλείται τη χειροτονία του σε πρεσβύτερο, αποδεικνύοντας έτσι παραδειγματικά, με τον πλέον προσωπικό τρόπο, τη σύνθεση θεσμού και χαρίσματος, μυστηριακής και πνευματικής ζωής;;;;;823. Τέλος, ως έσχατο κριτήριο αξιοπιστίας, επικαλείται ο Νέος Θεολόγος το «τό τῆς δίκης ἄφυκτον», όταν το ίδιο το Άγιο Πνεύμα θα αναδείξει την αλήθεια προσώπων και πραγμάτων και θα καταξιώσει ή όχι τη σχέση του αγίου με σύνολη την τριαδική θεότητα: «Εἰ δέ ψεύδομαι, ποῦ φεύξομαι τό τῆς δίκης ἄφυκτον, τό τούς ψευδομένους εἰς ἀπώλειαν παραπέμπον;… Ὁ γάρ τοῖς λόγοις ἀντιπίπτων τοῦ Πνεύματος πάντως ἀντίθεος. Θεός γάρ ἀχώριστος ἐστι καί ἀδιαίρετος· τό γάρ Ἅγιον Πνεῦμα τῆς τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ ἀϊδιότητός τε καί βασιλείας ἀχώριστον»824.

Η συνθετική κατανόηση Χριστολογίας και Πνευματολογίας, η αδιαίρετη παρουσία και λειτουργία του Χριστού και του Πνεύματος στους κόλπους της Εκκλησίας, δε συνιστούν μόνον πιστοποίηση που αφορά την πραγματικότητα της θείας Οικονομίας, αλλά αντανακλούν την αΐδια ζωή της Τριάδος. Ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, γράφει σε μία περίοδο, κατά την οποία αφενός είχαν μεσολαβήσει αιώνες από τις πνευματολογικές διαμάχες και η τριαδική θεολογία είχε φραστικά αποκρυσταλωθεί, αφετέρου λίγα μόλις χρόνια πριν το Μεγάλο Σχίσμα αναζωπυρώσει το ενδιαφέρον γύρω από τη θεολογία του Αγίου Πνεύματος, εν όψει του διαρκώς διευρυνόμενου χάσματος μεταξύ Ανατολής και Δύσης αναφορικά με τον τρόπο εκπόρευσής Του.

Αν και είναι αδύνατο να ανευρευθεί στα κείμενα και τη θεολογία του αγίου, απολογητική θεολογία ή, πολύ περισσότερο, αντιλατινικό μένος825, εν τούτοις πιστεύουμε ότι ήταν ενήμερος του πνευματολογικού προβληματισμού της εποχής του, στον οποίο προσπάθησε με θετικό τρόπο –εκθέτοντας την τριαδική διδασκαλία της θεολογίας της Ανατολής και τις προσωπικές του πνευματικές εμπειρίες– να παρέμβει σιωπηλά. Αν και, για διαφορετικούς λόγους, τόσο η Δύση όσο και η Ανατολή, στάθηκαν επιφυλακτικές απέναντι στη θεολογία του826, το ανανεωμένο, τα τελευταία χρόνια, ενδιαφέρον για τη σκέψη του, μπορεί να συνεισφέρει στην επιδιωκώμενη προσέγγιση Ορθοδοξίας και Δύσης.

Μια πρώτη παρατήρηση στην Πνευματολογία του Συμεών οφείλει να επισημάνει τον ευθύ και ξεκάθαρο, σε επίπεδο διατυπώσεων, τρόπο με τον οποίο αναφέρεται ο άγιος στην ομοουσιότητα του Πνεύματος: «Ἰσότιμον ὁμολογοῦμεν καί ὁμοούσιον καί ὁμοδύναμον τόν Πατέρα σύν Υἱῷ καί τῷ Πνεύματι, τήν Ἁγίαν Τριάδα, ὡς μίαν ἀρχήν καί ἐξουσίαν καί κυριότητα»827∙ και αλλού: «…τό δέ Ἅγιον Πνεῦμα ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορεύεσθαι συμφυές ὄν καί συνηνωμένον τοῖς ὁμοουσίοις Πατρί τε καί Υἱῷ, ὡς συμπροσκυνούμενον καί συνδοξαζόμενον αὐτοῖς παρά πάσης πνοῆς»828. Η ευθεία δήλωση της ομοουσιότητας του Πνεύματος, σε αντιδιαστολή προς ό,τι συνέβαινε κατά την περίοδο των πνευματολογικών ερίδων, κατάσταση που αποτυπώθηκε και στο Σύμβολο της Πίστεως, υπογραμμίζει την αποκρυστάλωση της τριαδολογικής ορολογίας στους αιώνες που μεσολάβησαν829.

Σύμφωνα με τον Evdokimov από τις απαρχές της διατύπωσης της τριαδικής θεολογίας μέχρι και τους Καππαδόκες, η πνευματολογική διδασκαλία της Εκκλησίας φέρει έναν έντονο οικονομικό και σωτηριολογικό χαρακτήρα830. Ο ρόλος του Υιού παραμένει καταλυτικός και κεντρικός για την ιστορία της θείας Οικονομίας. Αν η σωτηρία προέρχεται δια του Υιού, η χάρη του Αγίου Πνεύματος έρχεται επίσης δια του Υιού. Η αναφορά της Λειτουργίας του Μεγάλου Βασιλείου είναι αποκαλυπτική της αντίληψης των σχέσεων Υιού και Πνεύματος, στο πλαίσιο, πάντοτε, της θείας Οικονομίας. Η φράση «παρ’ ου το Πνεύμα το Άγιον εξεφάνη» της Λειτουργίας του Μεγάλου Βασιλείου, αποκαλύπτει την αχώριστη σχέση Πατρός και Υιού στην Οικονομία της σωτηρίας και αντανακλά σύνολη την καινοδιαθηκική προβληματική περί αποστολής του «άλλου Παρακλήτου», ο οποίος θα οδηγήσει τους πιστούς «εις πάσαν την αλήθειαν»831. Με την έξαρση των πνευματολογικών ερίδων κατά τον τέταρτο αιώνα θα γίνει προσπάθεια περιγραφής των ενδοτριαδικών σχέσεων έξω από το πλαίσιο της ιστορίας της σωτηρίας, αποκαλύπτοντας την οντολογική σχέση εξάρτησης και του προσώπου του Πνεύματος (όπως, ασφαλώς, και εκείνου του Υιού) με τον Πατέρα. Αυτή η περιγραφή των τριαδικών σχέσεων ad intra, θα αποτελέσει την αφετηρία διαιώνιων συζητήσεων γύρω από την σχέση Υιού και Πνεύματος ενδοτριαδικά, γνωστής ως το περί εκπορεύσεως του Πνεύματος ζήτημα ή ως το ζήτημα του filioque.

Η εμφάνιση του filioque τον 6ο αιώνα, ως προσπάθεια να αναχαιτισθεί ο Αρειανισμός στην Ισπανία και να τονιστεί έτσι το πρόσωπο του Υιού832, δυσχεραίνει περισσότερο τα πράγματα, εφόσον εισάγει με τρόπο παραπειστικό την έννοια του filioque και την αφήνει, έκτοτε, ανοιχτή σε ποικίλες ερμηνείες μέχρι και σήμερα. Χαρακτηριστική περίπτωση ερμηνείας και κατανόησης της διδασκαλίας αυτής αποτελεί η μαρτυρία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή τον έβδομο αιώνα. Στην επιστολή του Προς Μαρίνον εκφράζει μιαν εκδοχή αιώνιας ενδοτριαδικής εξάρτησης του Πνεύματος από τον Υιό που δεν είναι, όμως, οντολογική και αιτιακή και διαφυλάσσει, έτσι, τον Πατέρα ως μία και αποκλειστική αιτία της Τριάδος. Γράφει χαρακτηριστικά: «Καί μετά βραχέα. Ἀμέλει τοι γοῦν τῶν τοῦ νῦν ἁγιοτάτου, Πάπα συνοδικῶν, ἐν τοσούτοις, ὅσοις γεγράφατε, κεφαλαίοις, οἱ τῆς βασιλίδος τῶν πόλεων ἐπελάβοντο· δυσί δέ μόνοις, ὤν, τό μέν ὑπάρχει περί θεολογίας, ὅτι τε φησίν εἶπεν, "Ἐκπορεύσθαι κἀκ τοῦ Υἱοῦ τό Πνεῦμα τό ἅγιον·" τό δέ ἄλλο, περί τῆς θείας σαρκώσεως· ὅτιπερ γέγραφε· "Δίχα τόν Κύριον εἶναι τῆς προπατορικῆς ἁμαρτίας ὡς ἄνθρωπον." Καί τό μέν πρῶτο, συμφώνους παρήγαγον χρήσεις τῶν ῾Ρωμαίων Πατέρων· ἔτι γε μήν καί Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, ἐκ τῆς πονηθείσης αὐτῷ εἰς τόν εὐαγγελιστήν ἅγιον Ἰωάννην ἱερᾶς πραγματείας· ἐξ ὧν, οὐκ αἰτίαν τόν Υἱόν ποιοῦντας τοῦ Πνεύματος, σφᾶς αὐτούς ἀπέδειξαν· μίαν γάρ ἴσασιν Υἱοῦ καί Πνεύματος τόν Πατέρα αἰτίαν· τοῦ μέν κατά τήν γέννησιν· τοῦ δέ, κατά τήν ἐκπόρευσιν· ἀλλ᾿ ἵνα τό δι᾿ αὐτοῦ προϊέναι δηλώσωσι· καί ταύτῃ τό συναφές τῆς οὐσίας καί ἀπαράλλακτον παραστήσωσι»833. 

Έτσι, η μαρτυρία του Μαξίμου, με παραπομπή στον Αλεξανδρείας Κύριλλο834, φαίνεται να είναι μια δεύτερη, βαθύτερη ανάγνωση των ενδοτριαδικών σχέσεων, η οποία αναγνωρίζει μιαν αΐδια σχέση του Πνεύματος προς τον Υιό (το Πνεύμα είναι το Πνεύμα του Υιού, αναπαύεται αιωνίως στον Υιό), χωρίς, όμως, καμία αιτιακή εξάρτηση. Μοναδική και απόλυτη αιτία υπαρκτικής προέλευσης των θείων Υποστάσεων παραμένει ο Πατέρας. Την ίδια ερμηνεία παρουσιάζει και ο Ιωάννης Δαμασκηνός τον όγδοο αιώνα835, ενώ τον έννατο αιώνα με τον Φώτιο, εξαιτίας και των εκκλησιαστικοπολιτικών συνθηκών, τονίζεται η αποκλειστικότητα του Πατρός στην εκπόρευση και αναπτύσσονται πολεμικά τα επιχειρήματα που αποκλείουν κάθε ανάμειξη οποιασδήποτε άλλης Υπόστασης της Αγίας Τριάδος836. Η συζήτηση αυτή μεταφέρεται και επικαιροποιείται στην υστεροβυζαντινή περίοδο, αρχικά στα χρόνια του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου με το οσονούπω προετοιμαζόμενο Σχίσμα, αργότερα στη θεολογική σκέψη του Γρηγορίου Κυπρίου και του Γρηγορίου Παλαμά.

Ο άγιος Συμεών, παρόλο που ζει και γράφει στην χειρότερη περίοδο έντασης ματαξύ Ανατολής και Δύσης, δε φαίνεται, όπως σημειώθηκε και προηγούμενα, να έχει το παραμικρό αντιλατινικό μένος και ακολουθεί την ήδη κατοχυρωμένη προαναφερθείσα ερμηνεία του αγίου Μαξίμου και του αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού. Γράφει χαρακτηριστικά: «Οὕτω δέ καί τό Πνεῦμα τό Ἅγιον ἐπικαλούμενοι λέγομεν· “Τό Πνεῦμα τό Ἅγιον τό ἐκ τοῦ Πατρός ἀφράστως ἐκπορευόμενον καί δι᾿ Υἱοῦ ἡμῖν ἐπιφοιτῶν τοῖς πιστοῖς…»837. Και λίγο παρακάτω συνεχίζει: «Πνεῦμα τό Πνεῦμα τό Ἅγιον, ὅτι ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται καί διά τοῦ Υἱοῦ δίδοται τοῖς ἀναξίοις ἡμῖν, οὐχ ὡς μή θέλον πεμπόμενον ἤ διανεμόμενον, ἀλλ᾿ ὡς δι᾿ ἑνός τῆς Τριάδος, αὐτοῦ τοῦ Υἱοῦ, τά τῷ Πατρί δοκοῦντα ὡς οἰκεῖα θελήματα ἐκπληροῦν»838.

Σε συνέχιση των συζητήσεων κατά τον 13ο αιώνα ο Γρηγόριος ο Κύπριος, γνώστης της ανατολικής αλλά και της αυγουστίνειας θεολογίας, ενώ θα επιμείνει στην απόλυτη αιτιακή εξάρτηση του Πνεύματος από τον Πατέρα, θα εξαρτήσει αΐδια το Πνεύμα και από τον Υιό. Διακρίνοντας κάπως την έννοια της αιτίας από το λόγο της υπάρξεως839 θα αναγνωρίσει στο Πνεύμα την αιώνια Εικόνα του Υιού, [ΜΕ ΤΗΝ ΨΕΥΔΟΠΡΟΥΠΟΘΕΣΗ ΟΤΙ ΤΗΝ ΠΕΝΤΗΚΟΣΤΗ ΕΙΧΑΜΕ ΤΗΝ ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ. ΑΠΟΛΥΤΩΣ ΑΝΑΚΡΙΒΕΣ ΚΑΙ ΑΣΚΟΠΟ ΕΥΝΟΩΝΤΑΣ ΜΟΝΟ ΤΗΝ ΑΙΡΕΣΗ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ] αναγνώριση που ερμηνεύει τη βιβλική θεμελίωση της αδιάρρηκτης σχέσης Τους: «ουδείς δύναται ειπείν Κύριον Ιησούν ει μη εν Πνεύματι Αγίω»840. Έτσι ο Γρηγόριος διακρίνει την υποστατική εκπόρευση από την αΐδια έκφανση και την οικονομική αποκάλυψη. Όπως παρατηρεί ο Evdokimov ο Τόμος της Συνόδου του 1285, τον οποίο συνέθεσε ο Γρηγόριος ο Κύπριος βεβαιώνει: «Δι’ Υιού γαρ ομολογουμένως αυτός αϊδίως εκλάμπει και αναδεικνύεται ο Παράκλητος, ώσπερ εκ του ηλίου δια της ακτίνος το φώς… ου μην δε και ότι υφίσταται δι’ Υιού και εξ Υιού»841. Και για τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά κατά τον επόμενο 14ο αιώνα, η οικονομική σχέση Υιού και Πνεύματος αντανακλά, κατά κάποιον τρόπο την αΐδια εκφαντορική σχέση Τους, ώστε στον Χριστό το Πνεύμα δεν παρίσταται απλά ως όργανο ή επικουρικό πρόσωπο που ενεργεί την Οικονομία, αλλά «ως ομοτίμω συμπαρομαρτούν»842.[ΕΙΝΑΙ ΑΚΡΙΒΩΣ Η ΦΑΝΕΡΩΣΗ ΚΑΙ Ο ΛΟΓΟΣ ΤΗΣ ΒΑΠΤΙΣΗΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ:ΕΒΕΒΑΙΟΥ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΤΟ ΑΣΦΑΛΕΣ. ΤΙ ΔΟΥΛΕΙΑ ΕΧΕΙ ΤΟ ΚΑΤΑ ΚΑΠΟΙΟΝ ΤΡΟΠΟ. Η ΠΡΟΘΕΣΗ ΤΗΣ ΕΝΩΣΕΩΣ ΜΕ ΤΗΝ ΑΙΡΕΣΗ ΤΟΥ ΠΑΠΙΣΜΟΥ ΣΑΛΤΑΡΕΙ ΣΥΝΕΧΩΣ ΜΠΡΟΣΤΑ ΜΑΣ]

Στην ίδια γραμμή σκέψεως και ο άγιος Συμεών, προσπαθώντας να κατοχυρώσει την άποψη της άχρονης, «ομοφυούς» και αδιάστατης σχέσης των υποστάσεων στην Τριάδα, περιγράφει την υπαρκτική προέλευση των προσώπων του Υιού και του Πνεύματος, αυστηρά εξαρτώμενη από τον Πατέρα, χρησιμοποιώντας (προκειμένου περί του Πνεύματος) το ρήμα: «συνεκπορεύεται». Εξαιτίας της σπουδαιότητος του ζητήματος αντιγράφουμε το απόσπασμα: «…ὅτι δή ὁ Θεός καί Πατήρ, ὁ τό πᾷν ἐξ οὐκ ὄντων τῷ ἑαυτοῦ Λόγῳ ὑποστησάμενος καί δυνάμει τοῦ Πνεύματος αὐτοῦ συνέχων αὐτό καί διακρατῶν, γεννᾷ τόν ὁμοούσιον ἀχρόνως καί ἀϊδίως Υἱόν μηδαμῶς ἐξ αὐτοῦ χωριζόμενον, μεθ᾿ οὗ καί τό θεῖον Πνεῦμα συνεκπορεύεται, ὁμοούσιον ὄν τῷ Υἱῷ, ἐξ ὁμοουσίου Πατρός»843.[ΑΥΤΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΛΟΓΟΣ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΕΝΑΝΘΡΩΠΙΣΗ ΘΑ ΜΠΟΡΟΥΣΕ ΝΑ ΧΡΗΣΙΜΟΠΟΙΗΘΕΙ Ο ΟΡΟΣ ΚΑΙ ΓΙΑ ΤΟΝ ΥΙΟ. ΑΥΤΟ ΣΗΜΑΙΝΕΙ Η ΑΠΟΣΤΟΛΗ ΤΟΥ ΥΙΟΥ. ΤΙ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΔΗΛ. PATROQUE;]

Όπως σημειώνει και ο Darrouzès844, ο Συμεών, προκειμένου για την ad extra πρόοδο του Πνεύματος, δεν υιοθετεί την τριαδολογική φόρμουλα «εκ μόνου του Πατρός», αλλά και το «δι’ Υιού»845. [ΣΤΑ ΠΛΑΙΣΙΑ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ] Διαφορετική κάπως ερμηνεία του χωρίου παρουσιάζει ο Krivochéine κατανοώντας το ως δήλωση της αΐδιας εξάρτησης Υιού και Πνεύματος846. Η ερμηνεία του Krivochéine έχει βαθειά ερείσματα στα κείμενα και τη θεολογία του Νέου Θεολόγου, όπως φαίνεται και από το παραπάνω χωρίο, χωρίς η παρατήρηση του Darrouzès να θεωρείται εσφαλμένη. Πράγματι, ενώ δεν υπάρχει καμία αντίρρηση στο ότι το Πνεύμα αποστέλλεται στην Οικονομία «δι’ Υιού», [ΣΤΟΝ ΕΥΑΓΓΕΛΙΣΜΟ ΤΗΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ ΠΡΟΗΓΗΘΗΚΕ] η αΐδια εκφαντορική Του σχέση με το πρόσωπο του Υιού, είναι πρόδηλη στη θεολογία του Συμεών, καθιστώντας τον, κατά κάποια έννοια, πρόδρομο του Γρηγορίου Κυπρίου847. Σε κάθε περίπτωση, η αιτιακή σχέση υπαρκτικής προέλευσης του Υιού και του Πνεύματος από τον Πατέρα είναι το μόνο που δεν διακυβεύεται από τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο. Άλλωστε, στην ερμηνεία του «συνεκπορεύεται», που δόθηκε παραπάνω, θα πρέπει να προστεθεί επικουρικά το γεγονός ότι ο άγιος Συμεών χαρακτηρίζεται από το θεολογικό αυθορμητισμό και την πηγαία εκφραστική του «μυστικού», του θεολόγου της εμπειρίας, και όχι από τη ακρίβεια του δογματικού. Εντούτοις, η ανάπτυξη της Πνευματολογίας με όρους κλασικής, θα λέγαμε, ερμηνευτικής, κάθε άλλο παρά απουσιάζει από το έργο του848.

Όπως διαπιστώθηκε παραπάνω, η διδασκαλία περί της αΐδιας εκφαντορικής σχέσης του Πνεύματος με τον Υιό έχει τις ρίζες της και τη διαδρομή της στην πατερική παράδοση της Ανατολής, τουλάχστον από τον 6ο αιώνα και εφεξής. Από την περίοδο της διαβεβαίωσης του αγίου Μαξίμου για την Ορθοδοξία της Δύσεως, μέχρι και τον άγιο Συμεών (10ος -11ος αιώνας), τον άγιο Γρηγόριο Κύπριο (13ος αιώνας) και τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά (14ος αιώνας), η διδασκαλία αυτή βαίνει παράλληλα με τη θεολογία του Αιτίου Πατρός και δεν πλήττει, ούτε στο ελάχιστο, πέρα από την εγνωσμένη δυτική παραχάραξη849, την αποδοχή της πατρικής Υποστάσεως, ως της αποκλειστικής υπαρκτικής αιτίας για τη γέννηση του Υιού και την εκπόρευση του Πνεύματος.[ΜΑΛΛΟΝ ΑΓΝΟΗΣΕ ΤΟΝ ΛΟΓΟ ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΕΚΠΟΡΕΥΣΕΩΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡ. ΠΑΛΑΜΑ]

Η χρησιμοποίηση της πατερικής διδασκαλίας περί αΐδιας εκφαντορικής σχέσης του Πνεύματος με τον Υιό, αξιοποιήθηκε από νεώτερους ορθόδοξους θεολόγους, στο πλαίσιο των διαχριστιανικών διαλόγων για την ενότητα των Εκκλησιών, μη διασφαλίζοντας, πάντοτε, την εκ παραλλήλου κατανόησή της με τη θεολογία του Αιτίου Πατρός. Η προσπάθεια για την κατανόηση του filioque ως θεολογούμενο για παράδειγμα, προσφέρει δισήμαντη κατανόηση. Εάν αφορά στην συμμετοχή του Υιού στην ad extra πρόοδο του Πνεύματος, ή στην αΐδια συσχέτιση του Πνεύματος με τον Υιό (ως Πνεύμα του Υιού, ως αϊδίως εν Υιώ αναπαυόμενον), κατά την ερμηνεία του συμεωνικού «συνεκπορεύεται» που αναπτύχθηκε παραπάνω, τότε μπορεί να γίνει αποδεκτό ως θεολογούμενο850. Στην περίπτωση, όμως, που, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, αποδίδεται στον Υιό σχέση αιτιακής εξάρτησης με το Πνεύμα, ή σχετικοποιείται η πατρική αιτιότητα και κατανοείται ο Υιός ως συναίτιος του Πατρός στο πλαίσιο της δεδομένης ομοουσιότητος, τότε έχουμε οξύ δογματικό πρόβλημα με καταλυτικές τις συνέπειές του στη σωτηριολογία851.[ΕΧΟΥΜΕ ΜΕ ΚΑΘΕ ΕΚΔΟΧΗ ΟΞΥ ΔΟΓΜΑΤΙΚΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ. ΚΑΤ' ΑΡΧΑΣ ΔΙΟΤΙ ΟΙ ΚΑΘΟΛΙΚΟΙ ΚΑΝΟΥΝ ΛΟΓΟ ΓΙΑ ΕΝΥΠΑΡΧΟΥΣΑ ΤΡΙΑΔΑ ΚΑΙ ΟΧΙ ΓΙΑ ΑΚΤΙΣΤΟ, ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΣΤΗΝ ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΤΑΥΤΙΖΟΥΝ ΜΕ ΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ].

Για τον άγιο Συμεών, όπως το έχουμε ήδη σημειώσει, η εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος ως υπαρκτική προέλευση αποτελεί αποκλειστικό έργο του Πατρός, ενώ η οικονομική Του πρόοδος συνιστά συνέργεια Πατρός και Υιού, αποκαλύπτοντας με τον τρόπο αυτό την αΐδια εκφαντορική τους σχέση. Η αΐδια αυτή σχέση αποκαλύπτεται στην Οικονομία με το Πνεύμα να φανερώνει τον Χριστό, το σαρκωθέντα Λόγο, στο πλαίσιο της μυστηριακής και πνευματικής ζωής της Εκκλησίας. Γι’ αυτό και η παρουσία του αγίου Πνεύματος ως χάρη στην Εκκλησία, συνιστά το αποτέλεσμα μιας πράξης μετάδοσης που πραγματοποιεί ο Υιός, φροντίζοντας και περιθάλποντας την Εκκλησία του: «…μεταδίδωσι τοῖς ἁγίοις ὁ τοῦ Θεοῦ… υἱός ἐκ μέν τῆς φύσεως καί τῆς οὐσίας τοῦ συναϊδίου Πατρός αὐτοῦ τήν χάριν, ὡς εἴρηται, τοῦ Πνεύματος, ἤτοι τήν θεότητα…»852.

Η συνέργεια του Πνεύματος με τον Υιό κατά την πρόοδό Του και τη μετάδοση της χάρης στην Εκκλησία, συνυστά την «άλλη όψη» της σύνθεσης Χριστολογίας και Πνευματολογίας που περιγράψαμε στην προηγούμενη παράγραφο, από την πνευματολογική έποψη αυτή τη φορά. Όπως αναλύθηκε παραπάνω, στο πλαίσιο της ανοιχτής ή αέναης Χριστολογίας, ο ιδιάζων ρόλος του Αγίου Πνεύματος αφορά στον, δια της συμμετοχής στα μυστήρια και την πνευματική ζωή, προσωπικό εκκεντρισμό ενός εκάστου των πιστών στο «μυστικό» σώμα του Χριστού, στην θεωθείσα πλήρη και τέλεια ανθρώπινη φύση Του. Τώρα θα προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε τη σωτηριώδη Οικονομία, από την πνευματολογική της έποψη, ως μια πνευματολογικά συγκροτούμενη Χριστολογία853.

Από τη βιβλική διατύπωση «Πνεῦμα Ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σὲ καὶ δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι»854 μέχρι την ώριμη πατερική θεολογία, το χριστολογικό γεγονός κατανοείται πνευματολογικά. Το Άγιο Πνεύμα δεν παρεμβαίνει δευτερογενώς για να γεφυρώσει την απόσταση μεταξύ των πιστών και ενός αντικειμενικά υφιστάμενου Χριστού, αλλά συνιστά το ίδιο το χριστολογικό γεγονός, εμφαίνοντας τον Χριστό στο εκκλησιαστικό σώμα και συσσωματώνοντας τον κάθε πιστό στο σώμα αυτό. Εξάλλου, δεν είναι καν δυνατό να ομολογήσουμε τον Χριστό ως Θεό και σωτήρα «εἰ μὴ ἐν Πνεύματι Ἁγίῳ»855. Η αλήθεια αυτή, κοινός τόπος της πατερικής γραμματείας αποκαλύπτεται έξοχα στο παρακάτω κείμενο του Μεγάλου Βασιλείου, το οποίο συνδέει το Πνεύμα με σύνολη τη σωτηριώδη Οικονομία: «Χριστού επιδημία και το Πνεύμα προτρέχει. Ένσαρκος παρουσία και το Πνεύμα αχώριστον. Ενεργήματα δυνάμεων, χαρίσματα ιαμάτων, δια του Πνεύματος του Αγίου. Δαίμονες απηλαύνοντο εν τω Πνεύματι του Θεού. Διάβολος κατηργείτο συμπαρόντος του Πνεύματος. Αμαρτιών απολύτρωσις εν τη χάριτι του Πνεύματος… Οικείωσις προς Θεόν δια του Πνεύματος… Η εκ νεκρών εξανάστασις, τη ενεργεία του Πνεύματος»856.

Όπως παρατηρεί ο Μητροπολίτης Περγάμου η κατανόηση του Χριστού ως ατόμου, ιδωμένου αντικειμενικά και ιστορικά σε απόσταση από το εκκλησιαστικό σώμα, την οποία έρχεται να γεφυρώσει το Πνεύμα, έχει ευδιάκριτα αποτελέσματα στην Εκκλησιολογία, με την ιδρυματική κατανόηση της Εκκλησίας και την υπαγωγή του Πνεύματος σε όργανο του Χριστού, με όλα τα σωτηριολογικά συνεπαγόμενα857. Η δυνατότητα να ανιχνεύσουμε στα κείμενα και την παράδοση ένα δεύτερο τύπο Χριστολογίας858 κατά το οποίο ο Χριστός ως συλλογική προσωπικότητα υπάρχει αδιάκριτα από το σώμα του, την Εκκλησία, αναδεικνύει το Πνεύμα, όχι ως αρωγό στην επίτευξη της εν Χριστώ αποκαταστάσεως, αλλά ως το πρόσωπο που συγκροτεί το χριστολογικό γεγονός και ανακεφαλαιώνει τα πάντα στο πρόσωπο του Χριστού859.[ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Ο ΥΙΟΣ; ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΥΙΟΙ;]

Στοιχώντας τόσο προς την προγενέστερή του πατερική παράδοση, όσο και προς το περιεχόμενο των αγιοπνευματικών του εμπειριών, ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος θα εκφράσει σε πλείστα όσα σημεία των έργων του τη διδασκαλία για την πνευματολογική συγκρότηση της Χριστολογίας, την αμοιβαιότητα, δηλαδή, του Υιού και του Πνεύματος κατά την πραγμάτωση της σωτηριώδους Οικονομίας.[ΜΟΝΟ Ο ΥΙΟΣ ΕΝΑΝΘΡΩΠΙΣΕ] Στον πεντηκοστό πρώτο Ύμνο του για παράδειγμα, θα διεξέλθει σύνολη την ιστορία της σωτηριώδους Οικονομίας ως αμοιβαία συνέργεια Υιού και Πνεύματος, με έκδηλα τα σωτηριολογικά της αποτελέσματα: «Σαρκοῦται δέ τοῦ Πνεύματος ὄντως τῇ ἐπελεύσει/καί γίνεται ὅπερ οὐκ ἦν, ἄνθρωπος ὅμοιός μοι,/ πλήν ἁμαρτίας καί πάσης ἐκτός γε ἀνομίας,Θεός ὁμοῦ καί ἄνθρωπος ὁρώμενος τοῖς πᾶσιν,/ἔχων τό Πνεῦμα τό Θεῖον αὐτοῦ συνόν τῇ φύσει,/μεθ᾿ οὗ νεκρούς ἐζώωσε, τυφλῶν ἤνοιξε κόρας,/λεπρούς τε ἐκαθάρισε δαίμονας ἀπελάσας./Οὗτος σταυρόν ὑπενεγκών καί θάνατον ὡσαύτως/ἐξαναστάς ἐν Πνεύματι ἀνελήφθη ἐν δόξῃ/καί τρίβον τήν εἰς οὐρανούς ἐνεκαίνισε πᾶσι/τοῖς εἰς αὐτόν πιστεύουσιν ἐν ἀδιστάκτῳ πίστει,/καί Πνεῦμα τό Πανάγιον ἐξέχεε πλουσίως/εἰς πάντας τούς δεικνύοντας τήν πίστιν ἐκ τῶν ἔργων/καί νῦν ἀφθόνως τοῦτό γε ἐκχεῖ πρός τούς τοιούτους,/θεοποιεῖ τε δι᾿ αὐτοῦ, οἷς συναφθῇ ἀθρόον,/καί ἐξ ἀνθρώπων ἀλλοιοῖ τούτους ἀναλλοιώτως/καί τέκνα δείκνυσι Θεοῦ, ἀδελφούς τοῦ Σωτῆρος,/συγκληρονόμους μέν Χριστοῦ, Θεοῦ δέ κληρονόμους,/θεούς Θεῷ συνόντας γε Πνεύματι ἐν Ἁγίῳ,/δεσμίους μέν μόνῃ σαρκί, πνεύματι δ᾿ ἐλευθέρους,/συνανιόντας τῷ Χριστῷ εἰς οὐρανούς εὐκόλως,/ὅλον τε τό πολίτευμα κεκτημένους ἐκεῖσε/ἐν θεωρίᾳ τῶν καλῶν, ὧν ὀφθαλμοί οὐκ εἶδον»860.[ΤΑ ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ ΚΑΙ Η ΚΑΚΟΔΟΞΙΑ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΣΤΗΡΙΖΟΝΤΑΙ ΣΤΗΝ ΣΥΓΧΥΣΗ ΚΑΙ ΤΑΥΤΙΣΗ ΤΟΥ ΟΡΟΥ ΠΝΕΥΜΑ ΑΓΙΟ ΜΕ ΤΟΝ ΟΡΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ. ΚΑΤΙ ΠΟΥ ΞΕΚΑΘΑΡΙΖΕΙ ΑΠΟΛΥΤΩΣ Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡ. ΠΑΛΑΜΑΣ. ΕΤΣΙ ΚΑΤΑΔΙΚΑΖΟΥΝ ΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΝΑ ΔΙΑΘΕΤΕΙ ΣΑΝ ΜΟΝΑΔΙΚΟ ΤΗΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ]

Η αμοιβαιότητα του Πνεύματος προς τον Υιό για την πραγμάτωση της σωτηριώδους Οικονομίας που περιγράψαμε ως πνευματολογκή συγκρότηση της Χριστολογίας, καταδεικνύει το εσφαλμένο της άποψης του Lossky ότι από τον άγιο Συμεών και εφεξής εγκαινιάζεται η πνευματολογική στροφή της ορθόδοξης θεολογίας861. Η θέση αυτή του διάσημου Ρώσου θεολόγου, είναι διάχυτη στο έργο του, στις ποικίλες παραπομπές του αγίου Συμεών σ’ αυτό862. Εδώ πρέπει να παρατηρηθεί κάτι που, σε αρκετούς ερευνητές έχει περάσει απαρατήρητο. Το πρόβλημα από την, υποτιθέμενη, πνευματολογική στροφή της ορθόδοξης θεολογίας δεν βρίσκεται στον τονισμό της θεολογίας της χάριτος, ή στον τονισμό του ιδιάζοντος ρόλου του Πνεύματος στην Οικονομία, ο οποίος, πέρα όλων των άλλων, είναι και να οδηγεί τα ανθρώπινα πρόσωπα των πιστών σε κοινωνία με τον Χριστό εν τη Εκκλησία. Όντως, όπως είδαμε και στην προηγούμενη παράγραφο, το σωτηριολογικό αποτέλεσμα του χριστολογικού γεγονότος βρίσκεται στη θέωση της καθαυτήν ανυπόστατης, πλην ενυπόστατης στο πρόσωπο του Λόγου, ανθρώπινης φύσης. Βέβαια, στο πλαίσιο μιας ανοιχτής ή αέναης Χριστολογίας, δεν κατανοούμε τον Θεάνθρωπο παρά μόνον ως συλλογική προσωπικότητα, αξεδιάλυτα ενωμένη με το εκκλησιαστικό σώμα. Ο εκκεντρισμός, όμως, του κάθε ανθρώπινου προσώπου, του κάθε πιστού στο εκκλησιαστικό σώμα, στο συλλογικό πρόσωπο του Χριστού, πραγματοποιείται από τη μυσταγωγία της χάρης του Πνεύματος. Το λεπτό σημείο στην εκθεολόγηση αυτή έγκειται στο γεγονός ότι, ο τονισμός του ιδιάζοντος ρόλου του Πνεύματος στην Οικονομία, η εκθεολόγηση της θεολογίας της χάριτος και της θέωσης, δε συνιστά «αυτόνομη» λειτουργία του Πνεύματος, μια ξεχωριστή, συμπληρωματική, ή δεύτερη Οικονομία, όπως θα ήθελε ο Lossky, αλλά οδηγεί στον εκκεντρισμό του πιστού στο μυστηριακό σώμα του Χριστού. Για τον άγιο Συμεών στόχος και όριο της ενσάρκωσης είναι η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος. Την πραγματικότητα αυτή διαπίστωσε και ο ρωμαιοκαθολικός θεολόγος Yve Congar, ο οποίος παρατήρησε την αμοιβαιότητα μεταξύ Χριστολογίας και Πνευματολογίας στη θεολογική σκέψη του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου863.[ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ Ή ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ. ΑΣ ΑΠΟΦΑΣΙΣΟΥΜΕ]

Αντιθέτως, το πρόβλημα των «δύο οικονομιών» εισάγεται στο θεολογικό προβληματισμό δια μέσου του διακεκριμένου Ρώσου ορθόδοξου θεολόγου Βλαδίμηρου Lossky. Ο Lossky αξιοποιώντας προηγούμενες τάσεις της ρωσικής θεολογίας της διασποράς όπως: του Soloviov, Florensky, Boulgakov, Berdiaeff, Afanassieff και κυρίως των Khomiakov και Karsavin864, εξώθησε στα άκρα τις πνευματομονιστικές τάσεις των ομοφύλλων του, περιγράφοντας μια ξεχωριστή «Οικονομία του Αγίου Πνεύματος»865. Σύμφωνα με τη θέση αυτή, η αρχή της διάκρισης των θείων Υποστάσεων ενδοτριαδικά θα πρέπει να αντανακλάται και στην Οικονομία της σωτηρίας. Έτσι, το έργο του Χριστού απλά προετοιμάζει εκείνο του Πνεύματος, το οποίο ενεργοποιείται κατά την Πεντηκοστή. Είναι χαρακτηριστικό πως ο Lossky δεν παραμένει στα όρια της διακρίσεως των «δύο οικονομιών» αλλά εισάγει «…μια μορφή διαλεκτικής εντάσεως ανάμεσα στον Χριστό, που παρέχει το Πνευματικό εμφύσημα πριν την Ανάληψη, και στη μετάδοση που προσφέρει το Άγιο Πνεύμα με την προσωπική του έλευση κατά την Πεντηκοστή»866. Με τον τρόπο αυτό, ο καθηγητής του Παρισιού, ήθελε να διακρίνει τη δράση του Πνεύματος, όπως αυτή περιγράφεται στην Καινή Διαθήκη, πριν τη Πεντηκοστή, με εκείνην μετά την Πεντηκοστή, η οποία και συνιστά την προσωπική έλευση του Αγίου Πνεύματος867. Για τον Lossky, με την «Οικονομία του Πνεύματος» αφενός θεμελιώνεται η υποστατική ανεξαρτησία Του έναντι των φιλιοκβιστικών αντιλήψεων της Δύσης, αφετέρου αντιμετωπίζονται τα προβλήματα της χριστομονιστικής Εκκλησιολογίας του Καθολικισμού, τα οποία ενέχουν τον κίνδυνο υπερέξαρσης της θεσμικής – αντικειμενικής όψης της Εκκλησίας. Η ανωτέρω συλλογιστική τον ωθεί στην διάκριση μιας αντικειμενικής (χριστοκεντρικής) και μιας υποκειμενικής (πνευματοκεντρικής) όψης της Εκκλησίας που διασφαλίζει τη θέωση και απευθύνεται στο ανθρώπινο πρόσωπο.[Η ΑΠΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡ. ΠΑΛΑΜΑ ΕΙΝΑΙ ΤΡΑΓΙΚΗ]

Στις θέσεις αυτές του Lossky θα αντιδράσει, πρώτος ο Florovsky, επισημαίνοντας κατ’ αρχήν τον κίνδυνο η Εκκλησιολογία να καταντήσει ένα είδος «χαρισματικής κοινωνιολογίας»868, από τις πνευματοκρατικές τάσεις των συγχρόνων του, Ρώσων θεολόγων της διασποράς. Βέβαια επισημαίνει και αυτός ότι δεν υπάρχει ουσιαστική διαφοροποίηση, θεολογική και σωτηριολογική, από την πρόταξη είτε του Χριστού, είτε του Πνεύματος στην Εκκλησιολογία, αρκεί, η κάθε πλευρά που τονίζεται, να μη νοείται αυτόνομα ή ανεξάρτητα από την άλλη. Σ’ ό,τι αφορά στην κριτική του στον Lossky, ο π. Γεώργιος θα τονίσει ότι η θεωρία της διπλής Οικονομίας «δεν αφήνει αρκετό χώρο για την προσωπική κοινωνία με το Χριστό»869. Βέβαια, την προσωπική κοινωνία με το Χριστό ως εμφανές δώρο του Πνεύματος, θα αναγνωρίσει και ο π. Florovsky, όμως, η αλήθεια αυτή παραγκωνίζεται από την αυθαίρετη διάκριση υποκειμενικής και αντικειμενικής όψης της Εκκλησίας, η οποία αντιστοιχεί στη θεσμική διάσταση, που αντιπροσωπεύει τη σωτηρία της ανθρώπινης φύσεως και την πνευματική διάσταση, η οποία αναφέρεται στη σωτηρία του ανθρωπίνου προσώπου870. Κάθε εκθεολόγηση του ιδιάζοντως ρόλου των προσώπων της Αγίας Τριάδος στην Οικονομία της σωτηρίας δεν πρέπει και δεν μπορεί να παραγνωρίζει την κεντρική θέση του Χριστού στην Εκκλησία, καταλήγει ο π. Γεώργιος: «Πρέπει λοιπόν να τονισθή, ότι καμμιά συνεπής Εκκλησιολογία δεν μπορεί να οικοδομηθή, χωρίς η κεντρική θέσις του Ιησού, του Ενσαρκωθέντος Κυρίου και Βασιλέως της Δόξης να γίνη ανεπιφύλακτα παραδεκτή»871.

Τη σκυτάλη της κριτικής του Lossky θα αναλάβει ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης,[ΚΑΙ ΤΟ ΤΕΡΜΑΤΙΣΕ] ο οποίος θα εκμεταλευτεί την ευκαιρία να τονίσει, στο σημείο αυτό, τη σπουδαιότητα, αλλά και την αναγκαιότητα της σύνθεσης Χριστολογίας και Πνεματολογίας στην Εκκλησιολογία872. Και ο Ζηζιούλας θα τονίσει ότι το ζήτημα της προτεραιότητας μεταξύ Χριστολογίας και Πνευματολογίας δεν αποτελεί απαραιτήτως πρόβλημα, εφόσον τάσεις προς τη μια ή την άλλη πλευρά είναι γνωστές στην ιστορία της Εκκλησίας. Κατά συνέπεια και οι διαφορετικές προσεγγίσεις που παρατηρούνται σήμερα δε συνιστούν κατ’ ανάγην πρόβλημα873. Αναφορικά προς τον π. Γεώργιο Florovsky θα παρατηρήσει ότι, ενώ έθεσε το πρόβλημα της σύνθεσης Χριστολογίας και Πνευματολογίας, δεν προσέφερε κάποια λύση σ’ αυτό. Για τον Ζηζιούλα, ο π. Florovsky, αποκλίνει σαφέστατα προς μια χριστολογική προσέγγιση874.

Ως προς το καθαυτό πρόβλημα της εισαγωγής από τον Lossky δύο Οικονομιών στην Εκκλησιολογία, ο Ζηζιούλας θα εκφράσει την κάθετη διαφωνία του τόσο στην εισαγωγή διπλής Οικονομίας, όσο και στη, συνεπαγόμενη από αυτή, παρατήρηση του Lossky ότι το περιεχόμενο της Πνευματολογίας αφορά αποκλειστικά την «προσωποποίηση» του μυστηρίου του Χριστού, αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί «υποκειμενική» όψη της Εκκλησίας. Η κριτική του Ζηζιούλα απέναντι στον Lossky εδράζεται σ’ αυτό που ο Μητροπολίτης Περγάμου ονομάζει πνευματολογική συγκρότηση της Χριστολογίας και χρησιμοποιήσαμε και εμείς στις προηγούμενες σελίδες της παραγράφου αυτής.

Πράγματι, σύμφωνα και με όσα αναπτύχθηκαν παραπάνω, η συμβολή του Πνεύματος εντοπίζεται στις απαρχές της σωτηριώδους Οικονομίας του Χριστού. Η ευδιάκριτη στην πατερική συλλογιστική παρουσία του Πνεύματος σε όλες της φάσεις της εν Χριστώ Οικονομίας, «απελευθερώνει» την επίγεια ζωή και δράση του Χριστού από τα δεσμά της ιστορίας. Έτσι, το Πνεύμα, ως το επέκεινα της ιστορίας «beyond history»875, εισάγοντας τα έσχατα στην ιστορία, εισάγει τον «εσχατολογικό» Χριστό, τον Χριστό ως τον «δεύτερο Αδάμ». Η εισαγωγή, όμως, του εσχατολογικού Χριστού στην ιστορία, Τον αποκαλύπτει ως συλλογική προσωπικότητα, ως κεφαλή ενός σώματος, από το οποίο δεν μπορεί να διακριθεί. Η πραγμάτωση της κοινωνίας της κεφαλής με το σώμα, η εκκλησιαστική ζωή ως φανέρωση της εσχατολογικής κοινωνίας, συνιστά το έργο του Αγίου Πνεύματος στην Εκκλησία, ως παροντοποίηση του Χριστού στην αενάως συγκροτούμενη εκκλησιαστική κοινωνία. Ο τονισμός της αμοιβαίας και οργανικής αλληλεξάρτησης του Πνεύματος με τον Υιό, στα όρια της πνευματολογικής συγκρότησης της Χριστολογίας, ανέδειξε πολύτιμες διαστάσεις τόσο της Πνευματολογίας, όσο και της Εκκλησιολογίας. Κυρίως σ’ ό,τι αφορά στη χριστοκεντρική κατανόηση της Εκκλησίας και την αμοιβαιότητα της δράσης του Υιού και του Πνεύματος σ’ αυτή.

Από την άλλη μεριά, κάθε προσπάθεια θεωρητικής ή ακαδημαϊκής περιγραφής της δράσης του Πνεύματος στη ζωή της Εκκλησίας, άσχετης από την εμπειρία του αγιασμού, ενέχει προβλήματα σχηματοποίησης και αποσπασματικότητας876. Η προτεραιότητα της εμπειρίας της χάρης του Πνεύματος, της εμπειρίας της θέωσης, είναι καταλυτική και ταυτόχρονα αποτελεί την πρωτογενή πηγή του θεολογείν, στα όρια της χαρισματικής θεολογίας. Και η καταγραφή της χαρισματικής εμπειρίας για τη δράση του Πνεύματος στην Εκκλησία, όπως αποτυπώνεται στην πατερική γραμματεία, αφορά στην υπαρξιακή νοηματοδότηση, για κάθε άνθρωπο, του μυστηρίου της εν Χριστώ σωτηρίας, η οποία επιτυγχάνεται δια του Πνεύματος, δια της προσωπικής οικειοποίησης των χαρισμάτων Του, στα όρια της μυστηριακής και ασκητικής ζωής της Εκκλησίας877. Έτσι, τόσο ο ιδιάζων ρόλος του Αγίου Πνεύματος στην Οικονομία της σωτηρίας, όσο και το βαθύτερο περιεχόμενο της σύνθεσης Χριστολογίας και Πνευματολογίας έγκειται στη χαρισματική και αγιαστική δράση της θεοποιού χάρης του Πνεύματος, η οποία πραγματοποιείται στα όρια της εκκλησιαστικής κοινωνίας, προκειμένου, όχι μόνον να εγκεντρίσει τον πιστό στο εκκλησιαστικό σώμα, αλλά να τον μυσταγωγήσει στη συνάντησή του με το πρόσωπο του Χριστού, να τον εγγράψει ως μέλος της συλλογικής Του προσωπικότητας878.

ΑΝΤΙΚΑΘΙΣΤΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΥΙΟΘΕΣΙΑ ΜΕ ΤΗΝ ΘΕΩΣΗ ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΥΝΤΑΙ ΟΛΑ ΑΥΤΑ ΤΑ ΑΚΑΔΗΜΑΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ, ΟΙ ΠΡΩΤΟΤΥΠΙΕΣ, ΤΟΣΟ ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΕΣ ΣΤΙΣ ΚΑΡΡΙΕΡΕΣ ΤΗΣ ΘΕΣΜΙΚΗΣ ΓΡΑΦΕΙΟΚΡΑΤΙΑΣ.

ΕΑΝ Ο ΧΡΙΣΤΟΣ ΕΙΝΑΙ ΣΥΛΛΟΓΙΚΗ ΠΡΟΣΩΠΙΚΟΤΗΤΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΥΠΟΣΤΑΣΗ. ΔΕΝ ΣΩΖΕΙ. ΔΙΟΤΙ Η ΥΙΟΘΕΣΙΑ ΕΝΥΠΟΣΤΑΣΙΑΖΕΙ.

Σημειώσεις

817 KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ. 308.

818 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ,Κατηχήσεις, Λόγος II, SC 96, 251-256.

819 «Τοιγαροῦν ἴδωμεν, ἀδελφοί, καί ἀκριβῶς ἑαυτούς ἐξετάσωμεν καί καταμάθωμεν τάς ψυχάς ἡμῶν, εἰ ἐν ἡμῖν ἐστιν αὕτη ἡ σφραγίς. Ἐπιγνωσώμεθα εἰ ἐν ἡμῖν ὁ Χριστός ἐστιν, ἐκ τῶν εἰρημένων σημείων. (...)Εἰ δέ οὔπω τόν Χριστόν ἤ τήν ἐκείνου σφραγῖδα ἐλάβομεν καί τά προειρημένα σημεῖα ἐν ἡμῖν αὐτοῖς οὐ γνωρίζομεν, ἀλλά τοὐναντίον μᾶλλον ἐν ἡμῖν ὁ κόσμος ὁ δόλιος ζῇ ...(...)Ὁ δέ οὕτως ἔχων ἐχθρός ἐστιν ἄντικρυς τοῦ Θεοῦ· ἔχθρα γάρ ἐστιν εἰς Θεόν ἡ τοῦ κόσμου προσπάθεια, καθώς φησιν ὁ θεῖος ἀπόστολος·”Μή ἀγαπᾶτε τόν κόσμον, μηδέ τά ἐν κόσμῳ”, ὅτι οὐδείς δύναται Θεῷ δουλεύειν καί κατά ἄνθρωπον ζῆν, ἐπειδή πάντα τά τοῦ κόσμου ἐμπόδιά εἰσι τῆς πρός Θεόν ἀγάπης καί εὐαρεστήσεως.», ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ,Κατηχήσεις, Λόγος II, SC 96, 264-266.

820 Μρκ. 3, 29 . Λκ. 12, 10.

821 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ,Κατηχήσεις, Λόγος XXXII, SC 113, 11-25. Στο κείμενο αυτό ο Νέος Θεολόγος, στοιχώντας προς την προγενέστερή του πατερική παράδοση, αναφέρεται στον Μ. Βασίλειο, PG 31, 1272BC: «Και νυν εκείνος βλασφημεί εις το Πνεύμα το Άγιον ος αν τας ενεργείας και τους καρπούς του Αγίου Πνεύματος τω εναντίω επιφημίση».

822 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ,Κατηχήσεις, Λόγος XXXIV, SC 113, 133-135.

823 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ο.π., 138-145: «Εἰ δέ ἡμεῖς εὐτελεῖς ὄντες καί ἀνάξιοι μακράν ἐσμεν πάσης ἁγιωσύνης καί τῶν ἁγίων τοῦ Θεοῦ ἀνθρώπων, ἀλλ᾿ οὐ δυνάμεθα ἀρνήσασθαι τήν δωρεάν τήν δοθεῖσαν ἡμῖν ἀπό Θεοῦ, ὡς δέ ὑπόχρεοι τῆς αὐτοῦ χάριτος διακονοῦμεν ὑμῖν τά λόγια τοῦ Θεοῦ καί ἀνακαλύπτομεν τό τάλαντον ὅ ἐδόθη ἡμῖν καί τό χάρισμα διά προφητείας μετά ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τοῦ ἀρχιερέως, τοῦ εἰς τήν ἱερωσύνην ἡμᾶς τελειώσαντος…».

824 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ο.π., 153-163.

825 Όπως, πέραν πάσης αμφιβολίας, συμβαίνει στα κείμενα και τη θεολογία του μαθητή και βιογράφου του Νικήτα του Στηθάτου.

826 Αφορμή τόσο για την Ανατολή όσο και για τη Δύση στάθηκε ο φόβος για ενδεχόμενες μεσσαλιανικές επιρροές στη σκέψη του αγίου, μετά και την πρώιμη παραποίηση μέρους των έργων του. Βλ. GOUILLARD J., «Constantin Chrysomallos sous le masque se Syméon le Nouveau Théologien», Travaux et Mèmoires, 5, (Centre de recherche d’ histoire et de civilisation byzantines), De Boccard, Paris 1973, σσ. 313-327. Όμως, ενώ η Ανατολή καταλάβαινε το, κατά τα άλλα αμάρτυρο και αδικαιολόγητο, ενδεχόμενο αυτό ως αντίθεση προς το θεσμό και τα λειτουργήματα της Εκκλησίας, η Δύση το υποδέχονταν ως υπερέξαρση της θεολογίας της χάρης και πνευματομονιστική ροπή, ως πρόδρομο του ησυχασμού.

827 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Δεύτερος, SC 122, 136-140.

828 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ Θεολογικός Δεύτερος, SC 122, 202-205.

829 Είναι γνωστό ότι κατά τον τέταρτο αιώνα, περίοδο έξαρσης των πνευματολογικών ερίδων, υπήρξε μια κάποια επιφύλαξη ως προς τον χαρακτηρισμό του Πνεύματος ως ομοουσίου, προκειμένου αφενός να αποφευχθούν οι γνωστές παρεξηγήσεις που σημειώθηκαν κατά την περίπτωση του χαρακτηρισμού του Υιού ως ομοουσίου, αφετέρου να παραμείνουν γέφυρες ανοιχτές σε μερίδα των Πνευματομάχων. Βλ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Γ., Ιστορία της Ορθόδοξης θεολογίας και Πνευματικότητας, Σημειώσεις από τις πανεπιστημιακές παραδόσεις, Θεσσαλονίκη 1989, σσ. 53-54. Τη διστακτικότητα αυτή ενέτεινε η εν εξελίξει, τότε, συζήτηση για την περιγραφή και τη λεκτική αποτύπωση του υποστατικού ιδιώματος του Πνεύματος. Για την αδυναμία λόγου χάρη του υποστατικού ιδιώματος του Πνεύματος, όπως περιγράφονταν από τον Βασίλειο να παραστήσει τον ιδιάζοντα τρόπο υπάρξεώς Του και την κατ’ ουσίαν σχέση του προς τον Πατέρα βλ.: Ουσία και Ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1984, σσ. 65-66 . 71-75.

830 EVDOKIMOV P., Το Άγιο Πνεύμα στην Ορθόδοξη Παράδοση, μετ. Στέλλα Πλευράκη, Θεσσαλονίκη 1987, σσ. 74-75.

831 Ιω. 16, 13.

832 Ο λατινικός τύπος –το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται ταυτόχρονα εκ του Πατρός και εκ του Υιού –εμφανίζεται το 589 στην Ισπανία κατά την τρίτη Σύνοδο του Τολέδο, ενώ η τέταρτη Σύνοδος του Τολέδο το 633, έπειτα και από τη φιλιοκβιστική πολιτική του βασιλιά της Ισπανίας Ριχάρδου που μόλις είχε μεταστραφεί από τον αρειανισμό, το επικυρώνει. Βλ. EVDOKIMOV P., Το Άγιο Πνεύμα στην Ορθόδοξη Παράδοση, μετ. Στέλλα Πλευράκη, Θεσσαλονίκη 1987, σελ. 68. Για τη γέννηση και εξέλιξη της φιλιοκβιστικής θεολογίας στη Δύση και το στενό σύνδεσμό της με τη θεολογία του ιερού Αυγουστίνου βλ. DESEILLE P., Η πορεία μου προς την Ορθοδοξία, μετ. Αρχιμ. Συμεών Κούτσα, Αθήνα 1986, σσ. 71-109.

833 ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Ἴσον ἐπιστολῆς πρός τόν κύριον Μαρῖνον τόν πρεσβύτερον τῆς Κύπρου, PG 91, 136AB.

834 Εκτός από την παραπομπή του αγίου Μαξίμου, στο έργο του αγίου ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Θησαυρός περί της Αγίας Τριάδος, PG 68, 148A, διαβάζουμε: «ουσιωδώς εξ αμφοίν προχεόμενον εστί το Πνεύμα».

835 ΙΩΑΝΝΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, PG 94, 849B: «Το Πνεύμα, Πνεύμα του Πατρός… και Υιού δε Πνεύμα, ουχ ως εξ εαυτού, αλλ’ ως δι’ εαυτού εκ του Πατρός, εκπορευόμενον. Μόνος γαρ αίτιος ο Πατήρ».

836 ΦΩΤΙΟΥ ΠΑΤΡΙΑΡΧΟΥ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ, Περί της του Αγίου Πνεύματος Μυσταγωγίας, PG 102, 288B.

837 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Τρίτος, SC 122, 46-48.

838 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Τρίτος, SC 122, 101-105.

839 MEYENDORFF J., Βυζαντινή Θεολογία, μετάφραση –επιμέλεια –επιστημονική θεώρηση: π. Παύλος Κουμαριανός, Βασίλης Τσάγκαλος, Αθήνα 2010, σσ. 204-208.

840 1 Κορ. 12, 3.

841 EVDOKIMOV P., Το Άγιο Πνεύμα στην Ορθόδοξη Παράδοση, μετ. Στέλλα Πλευράκη, Θεσσαλονίκη 1987, σελ. 79.

842 Βλ. ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Σ., Κοινωνία Θεώσεως. Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, Αθήνα 2001, σσ. 349-350.

843 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Δεύτερος, SC 122, 79-84.

844 SC 122, σελ. 161, σημ. 2. Προηγούμενα, στη σελ. 136, σημ. 1, όπου και η πρώτη του παρατήρηση για το ρήμα «συνεκπορεύεσθαι» το θεωρεί ως αρκετά περίεργη διατύπωση με την οποία συγχέεται η υιότητα με την εκπόρευση: «Formule assez curieuse où filiation et procession se confondent».

845 Η εκθεολόγηση αυτή συνιστά κοινό τόπο για την πατερική ερμηνευτική της οικονομικής αποστολής του Πνεύματος, για την επιτέλεση του κοινού τριαδικού σχεδίου της σωτηρίας και θέωσης. Άλλωστε μια τέτοια ερμηνεία έχει βιβλικές τις ρίζες της. Είναι χαρακτηριστικό πως ακόμη και για τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, ο οποίος αντιμετώπισε το ζήτημα τρεις και πλέον αιώνες αργότερα, εν όψει τόσο της αντιβαρλααμικής πολεμικής, όσο και της αναζωογόνησης, στην εποχή του, της φιλιοκβιστικής προβληματικής με τις μεταφράσεις λατινικών δογματικών κειμένων, η ερμηνεία αυτή παραμένει ακέραια. Μάλιστα ο Παλαμάς δε θα διστάσει να αποδεχθεί ακόμα και τη φιλιοκβιστική φρασεολογία, με την προϋπόθεση ότι δεν διακυβεύεται η αποκλειστικότητα του Πατρός κατά την υπαρκτική πρόοδο του Πνεύματος, στοιχώντας έτσι προς την παράδοση του Γρηγορίου του Θεολόγου περί υπεροχής του πνεύματος στη θεολογία έναντι του γράμματος. Βλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, «Λόγοι αποδεικτικοί Α΄, Ότι ουχί και εκ του Υιού, αλλ’ εκ μονου του Πατρός εκπορεύεται το Πνεύμα το Άγιον 29», Γρηγορίου Παλαμά Συγγράμματα, (εκδ. Π. K. Χρήστου), τομ. Α΄, σελ. 54: «Η δε του Πνεύματος πρόοδος διττή δια της θεοπνεύστου κηρύττεται γραφής. προχείται εκ του Πατρός δια του Υιού, ει δε βούλει και εκ του Υιού επί πάντας τους αξίους, οις και επαναπαύεται και ενοικεί. Αύτη ουν η κίνησίς τε και πρόοδος, εί δε βούλει και εκπόρευσις –ουδέ γαρ περί των ονομάτων ζυγομαχούντες ασχημονήσομεν…».

846 KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ.335.

847 Η ανωτέρω παρατήρηση δεν υπονοεί κάποια άμεση εξάρτηση των δύο θεολόγων πατέρων η οποία, εξ όσων γνωρίζουμε, δεν αποτελεί, μέχρι στιγμής, καρπό της επιστημονικής έρευνας. Επισημαίνει ευρύτερα τη βαθειά ριζωμένη στη θεολογία της Ανατολής αντίληψη περί της αΐδιας σχέσης Υιού και Πνεύματος, χωρίς να τίθεται εν αμφιβόλω η θεολογία του αιτίου Πατρός. Περισσότερα για τη ζωή, το έργο και τη θεολογική σκέψη του Γρηγορίου Κυπρίου στο πρόσφατα εκδοθέν έργο: LARCHET J-CL. (ed), La vie et l’ oeuvre théologique de Georges/Grégoire II de Chypre (1241-1290) patriarche de Constantinople, Paris, 2012.

848 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Τρίτος, SC 122, 101-105: «Πνεῦμα τό Πνεῦμα τό Ἅγιον, ὅτι ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται καί διά τοῦ Υἱοῦ δίδοται τοῖς ἀναξίοις ἡμῖν, οὐχ ὡς μή θέλον πεμπόμενον ἤ διανεμόμενον, ἀλλ᾿ ὡς δι᾿ ἑνός τῆς Τριάδος, αὐτοῦ τοῦ Υἱοῦ, τά τῷ Πατρί δοκοῦντα ὡς οἰκεῖα θελήματα ἐκπληροῦν».

849 Υποστηρίζεται ορθά πως το βαθύτερο και ουσιωδέστερο πρόβλημα αναφορικά με την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος στη δυτική θεολογία, δε βρίσκεται στη διατύπωση «δι’ Υιού», η οποία, υπό όρους, θα μπορούσε να γίνει μία αποδεκτή φόρμουλα, αλλά στη θεώρηση των προσώπων ως εσωτερικών σχέσεων της ουσίας. Μια θεώρηση που ξεκινά από τον ιερό Αυγουστίνο και προοδευτικά καθίσταται τριαδολογική αρχή στη μεταυγουστίνεια Δύση. Ως θεο-λογική απόρροια μιας τέτοιας αντίληψης προκύπτει αβίαστα το filioque. Βλ. MEYENDORFF J., Βυζαντινή Θεολογία, μετάφραση –επιμέλεια –επιστημονική θεώρηση: π. Παύλος Κουμαριανός, Βασίλης Τσάγκαλος, Αθήνα 2010, σσ. 207-208 . EVDOKIMOV P., Το Άγιο Πνεύμα στην Ορθόδοξη Παράδοση, μετ. Στέλλα Πλευράκη, Θεσσαλονίκη 1987, σελ. 76-77 . ΓΙΑΝΝΑΡΑ Χ., Το πρόσωπο και ο έρως, Αθήνα 1976, σελ. 322.

850 Αν και ως όρος το filioque, φορτισμένος από την ιστορία της διένεξης Ανατολής και Δύσης περί εκπορέυσεως του Αγίου Πνεύματος, αλλά και τις θεολογικές προϋποθέσεις της κάθε πλευράς, συνιστά περισσότερο παράγοντα συγχύσεως και παρεξηγήσεων, παρά έναν τεχνικό όρο πάνω στον οποίο θα μπορούσαν να συγκλίνουν οι δύο παραδόσεις.

851 Στο πλαίσιο της μεταυγουστίνειας κατανόησης των ενδοτριαδικών σχέσεων, το ζήτημα της αιτιακής σχέσης του Πνεύματος με τον Υιό δεν μπορεί να θεωρηθεί αμελητέο. Κατανοήθηκε ως συναιτιότητα του Υιού στην εκπόρευση του Πνεύματος και αιτιολογήθηκε στη βάση της ομοουσιότητας κατά την οποία οι Υποστάσεις της Τριάδας κατανοήθηκαν ως εσωτερικές σχέσεις της ουσίας. Βλ. ενδεικτικά: THOMAS DE AQUINO, Summa Theologica Ia, q. 29, a. 4. Η σχέση αυτή, δεδομένη για τη σχολαστική θεολογία, επηρέασε πολυποίκιλα τους νεώτερους δυτικούς θεολόγους μέχρι σήμερα. Κατά συνέπεια, η προσπάθεια νεώτερων ορθόδοξων θεολόγων να θεωρηθεί το filioque θεολογούμενο, στο πλαίσιο επίδειξης καλής διάθεσης εν όψει των διαλόγων για την ένωση των Εκκλησιών, δεν αποτελεί λύση του ζήτήματος, αλλά επιπλέον παράγοντα σύγχυσης, καθότι νοθεύει τα κριτήρια και της ανατολικής ορθόδοξης θεολογίας για το ζήτημα αυτό. Πράγματι, στα νεώτερα χρόνια πρώτος ο BOLOTOV B., «Thèses sur le “Filioque”», Instina 17, (1972), σσ. 261-289, θεώρησε το ζήμημα θεολογούμενο, ενώ ο BOULGAKOV S., Le Paraclet, Paris 1946, σελ. 93 και 124-141, αρνείται να αποδώσει σωτηριολογική σημασία στη διαμάχη τόσων αιώνων μεταξύ Ανατολής και Δύσεως, προσπαθώντας να υποβαθμίσει το filioque, στα όρια μιας σχολαίας και άνευ σημασίας διαμάχης, σε θεολογούμενο: «Ainsi il nous devient possible d’ établir une certaine gradation ou une différenciation dans la définition dogmatique de la procession: si la procession du Père, attestée par le Christ Lui-même, est un dogme irrevocable de l’ Eglise, la préposition explicative ne possède point cette vertu de dogme, mais elle appartient au domaine de la théologie, de l’ opinion, des “théologoumènes”» (σελ. 93). Τις θέσεις του Bolotov ξαναβρίσκουμε στον GARRIGUES M. J., « Point de vue catholique sur la situation actuelle du problem du Filioque» στο: La théologie du Saint Esprit dans le dialogue entre l’ Orient et l’ Occident, Document, Foi et Constitution 103, Paris 1981, σσ.165-168. Ο BOBRINSKOY B., «Le Filioque hier et aujourd’hui», La théologie du Saint Esprit dans le dialogue entre l’ Orient et l’ Occident, Document, Foi et Constitution 103, Paris 1981, σσ. 148-164, αναδημοσιευμένο και στα ελληνικά: «Το Filioque χθες και σήμερα», μετ. Αρχιμ. Συμεών Κούτσα, Εκκλησία 7-8, (1985), σσ. 131-147, αν και δεν μιλά αυτολεξεί για θεολογούμενο, εντούτοις προσπαθεί να μετριάσει τις εντάσεις τοποθετώντας το ζήτημα στα οξυμένα πλαίσια μιας πολεμικής των Εκκλησιών, με το να παρατηρεί πως «η ανατολική πατερική θεολογία και η σύγχρονη ορθόδοξη νεοπατερική δεν αναρωτιέται κατά τόπο άμεσο για το μυστήριο της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος, αλλά από τον άγιο Θεοδώρητο Κύρου, το Μάξιμο τον Ομολογητή και τον Ιωάννη Δαμασκηνό, και μέχρι τις μέρες μας, αντιδρά στις δυτικές δογματικές διατυπώσεις». Με τον τρόπο αυτό υπονοείται πλημελής η Πνευματολογία της Ορθόδοξης Ανατολής και σχετική η αξία της εκπορεύσεως ως υπαρκτικής προέλευσης, «εκ μόνου του Πατρός». Τις θέσεις αυτές θα ξεπεράσει ο Evdokimov ο οποίος θα αποτολμήσει ασυγχώρητες προς το filioque υποχωρήσεις, σε τρόπο ώστε να διαταράσσεται τόσο η κατανόηση όσο και η έκφραση της ορθόδοξης Πνευματολογίας. Προφανώς, στην προσπάθεια σύναντησης με τη δυτική θεολογική σκέψη για το ζήτημα της εκπόρευσης ο Ρώσος θεολόγος της διασποράς, θα σχετικοποιήσει την έννοια της εκπόρευσης «εκ μόνου του Πατρός» του Φωτίου, όχι ως προς την οικονομική πρόοδο του Πνεύματος ή την αΐδια εκφαντορική Του σχέση προς τον Υιό, αλλά προς την κατεύθυνση μιας τρίτης, πλασματικής και συμβιβαστικής θέσης, η οποία υπηρετεί καθαρά εκκλησιαστικοπολιτικές σκοπιμότητες. Γράφει χαρακτηριστικά: «Η διατύπωση του Φωτίου “εκ μόνου του Πατρός” είναι μια διατύπωση πολεμικής κατά του Filioque. Η κυριαρχούσα αντίληψη των Πατέρων δεν είναι ούτε το ένα ούτε το άλλο, αλλά παρουσιάζει μια τρίτη θέση περισσότερο ποικίλλουσα και λιγώτερο τυπικά σαφή». Βλ. EVDOKIMOV P., Το Άγιο Πνεύμα στην Ορθόδοξη Παράδοση, μετ. Στέλλα Πλευράκη, Θεσσαλονίκη 1987, σελ. 91. Και λίγο παρακάτω: «Θα πρέπη κάποτε να ξεπεράσωμε αυτή τη φανατική θέση και, αναγόμενοι στο λόγο “έδοξε τω Αγίω Πνεύματι και ημίν”, να αναθεωρήσωμε από κοινού αυτό που κρύβεται στο κέντρο μάλιστα κάποιας δογματικής ανακρίβειας: τις αμοιβαίες σχέσεις μεταξύ του Υιού και του Πνεύματος…Όμως η ανατολική διατύπωση δι’ Υιού με τη διατύπωση του Πιστέυω “το συν Πατρί και Υιώ συμπροσκυνούμενον και συνδοξαζόμενον” θέτουν την εκπόρευση του Πνεύματος κάτω από το φως της συμμετοχής σ’ αυτήν και του Υιού και επομένως υπογραμμίζουν τον τριπλό βασικά χαρακτήρα όλων των σχέσεων των θείων Προσώπων» (σελ. 93). Αν, όμως το «δι’ Υιού» ξεπεράσει τα όρια της Οικονομίας ή της αΐδιας εκφαντορικής σχέσης του Πνεύματος προς τον Υιό και λάβει διαστάσεις υπαρκτικής αιτιότητας, τότε μοιραία κλονίζεται ο Πατήρ ως αιτία και πηγή της Τριάδος με αποτέλεσμα, είτε να οδηγηθούμε στη διαρχία, υποβιβάζοντας το Πνεύμα σε «υφειμμένη θεότητα», είτε να υιοθετήσουμε την ουσία ως πηγή υπαρκτικής προέλευσης των υποστάσεων, κατανοώντας τις τελευταίες ως εσωτερικές σχέσεις της ουσίας. Από τον δεύτερο αυτό πειρασμό δεν μπορεί να ξεφύγει ο Evdokimov. Οι παραχωρήσεις του προς τη θεολογία του filioque, τον οδήγησαν μέχρι τη σχετικοποίηση της θεολογίας του Αιτίου Πατρός. Βλ. EVDOKIMOV P., Το Άγιο Πνεύμα στην Ορθόδοξη Παράδοση, μετ. Στέλλα Πλευράκη, Θεσσαλονίκη 1987, σσ. 94-99.

852 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ. 10ο, SC 122, 129-132.

853 Περισσότερα για την κατανόηση της Χριστολογίας ως πνευματολογικά συγκροτούμενης στο: ZIZIOULAS J., L’ être ecclesial, Genève, 1981, σελ. 98 κ.εξ.

854 Λκ. 1, 35. Βλ. και Μτθ. 1, 18: «εὑρέθη ἐν γαστρὶ ἔχουσα ἐκ Πνεύματος Ἁγίου».

855 Α΄ Κορ. 12, 3.

856 ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, Περί του Αγίου Πνεύματος, 19, 49, PG 32, 157AB.

857 ZIZIOULAS J., L’ être ecclesial, Genève, 1981, σελ. 98-99.

858 Ανάλογο προς το δεύτερο τύπο Πνευματολογίας, ο οποίος προτείνεται στο: «Πνευματολογία και Εκκλησιολογία. Εκκλησιολογικές συνέπειες δύο τύπων της Πνευματολογίας», Σύναξις Ευχαριστίας. Χαριστήρια εις τιμήν του γέροντος Αιμιλιανού, Αθήνα 2003, σελ. 153 κ.εξ. Στο κείμενο αυτό, κατ’αναλογίαν με όσα παρουσιάζονται εδώ στο δεύτερο είδος (τύπο) Χριστολογίας, ο Ζηζιούλας αναφέρεται στο Πνεύμα ως το πρόσωπο που δεν ακολουθεί απλά το Χριστό αλλά πραγματοποιεί το χριστολογικό γεγονός.

859 «D’ autre part, il est possible d’ envisager une espèse de christologie où le Christ, bien que personne particulière, ne peut pas être conçu comme se présentant là en Lui-même. Quand nous posons l’ affirmation qu’Il est la Vérite, nous entendons, dans se second type de christologie , Son existence personnelle tout entière, c’est-à-dire Sa relation avec Son corps, l’ Eglise, nous-mêmes… Ainsi pouvons-nous dire sans risque d’ exagération que le Christ n’ existe que de manière pneumatologique et non en Lui-même, tant dans sa pericularité de personne distincte que dans Sa capacité de corps de l’ Eglise et de récapitulation de toutes choses». Βλ. ZIZIOULAS J., L’ être ecclesial, Genève, 1981, σσ. 98-99. Φυσικά, ακριβολογώντας, όπως δε μπορούμε να θεωρήσουμε τον Λόγο ενδοτριαδικά χωρίς να λάβουμε υπόψη μας την αΐδια εκφαντορική σχέση Του με το Πνεύμα, αλλά και τον σαρκωθέντα Λόγο, τον Χριστό, έτσι δεν μπορούμε να θεωρήσουμε και το Πνεύμα καθεαυτό, διακεκριμένο, τόσο από την αΐδια όσο και από την οικονομική σχέση Του με τον Υιό. Κατ’ αυτήν την έννοια μπορούμε να κάνουμε λόγο και για χριστολογική συγκρότηση της Πνευματολογίας υπογραμμίζοντας τη διπλή αμοιβαιότητα Υιού και Πνεύματος τόσο στην ενδοτριαδική ζωή του Θεού, όσο και στην Οικονομία. Η έννοια της χριστολογικής συγκρότησης της Πνευματολογίας, αποτελεί την άλλη όψη της πνευματολογικής συγκρότησης της Χριστολογίας και υπογραμμίζει τη χριστοκεντρική δράση Του Πνεύματος, τόσο στους θεσμούς και τα λειτουργήματα της Εκκλησίας, όσο και στη χαρισματική Του λειτουργία σε ένα έκαστο των πιστών για τη συσσωμάτωση στο Κυριακό σώμα. Κατά την έννοια αυτή ανάμεσα στον Χριστό και στα μέλη της Εκκλησίας δεν υπάρχει κενό προς πλήρωση μέσω της χάριτος («Entre le Christ –Véritè et nous-mêmes, il n’y a pas de distance à combler par de moyens de grâce», ZIZIOULAS J., L’ être ecclesial, Genève, 1981, 99), όχι γιατί καταργείται ο ιδιάζων ρόλος του Πνεύματος που είναι η παροχή της χάρης και του αγιασμού, αλλά γιατί η χάρη του Αγίου Πνεύματος διαποτίζει το σώμα της Εκκλησίας και την εν Χριστώ ζωή, αποτελώντας το «περιβάλλον» μέσα στο οποίο διαπιστώνεται ο ρεαλισμός της παρουσίας του Χριστού. Αν το Πνεύμα το Άγιο πραγματώνει το γεγονός Χριστός μέσα στην ιστορία («Le Saint-Esprit en actualisant l événement Christ dans l’ histoire…», σελ. 99), αυτό καθίσταται εφικτό μόνον κατά χάριν και κατ’ ενέργειαν.

860 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, LI, SC,196, 82-104.

861 Βλ. ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Σ., Κοινωνία Θεώσεως. Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, Αθήνα 2001, σελ. 335.

862 Κυρίως όμως σε μια σειρά διαλέξεων του Lossky στη Σορβόνη κατά την διάρκεια των ετών 1945-1946 τα οποία εκδόθηκαν αργότερα και στα ελληνικά. Βλ. LOSSKY V., Η θέα του Θεού, μετ. Αρχιμ. Μελετίου Καλαμαρά, Θεσσαλονίκη 1973, σσ. 184 κ.εξ., 199 κ.εξ., αλλά και LOSSKY V., Η μυστική θεολογία της ανατολικής Εκκλησίας, μετ. Στέλλα Πλευράκη, Θεσσαλονίκη 1986, σσ. 185, 187, 196, 199, 200, κ.α.

863 «Pour Syméon, l’ Incarnation a pour terme et pour but la communication du Saint-Esprit… Intégralement pneumatologique, cette vie spirituelle véritablement divine est intégralement christologique… La vie spirituelle est une invitation du Christ. Là encore, l’ ordre de l’ Economie determine celui de la progression chrétienne: il faut passer par la passion pour parvenir à la résurrection dont l’ Esprit est l’ agent, il faut suivre la voie de l’ ascèse pour arriver à l’ union». Βλ. CONGAR Y., «Saint Syméon le Nouveau Théologien, une experience de l’ Esprit», στο: Je crois en l’ Esprit Saint, I. l’expérience de l’ Esprit, Paris 1979, σελ. 134. Το πρόβλημα στη θεολογία του Συμεώνος κατά τον Congar δε βρίσκεται στη σχέση Πνευματολογίας και ενσάρκωσης, αλλά σε μια αυτονόμηση της Πνευματολογίας σε σχέση με τους μυστηριακούς και ιεραρχικούς θεσμούς της Εκκλησίας: «C’est ici que commencent à s’affirmer des positions propres à Syméon, qui nous conduiront à parler d’ une certain autonomie de la pneumatologie, non par rapport au Christ mais par rapport aux institutions sacramentelles et hiérarchiques». Με το ζήτημα αυτό θα ασχοληθούμε διεξοδικά στο επόμενο κεφάλαιο της μελέτης μας, όπου θα εξεταστούν οι εκκλησιολογικές προϋποθέσεις της θέωσης στη θεολογία του οσίου Συμεώνος.

864 Για μια πλήρη και εμπεριστατωμένη ανάλυση των πνευματομονιστικών τάσεων της ρωσικής θεολογίας αλλά και της θέσης περί διπλής Οικονομίας του Lossky, βλ. ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Σ., Κοινωνία Θεώσεως. Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, Αθήνα 2001, σελ. 330 κ. εξ. Όπως περατηρεί ο ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Σ., ο.π., σελ. 332, «…βασική αιτία που ωθεί τον Lossky στην ανάπτυξη της ιδέας αυτής… είναι η έντονη αντίδρασή του στην αίρεση και τον «πολιτισμό του Filioque», που μειώνει την υπόσταση του Πνεύματος έναντι του Χριστού». Στην αιτία αυτή θα πρέπει να προστεθούν οι ποικίλες πνευματομινιστικές, τάσεις κύκλων της παρισινής θεολογίας της ορθόδοξης διασποράς, με την οποία ο Lossky ήταν σε επαφή και συνεργάζονταν.

865 LOSSKY V., «Οικονομία του Αγίου Πνεύματος», στο: Η μυστική θεολογία της ανατολικής Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1986, σσ.183-201.

866 ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Σ., ο.π., σελ. 332.

867 «Συνδεδεμένοι στενώς εν τω κοινώ επί της γης έργον των, ο Υιός και το Άγιον Πνεύμα μένουν εν τούτοις εν τω αυτώ έργω δύο πρόσωπα ανεξάρτητα απ’ αλλήλων, όσον αφορά εις την υποστατικήν αυτών ύπαρξιν. Δια τον λόγον αυτόν η προσωπική έλευσις του Αγίου Πνεύματος δεν θα έχη τον χαρακτήρα εξηρτημένου τινός έργου, ενεργουμένου ούτως ειπείν εν σχέσει προς το έργον του Υιού. Η Πεντηκοστή δεν είναι μία «παράτασις» της ενσαρκώσεως, είναι η συνέχεια αυτής, η συνέπεια αυτής: ο άνθρωπος έγινε ικανός να δεχθή το Άγιον Πνεύμα και Αυτό κατέρχεται εις τον κόσμον, πληροί δια της παρουσίας Του την λελυτρωμένην, την εξηγνισμένην δια του αίματος του Χριστού Εκκλησίαν», LOSSKY V., Η μυστική θεολογία της ανατολικής Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 186.

868 FLOROVSKY J., «Ο Χριστός και η Εκκλησία του. Προτάσεις και Σχόλια», στο: Θέματα ορθοδόξου θεολογίας, μετ. Πρατσινάκης Ε., Αθήνα 1989, σελ. 182.

869 FLOROVSKY J., «Ο Χριστός και η Εκκλησία του. Προτάσεις και Σχόλια», στο: Θέματα ορθοδόξου θεολογίας, μετ. Πρατσινάκης Ε., Αθήνα 1989, σελ. 186.

870 «Είναι, επίσης, παραπλανητικό το να μιλάμε για τη «χριστολογική δομή» της Εκκλησίας και να κρατάμε όλο το δυναμισμό της Εκκλησιαστικής ζωής για να τον αποδώσουμε στο έργο του Αγίου Πνεύματος». FLOROVSKY J., ο.π., σελ. 187.

871 FLOROVSKY J., ο.π., σελ. 187.

872 «The question, howener, remains still open as to how Pneumatology and Christology can be brought together into a full and organic synthesis. It is probably one of the most important questions facing Orthodox theology in our time». ZIZIOULAS J., Being as Communion, New York 1985, σελ. 126. Σε συνέχεια αυτής της κριτικής ο ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Σ., Κοινωνία Θεώσεως. Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, Αθήνα 2001, με αφορμή τη θεολογική σκέψη του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, θα επιχειρήσει μια γόνιμη και ολοκληρωμένη σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στην Εκκλησιολογία. Στο έργο του Γιαγκάζογλου η σύνθεση αυτή αγκαλιάζει το σύνολο της εκκλησιαστικής ζωής και καταξιώνει τόσο τη θεολογία των ακτίστων ενεργειών στην Εκκλησιολογία, όσο και την ασκητική και μυστική ζωή των μελών του εκκλησιαστικού σώματος. Οι προσωπικές εμπειρείες της χάρης, δεν αποτελούν για τον Γιαγκάζογλου, που ερμηνεύει τον Παλαμά, apriori ενδείξεις πνευματοκρατικών τάσεων, εφόσον συνυπάρχουν και αλληλοπεριχωρούνται με τη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, αποκαλύπτοντας στην εκκλησιαστική πνευματικότητα την πρόγευση των εσχάτων.

873 «It seems, therefore, that the question of priority between Christology and Pneumatology does not necessarity constitute a problem, and the Church could see no problem in this diversity of approach either liturgically or theologically for a long time. Thus there is no reason why things should be different today, as some Orthodox seem to suggest». ZIZIOULAS J., Being as Communion, New York 1985, σελ. 128.

874 Βλ. ZIZIOULAS J., ο.π., σελ. 124.

875 ZIZIOULAS J., Being as Communion, New York 1985, σελ.130.

876 «Η παρουσία του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο είναι η κληρονομιά του Χριστού στην Εκκλησία. Η αποστολή και η δράση του δεν εξαντλείται ούτε περιορίζεται σε έννοιες και λογικούς τόπους άσχετους από την εμπειρία του αγιασμού και της θεώσεως, που διενεργεί στα πλαίσια της εκκλησιαστικής κοινότητας, φωτίζοντας και νοηματοδοτώντας υπαρξιακά για κάθε άνθρωπο το μυστήριο της εν Χριστώ σωτηρίας». Βλ. ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Σ., Κοινωνία Θεώσεως. Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, Αθήνα 2001, σελ. 401.

877 «Το Άγιο Πνεύμα είναι, βεβαίως, μια προσωπική εμπειρία, αλλά μέσα στο σώμα της Εκκλησίας, στα συγκεκριμένα και ιστορικά πλαίσια της ευχαριστιακής κοινότητας. Ως Πνεύμα τάξεως και ελευθερίας ουδέποτε υποτάσσεται στα «άθεσμα» κελεύσματα μιας δικανικής αυθεντίας της Ιεραρχίας, όταν η τελευταία απομακρύνεται από τη συνοδική έκφραση και χαρισματική εμπειρία της εκκλησιαστικής πίστεως». ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Σ., ο.π., σσ. 402-403.

878 Για το λόγο αυτό, η κατανόηση της πνευματολογικής συγκρότησης της Χριστολογίας στο πλαίσιο της σύνθεσης Χριστολογίας και Πνευματολογίας δε μπορεί να γίνει κατανοητή χωρίς τη χαρισματική και αγιαστική λειτουργία του Πνεύματος σε ένα έκαστο των πιστών, μέσα στα όρια της εκκλησιαστικής κοινωνίας. Υπό την έννοια αυτή η παρατήρηση του Μητροπολίτη Περγάμου: «Now there have been also other functions attached to the particular work of the Spirit in Christian theology, e.g. inspiration and sanctification. The Orthodox tradition has attached particular significance to the latter, namely the idea of sanctification, perhaps because of the strong Origenist influence that has always existed in the East. This is evident in Monasticism as a from of what is normally called “spirituality”. But monasticism –and the notions of “sanctification” and “spirituality” that lie behind it –has never become a decisive aspect of ecclesiology in the East.Ecclesiology in the Orthodox tradition has always been determined by the liturgy, the eucharist; and for this reason it is the first two aspects of Pneumatology, namely eschatology and communion that have determined Orthodox ecclesiology», ZIZIOULAS J., Being as Communion, New York 1985, σελ.,131, χρήζει επανεξέτασης και επανερμηνείας. Μια Εκκλησιολογία στην οποία παραμένει ακατανόητος ο αγιαστικός και μυσταγωγικός ρόλος του Πνεύματος σε ένα έκαστο των πιστών, προκειμένου να επιτευχθεί η κοινωνία του μυστηριακού σώματος του Χριστού, δεν μπορεί να ισχυρισθεί ουσιαστική σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας. Πολύ περισσότερο όταν κατανοεί σύνολη τη μοναστική και ασκητική παράδοση –πέρα από τις εγνωσμένες παραχαράξεις της –ωριγενιστική. [ Η υποσημείωση 19 της σελίδας 131 επιχειρεί να μετριάσει τις προηγούμενες περί μοναχισμού κρίσεις, χωρίς ιδιαίτερη πειστικότητα]. Για την πατερική παράδοση της Ανατολής –και όχι μόνον την ασκητικομοναχική –η συγκρότηση του όλου θεσμού της Εκκλησίας δια του Πνεύματος, διέρχεται μέσα από την προσωπικά (και όχι ατομικά) αγιαστική και χαρισματική του λειτουργία σε ένα έκαστο των πιστών, προκειμένου να τους οδηγήσει προσωπικά στη συνάντηση με τον αναστάντα Χριστό. Για το ζήτημα της προσωπικής και όχι ατομικής κατανόησης της «κατοχής» του Πνεύματος από τον πιστό, στα όρια, πάντοτε της μέτοχής του στην ευχαριστιακή κοινότητα, βλ. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗ Θ., «Ευχαριστία και άσκηση, ευχαριστιακή και μοναστική πνευματικότητα», Θεολογία, τ. 80, τευχ. 4, Οκτώβριος –Δεκέμβριος 2009, σσ. 269-287 . και ΣΤΑΜΟΥΛΗΣ Χ., «Άσκηση και ευχαριστία», Άσκηση αυτοσυνειδησίας, Θεσσαλονίκη 2004, 55-77. Η εκθεολόγηση αυτή αποτελεί την «άλλη όψη» αυτού που, ορθότατα, ο Μητροπολίτης Περγάμου αναγνωρίζει ως ιδιάζοντα ρόλο του Πνεύματος στην Οικονομία: την παροντοποίηση του Χριστού, στο εκάστοτε «νυν» της εκκλησιαστικής ζωής. Σε άλλη περίπτωση η «παροντοποίηση» αυτή ενέχει τον κίνδυνο μιας μηχανικής ή σακραμενταλιστικής κατανόησης και η σύνολη Πνευματολογία που την υποστηρίζει, είναι δυνατό να περεξηγηθεί ως υποστηρικτική του θεσμού. Ούτε η έννοια της «πνευματικότητας», ως εσωτερικός ανακαινισμός και προσωπική οικείωση των αγιοπνευματικών χαρισμάτων, απάδει ή μένει ασύνδετη προς τον εικονισμό της εσχατολογικής κοινωνίας στην Εκκλησία. Ενεργοποιεί, μάλλον την ανθρώπινη συνέργια αποκαλύπτωντας το Πνεύμα ως Πνεύμα ελευθερίας. Για το ζήτημα αυτό γράφει χαρακτηριστικά ο ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ Σ., Κοινωνία Θεώσεως. Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, Αθήνα 2001, σσ. «Ο εσωτερικός αυτός ανακαινισμός και τα φανερά ή μυστικά χαρίσματα με αποκορύφωμα τη θέα του φωτός και τη θέωση αποτελεί καρπό της μυστηριακής χάριτος και της ανθρώπινης συνέργειας στο μέτρο της ασκητικής ετοιμασίας και καθαρότητας του πιστού». Το Άγιο Πνεύμα, ενεργώντας σε ένα έκαστο των πιστών για τον εγκεντρισμό του στο μυστηριακό σώμα του Χριστού, αναδεικνύει και την αναγκαία ανθρώπινη συνέργεια για την επίτευξη της θέωσης. Διαφορετικά, οδηγούμαστε σε μια de facto θέωση, μηχανιστική και αυτοματική, αγνοώντας τη συνέχεια της αμαρτίας μετά το Βάπτισμα, και τα εμπόδια που θέτει για την οικειοποίηση της μυστηριακής χάρης. Επιπλέον, μια κατανόηση της δια του Πνεύματος επίτευξης της εσχατολογικής κοινωνίας, που αποκλείει την αγιαστική και χαρισματική Του λειτουργία, ενέχει, τον κίνδυνο της ταύτισης της Εκκλησίας με τα Έσχατα, της Εκκλησίας με τη Βασιλεία. Το γεγονός ότι η Εκκλησία αποτελεί πρόγευση ή εμπειρία των εσχάτων, ότι τα έσχατα εισβάλουν στην ιστορία δια της Εκκλησίας, δε σημαίνει ότι Εκκλησία και έσχατα ταυτίζονται. Αυτό σημαίνει ότι, παρόλο που η Εκκλησία καθαυτή, έχοντας ως κεφαλή της το Χριστό περιστοιχισμένο από τους αποστόλους και τους αγίους του είναι αγία, εν τούτοις, στους κόλπους της υπάρχει η αμαρτία, ως αμαρτωλότητα των μελών της, ως η διαλεκτική του ήδη και όχι ακόμη, ως το πεδίο ενεργοποίησης της μετάνοιας, της προσευχής, της τήρησης των εντολών, ως το πεδίο άσκησης της καθαρτικής, φωτιστικής και αγιαστικής χάρης του Πνεύματος. Κατά συνέπεια, κάθε προσωπική θεοφάνεια δεν αντιστρατεύεται την εσχατολογική διάσταση της λειτουργίας του Πνεύματος στην Εκκλησία, ούτε παραπέμπει, αναγκαία, σε αυτόνομη ή παράλληλη κατανόηση της λειτουργίας Του, έναντι εκείνης του Υιού, στο σώμα της Εκκλησίας.