ΟΙ ΠΡΟΒΟΛΕΣ ΚΑΙ Η ΑΠΟΣΥΡΣΗ ΤΟΥΣ ΣΤΗΝ ΓΙΟΥΓΚΙΑΝΗ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ (6)

Συνέχεια από Παρασκευή 2 Νοεμβρίου 2012

Αντανακλάσεις της ψυχής

Marie–Louise von Franz

Γ. Ο Τύπος στον Ωριγένη και τον Πρώιμο Μεσαίωνα

Αν και ο Ωριγένης προσπάθησε με πάθος στο “C o n t r a  C e l s u m  («Κατά Κέλσου»), που γράφτηκε περίπου το 248 μ. Χ., να αντικρούση αυτές τις απόψεις, η στάση του απέναντι στην αλληγορική μέθοδο είναι στην πραγματικότητα πολύ όμοια με αυτήν του ίδιου του Κέλσου. Δικαιολογώντας τις ερμηνείες του ο Ωριγένης βασίζεται πολύ στον Απόστολο Παύλο (προς Γαλάτας 4, 21), αλλά η μέθοδός του (όχι το περιεχόμενο) είναι από κάθε άποψη η ίδια με αυτήν που χρησιμοποιήθηκε από τον ειδωλολάτρη αντίπαλό του. ³⁴ Τονίζει το γεγονός ότι και στην ελληνική και στην  ιουδαιο-χριστιανική παράδοση υπάρχουν πολλά πράγματα που δεν μπορούν να αποδειχθούν σαν ιστορικά συμβάντα. Αυτοί που αποδίδουν μικρήν αξία σ’ αυτές τις ιστορίες, αλλά που δεν επιθυμούν γι’ αυτόν τον λόγο να διακινδυνεύσουν να τις απορρίψουν όλες, μπορούν να αποφασίσουν ποιες μπορούν απλά να πιστέψουν, ποιες θα πρέπη να ερμηνεύσουν αλληγορικά εξετάζοντας τα κίνητρα εκείνων που τις επινόησαν, και ποιες θα πρέπη να αρνηθούν να πιστέψουν, επειδή καταγράφηκαν απλώς για το όφελος ορισμένων ανθρώπων. ³⁵ Ο Ωριγένης επανειλημμένα κάνει διάκριση ανάμεσα σε αυτά τα τρία είδη κειμένων: τις συγκεκριμένες ιστορικές περιγραφές, τις εικόνες που περιέχουν κάποιο νόημα, και τις κενές ιστορίες. ³⁶ Όσο για τις δύο πρώτες μορφές, λέει πως το επίπεδο μόρφωσης του ακροατή θα πρέπη να ληφθή υπ’  όψη· ενώ ο ανεκπαίδευτος άνθρωπος αντιλαμβάνεται τα πάντα με συγκεκριμένον τρόπο, ο μορφωμένος προσπαθεί συνεχώς να βελτιώση την κατανόησή του για το «βαθύτερο νόημα» του κειμένου. ³⁷ Γι’ αυτόν τον λόγο υπάρχουν τρείς βαθμίδες κατανόησης της Γραφής: η υψηλότερη είναι «ο λόγος της σοφίας» (σοφία), η δεύτερη «ο λόγος της γνώσης» (θεωρία) και η τρίτη «η πίστις». ³⁸ Υπάρχουν πολλά σύμβολα στην Παλαιά και στην Καινή Διαθήκη, για παράδειγμα το άνοιγμα του ουρανού (στον Ιεζεκιήλ, Κεφ. α΄) ή η εμφάνιση του Αγίου Πνεύματος σαν περιστερά, που κατά τον Ωριγένη μπορούν να ερμηνευθούν μόνο με συμβολικό τρόπο. Αναφέρεται στο γεγονός ότι πολλοί άνθρωποι είχαν δει προφητικά οράματα στα όνειρά τους και υποψιάζεται ότι κάτι παρόμοιο θα μπορούσε επίσης να συμβή και σε εγρήγορση: «Πώς, λοιπόν, θα έπρεπε να είναι ακατανόητο το ότι εκείνη η ίδια δύναμη που επηρεάζει την ψυχή στα όνειρα, μπορεί επίσης σε κατάσταση εγρήγορσης να μεταδώση μέσω ενός (δεύτερου) οράματος κάποια γνώση, που θα μπορούσε να είναι χρήσιμη σ’ αυτόν που τη δέχεται ή στους ανθρώπους που τη μαθαίνουν αργότερα;». ³⁹ Υπάρχει, πίστευε, κάποια «γενική θεϊκή γνώση, που μόνον οι ευλογημένοι ξέρουν πώς να αποκτήσουν»· από αυτήν τη γνώση προέρχεται η αλληγορική κατανόηση της Γραφής. ⁴⁰

Εάν εξετάσουμε αυτές τις ερμηνευτικές προσπάθειες από τη σύγχρονή μας ψυχολογική άποψη, παρατηρούμε αμέσως ότι η πηγή της  α λ η θ ι ν ή ς  ε ν ό ρ α σ η ς, στον Ωριγένη όπως και σε πολλούς από τους συγχρόνους του, τοποθετείται και πάλι σε έναν μεταφυσικό κόσμο, που γίνεται αντιληπτός σαν ο κόσμος των πλατωνικών ιδεών, ή σαν να είναι η ίδια η θεότητα, σε αντίθεση με τις «άδειες ιστορίες» που ξεπηδούν από την απλήν υποκειμενική πρόθεση ενός συγγραφέα. Αυτή η μεταφυσική πραγματικότητα ήταν επίσης αντιληπτή από τον Ωριγένη σαν ένα είδος  ά υ λ ο υ  σ ώ μ α τ ο ς που διαχέεται σ’ ολόκληρον τον κόσμο. Πολλά θαύματα που αναφέρονται στην Αγία Γραφή συνέβησαν μόνο σε εκείνη τη σφαίρα της ψυχικής πραγματικότητας που κατοικείται από το άυλο σώμα, και όχι στο συγκεκριμένο εδώ και τώρα. ⁴¹ «Ο Ιησούς δηλαδή εμφανίσθηκε στο μεσαίο επίπεδο, ανάμεσα στα δημιουργημένα και τα αδημιούργητα όντα». Η ιδιαίτερη αξία των χριστιανικών αναφορών, σε σχέση με τις ειδωλολατρικές, βρίσκεται όχι στη διαφορετική τους μορφή, ⁴² αλλά μάλλον στο υψηλότερο ηθικό αποτέλεσμα που προήλθε από τον Χριστό και έγινε ορατό στον τρόπο με τον οποίον ο Ιησούς και πολλοί από τους οπαδούς του έζησαν την ζωή τους, όπως και στα θαύματα θεραπείας, ιδιαίτερα στη θεραπεία ψυχικών ασθενειών. ⁴³

Σύμφωνα με τον Ωριγένη, πάντως, ο μόνος σωστός ερμηνευτής των αλληγορικών αποσπασμάτων της Αγίας Γραφής είναι ο πνευματικός άνθρωπος που έχει λάβει πληροφορία από το Άγιο Πνεύμα, το «Πνεύμα τής αλήθειας». ⁴⁴  Ο Ωριγένης βάσισε την άποψή του, ότι πολλά από τη Γραφή θα μπορούσαν να ερμηνευθούν συμβολικά, στο κείμενο από τον Ψαλμό 77, 2: «ανοίξω το στόμα μου εν παραβολαίς, φθέγξομαι προβλήματα απ’ αρχής».

Ο Ωριγένης, όπως και ο Κέλσος, βλέπει απλά γεγονότα στην πορεία τής ιστορίας σαν αλληγορίες,  ε ι κ ό ν ε ς  των ενεργειών του Θεού. Ο ορατός κόσμος δείχνει πέρα από τον εαυτό του προς την αόρατη αρχή, που μόνο μέσω αυτής μπορεί να κατανοηθή ολοκληρωτικά, και αυτή η αρχή αποκαλύπτεται στον «α λ η θ ή   λ ό γ ο» (την αλήθεια)  των Γραφών. ⁴⁵  Κατά την άποψη, εντούτοις, του Ωριγένη, η ιστορία πορεύεται προς τον στόχο της είτε γραμμικά είτε σπειροειδώς, ενώ για τον Κέλσο η πορεία της είναι μάλλον κυκλική. Ο Ωριγένης ερμηνεύει μ’ αυτόν τον τρόπο εκτεταμένα εδάφια του ιουδαϊκού νόμου. ⁴⁶   Αυτές οι προδιαγραφές που περιέχει ο νόμος, αν τις αποδεχθή κανείς κυριολεκτικά, όπως έκαναν οι Ιουδαίοι, είναι, ας πούμε, μόνον η αντανάκλαση και η σκιά του αληθινού νόμου του Ιησού, ο οποίος αφορά «στα ουράνια πράγματα», διότι ο νόμος «περιέχει πολλά στοιχεία, που θα πρέπη να εξηγηθούν και να ερμηνευθούν σύμφωνα με το πνεύμα του» ⁴⁷ Όχι μόνον ο νόμος, αλλά και εκτεταμένα εδάφια σε όλη την Παλαιά Διαθήκη κατανοούνται μ’ αυτόν τον τρόπο σαν σκιώδη (sub umbra), δηλαδή σαν νύξεις ή υπαινιγμοί της αποκεκαλυμμένης αλήθειας της Καινής Διαθήκης (“quod lucet in Veteri Testamento, hoc fulget in Novo” - «Αυτό που λάμπει στην Παλαιά Διαθήκη, αστράφτει στην Καινή»). ⁴⁸  Έτσι ο πόκος του Γεδεών, για παράδειγμα (Κριτές στ΄, 36-40) είναι σύμβολο της Παρθένου Μαρίας, επειδή επάνω του έπεσε η δρόσος, δηλαδή το Άγιο Πνεύμα· το φίδι που ο Μωυσής ύψωσε σε μια ράβδο στην έρημο είναι μια προεικόνιση του Εσταυρωμένου. Υπό το φως των προφητειών για τον Χριστό σαν τον μοναδικόν «αληθινό Λόγο», όλες οι προεικονίσεις (ή τύποι) της Παλαιάς Διαθήκης αναγνωρίζονται για πρώτη φορά στην αυθεντική του σημασία. ⁴⁹ Μ’ αυτήν την έννοια, τα πάντα στη Βίβλο αναφέρονται, σαν αλληγορία, ή ακόμη και σαν αίνιγμα ή μυστήριο, στη σταδιακή αποκάλυψη του Πνεύματος.⁵⁰

Όπως εξηγεί ο Henri de Lubac στο εξαιρετικό του βιβλίο: E x é g è s e  m é d i é v a l e: L e s   q u a t r e   s e n s  d e  l’  E c r i t u r e, ⁵¹ («Μεσαιωνική Εξήγηση: Οι τέσσερις έννοιες της Γραφής»),  τ έ σ σ ε ρ ι ς  πλευρές βιβλικής εξήγησης σταδιακά αποκρυσταλλώθηκαν κατά τον Μεσαίωνα: (1) Η ιστορική – συγκεκριμένη ερμηνεία, που αντιμετωπίζει τη Γραφή σαν μια καταγραφή εξωτερικών γεγονότων· (2) η αλληγορική, η οποία αναπτύσσει το βασικό δογματικό της περιεχόμενο· (3) η τροπολογική ή ηθική, η οποία εξάγει κανόνες συμπεριφοράς· και (4) η αναγωγική, η οποία λέει με εικόνες ότι «προς τα εδώ κατευθύνονται τα πάντα, και ότι μπορούμε να ελπίσουμε».

Επανειλημμένα η Αγία Γραφή συνολικά παρομοιάζεται από τους Πατέρες τής Εκκλησίας με εικόνες, που αντί να τις δούμε ψυχολογικά, θα τις θεωρούσαμε σήμερα σύμβολα του ασυνειδήτου: σαν πηγή, λαβύρινθος, απέραντη θάλασσα, απροσμέτρητος ουρανός, δυσθεώρητη άβυσσος, ή σαν ένα άγριο και αδάμαστο ρεύμα από το οποίο μπορούμε να αντλήσουμε νέα ζωή αέναα, αλλά που τα τελικά του μυστήρια παραμένουν για πάντα άφθαστα για εμάς.⁵² «Αυτό είναι ο ποταμός που έχει την πηγή του στον τόπο τής μακαριότητας και διαιρείται στους τέσσερις ποταμούς του Παραδείσου… Έτσι υπάρχουν επίσης τέσσερις διαδικασίες (κανόνες: r e g u l a e) της Γραφής: ο ιστορικός… ο αλληγορικός… ο τροπολογικός… ο αναγωγικός… Ε π ά ν ω  σ ε  α υ τ ο ύ ς  τ ο υ ς  τ έ σ σ ε ρ ι ς  τ ρ ο χ ο ύ ς  κ ι ν ε ί τ α ι (v o l v i t u r: περιστρέφεται)  ο λ ό κ λ η ρ η  η  Α γ ί α  Γ ρ α φ ή». ⁵³ Η ίδια τετραδικότητα ερμηνευτικών μεθόδων συναντάται επίσης στους τέσσερις Ευαγγελιστές, και στους τέσσερις Πατέρες της Θεολογίας: τον Γρηγόριο (Σ.τ.Μ.: προφανώς η συγγραφέας εννοεί τον Πάπα Γρηγόριο τον Διάλογο (530-604), γιατί μιλάει για τους τέσσερις Πατέρες της Δυτικής Θεολογίας), που αντιστοιχεί στον Ευαγγελιστή Ματθαίο, τον Αμβρόσιο (340-397, επίσκοπο Μεδιολάνων), που αντιστοιχεί στο λιοντάρι (Σ.τ.Μ.: δηλαδή στον Ευαγγελιστή Μάρκο), τον Ιερώνυμο (347-420), που αντιστοιχεί στο βόδι (Σ.τ.Μ.: στο σύμβολο του Ευαγγελιστού Λουκά), και στον Αυγουστίνο (354-430, επίσκοπο Ιππώνος), που αντιστοιχεί στον αετό, δηλαδή στον Ευαγγελιστή Ιωάννη. ⁵⁴ Ο Ιερώνυμος είναι ο ιστορικός, ο Γρηγόριος ο ηθικιστής, ο Αμβρόσιος ο δογματικός και ο Αυγουστίνος, ο αετός «που ανεβαίνει στο ύψος της μυστικής θεωρίας». ⁵⁵

Αυτή η τετραπλή εξήγηση αντιστοιχεί εκπληκτικά στον ρόλο των τεσσάρων βασικών λειτουργιών της συνείδησης που ανέπτυξε ο Jung, τελείως εμπειρικά, μέσω της παρατήρησης των ασθενών του, και χωρίς τη γνώση των προηγουμένων μεθόδων ερμηνείας. Σύμφωνα μ’ αυτήν την περιγραφή, οι λειτουργίες της συνείδησης, εάν τις αναγάγουμε  στην απλούστερη διατύπωσή τους, μπορούν να διαιρεθούν ως εξής

1.      Η λειτουργία της αίσθησης, η οποία διαπιστώνει δεδομένα, δηλαδή βλέπει, ακούει, οσφραίνεται κ.τ.λ. το τί είναι κάτι.

2.      Η σκέψη, η οποία φέρνει αυτό που έχει γίνει αντιληπτό σε λογική σύνδεση.

3.      Το συναίσθημα, που αξιολογεί αυτό που έχει γίνει αντιληπτό, με την έννοια: ευχάριστο – δυσάρεστο, αποδεκτό – απορριπτέο, καλύτερο – χειρότερο.

4.      Η διαίσθηση, που αντιπροσωπεύει ένα είδος μαντικής ικανότητας, και μας προσανατολίζει όσον αφορά στο από πού ήρθε αυτό που έγινε αντιληπτό, και προς τα πού κατευθύνεται. ⁵⁶

Η ιστορική ερμηνεία της Γραφής αντιστοιχεί με την αίσθηση, στον βαθμό που θεωρεί τη Γραφή σαν μιαν αναφορά συγκεκριμένων γεγονότων· η αλληγορική έννοια (sensus allegoricus), που ο de Lubac ονομάζει «le nerf de la construction doctrinaire» (το νεύρο που συγκρατεί τη δομή τών δογμάτων), ⁵⁷ έχει σχέση με τη θεολογική – δογματική αντιμετώπιση του γραφικού κειμένου (Σ.τ.Μ.: δηλαδή με τη λειτουργία της σκέψης)· η τροπολογική έννοια (sensus tropologicus) αντιστοιχεί στο συναίσθημα, την ηθικήν αξιολόγηση· και η αναγωγική έννοια (sensus anagogicus) ισοδυναμεί με τη διαίσθηση, που «σαν ένας αετός που πετάει προς τον ουρανό», κάνει κύκλους γύρω από αυτό που ελπίζεται, το μέλλον, αυτό που πρέπει να το εικάση κανείς, επειδή δεν το ξέρει.

Στον Μεσαίωνα, η Αγία Γραφή εθεωρείτο σαν μια μονάδα, ένα  μ υ σ τ ή ρ ι ο ν, που μας κάνει φανερή την πραγματικότητα του Χριστού. Όταν αυτό το μυστήριο είναι καθεαυτό αντιληπτό, περιστρέφεται μέσω των τροχών τών τεσσάρων τρόπων εξήγησης της Γραφής και πλησιάζει στην κατανόησή μας. Αλλά η κατανόησή μας δεν μπορεί ποτέ να εξηγήση τη Γραφή «εξαντλητικά», επειδή «το νόημα του θεϊκού λόγου είναι απείρως ποικίλο», όπως λέει ο John Scotus Erigena. ⁵⁸

Δ. Σημεία του σχίσματος κατά τη δεύτερη χιλιετία.

Όταν εξετάζουμε τη χριστιανική ερμηνεία των εικόνων, αυτό που μας κάνει αμέσως εντύπωση είναι το γεγονός ότι η αντίθεση φως – σκοτάδι πολώνεται σε όλες αυτές τις εικόνες. Το μεταφυσικό σχίσμα στην εικόνα του Θεού στον Χριστιανισμό, που βλέπει τον Θεό σαν το  s u m m u m  b o n u m (ύψιστο αγαθό)  και αποκλείει το κακό από αυτήν την εικόνα, αποδίδοντάς  το είτε στον άνθρωπο είτε στον διάβολο, διατρέχει ολόκληρο το πεδίο τής οντολογίας. Ακριβώς όπως ο Χριστός αντιπροσωπεύει την ενσάρκωση του καλού Θεού, έτσι ο Αντίχριστος αντιπροσωπεύει τη δύναμη του κακού. Έτσι  ό λ ε ς  ο ι  ε ι κ ό ν ε ς  μπορούν να αναφέρονται, την ίδια στιγμή, είτε στον Χριστό είτε στον διάβολο. Αυτό είναι περισσότερο εμφανές στο σχετικά σχηματικό έργο ερμηνευτών όπως ο Rhabanus Maurus, ο Vincent de Beauvais και ο Honorius από το Autun. Η φωτιά, για παράδειγμα, σημαίνει είτε την κόλαση των παθών είτε την έμπνευση μέσω του Αγίου Πνεύματος· το κοράκι είναι σύμβολο του διαβόλου ή βαθύτερων σκέψεων που κατευθύνονται προς τον θεό· το περιστέρι συμβολίζει το ερωτικό πάθος (την Αφροδίτη) ή το Άγιο Πνεύμα· το λιοντάρι, που «περιπατεί ζητών τίνα καταπίη», είναι ο Σατανάς ή ο Χριστός, που «εκοιμήθη ως λέων και ως σκύμνος» (Γένεσις 49,9), και ούτω καθεξής. Γύρω στο έτος 1000, όταν ο κόσμος δεν έφθασε στο τέλος του – ένα γεγονός που πολλοί το περίμεναν – μια πνευματική μεταμόρφωση άρχισε να γίνεται ορατή, μια μεταμόρφωση που χαρακτηρίζεται, από τη μια μεριά, από ένα πιο διαδεδομένο και πιο φανερό ενδιαφέρον για τις φυσικές επιστήμες, και, από την άλλη, από ένα νέο και λιγώτερο συγκεκριμένο είδος πίστης στις αλήθειες που αποκαλύφθηκαν από τη Βίβλο· και οι δύο αυτές τάσεις συνδέονται με μιαν όλο και περισσότερο λογική στάση απέναντι στα ζητήματα πίστης. Αρκετά νωρίς, στη σύντομη ακμή της βασιλείας τού Καρλομάγνου, είχαν εμφανισθή διάσπαρτες τάσεις καταπολέμησης του πολύ αφελούς συγκεκριμένου χαρακτήρα της λαϊκής ευσέβειας (το στάδιο τής αρχαϊκής ταυτότητας μέσα στον καινούργιο μύθο),⁵⁹ τάσεις που αργότερα, με τον επίσκοπο Claudius του Turin, σχεδόν οδήγησαν στην καταστροφή κάθε εκκλησιαστικού συμβολισμού· ενώ η υπερβατικότητα της χριστιανικής διδασκαλίας τονιζόταν συγχρόνως όλο και περισσότερο.   ⁶⁰  Έτσι τον 9^ο αιώνα ο Agobard από τη Lyon κατέκρινε την άκριτη αναζήτηση θαυμάτων από τους συγχρόνους του, και σύστηνε τη χρησιμοποίηση της λογικής σε θρησκευτικά ζητήματα. ⁶¹ Ο John Scotus Erigena πίστευε επίσης ότι η αποκάλυψη δεν βρισκόταν σε αντίφαση με τη, βασισμένη στη λογική, γνώση. ⁶² Για τον σκεπτόμενο άνθρωπο, κατά τη γνώμη του, οι ενέργειες του Θεού, όπως αναφέρονται στη Βίβλο, αντιπροσωπεύουν μυστήρια, που πρέπει, κατά ένα μέρος τουλάχιστον, να ερμηνευθούν· εκείνα τα μέρη της ιστορίας που γίνονται αντιληπτά με την αίσθηση είναι παροδικά, και μόνον εκείνο που είναι πνευματικό και αόρατο παραμένει σε όλην την αιωνιότητα. ⁶³ Η  θ ε ο λ ο γ ί α  ε π ο μ έ ν ω ς ε ί ν α ι  έ ν α  ε ί δ ο ς  π ο ι η τ ι κ ή ς  τ έ χ ν η ς,  που μεταμορφώνει την Αγία Γραφή προς όφελος μιας πλήρους κατανόησης εκείνων των πραγμάτων που είναι αντιληπτά με τη νόηση, και έτσι μας βγάζει από την ατελή, παιδική μας κατάσταση, μειώνοντας εκείνο που είναι εξωτερικά αντιληπτό στην Αγία Γραφή. Μ’ αυτήν ακριβώς την έννοια, η πίστη πρέπει να φωτισθή από τη γνώση. ⁶⁴ Η αντίληψη του Χριστού, για παράδειγμα, είναι για τον John Scotus Erigena ένα καθαρά «παραβολικό» γεγονός, όχι ένα συγκεκριμένο ιστορικό συμβάν, αλλά ένα γεγονός στον χώρο της ανθρώπινης συνείδησης. ⁶⁵

Αποτέλεσμα των επιθέσεων από εκείνους που δεν μπορούσαν πια να δεχθούν ορισμένα εδάφια στην Αγία Γραφή κυριολεκτικά και με συγκεκριμένον τρόπο (τέταρτο στάδιο), ήταν το είδος της συμβολικής – ψυχολογικής ερμηνείας, που είχε υποστηριχθή από τον John Scotus Erigena, να κερδίση έδαφος. Έτσι για τον Abelard,  η ανάληψη του Ιησού είναι ένα σύμβολο για την άνοδο της ψυχής στον ουρανό που έφερε ο Ιησούς, και συγχρόνως για την εμφάνιση της ανόδου στον ορίζοντα της ανθρώπινης συνειδητότητας. Μόνον οι κοινοί άνθρωποι πρέπει να ενθαρρύνονται να συνεχίσουν να καταλαβαίνουν, σύμφωνα με τη δική τους κατανόηση των πραγμάτων, τέτοια χωρία με συγκεκριμένον τρόπο.

Δεν καταπιανόμαστε εδώ με τις λεπτομέρειες της διαμάχης ανάμεσα στην ατομική λογική και την αυθεντία ή ανάμεσα στη γνώση και την πίστη. Η ψυχολογική πλευρά αυτής της σύγκρουσης μπορεί να αναγνωρισθή καθαρά στην προσπάθεια λογικής κριτικής της συγκεκριμένης πίστης για χάρη μιας «νοητής πίστης», η οποία γ’ινεται τότε, από την ηθική της άποψη, ψυχολογική ερμηνεία.

Η τάση για αναζήτηση του συμβολικού – ψυχολογικού νοήματος στη Γραφή έγινε ορατή περισσότερο έντονα σε μερικές από τις αιρετικές κινήσεις τής εποχής. Οι νέο-μανιχαϊκοί Καθαροί (όταν ήταν Πάπας ο Ιννοκέντιος Γ΄ (1198 – 1216), η Δυτική Εκκλησία κινδύνεψε από τις αιρέσεις των Καθαρών και των Αλβιγηνών, που δεν αναγνώριζαν τη θεότητα του Χριστού, παραδέχονταν δύο θεούς (αγαθό και κακό), απέρριπταν τα Μυστήρια και θεωρούσαν σαν αμάρτημα τον γάμο), που αυξάνονταν σταδιακά μέχρι το έτος 1000, δίδασκαν, για παράδειγμα, ότι τα μέλη τους, που ήταν γεμάτα από το Άγιο Πνεύμα, ήταν τα πρώτα άτομα που μπορούσαν να καταλάβουν την Αγία Γραφή και να αποκαλύψουν το κρυμμένο πνευματικό της νόημα. ⁶⁷ Αρνούνταν τις περισσότερες από τις συγκεκριμένες δηλώσεις τών Ευαγγελιστών σχετικά με την ζωή του Χριστού: τη γέννησή του από παρθένο, το γεγονός της ταφής του, την ανάστασή του. ⁶⁸  Ο αιρετικός Girard di Monteforte (κοντά στο Turin) έφθανε να ερμηνεύση τον Θεό σαν τον αρχέγονο νου, ή πνεύμα, του ανθρώπου (!) και τον Υιό σαν το πνεύμα (animus) που αγαπάται από τον Θεό, αλλά το Άγιο Πνεύμα σαν την κατανόηση της Γραφής.⁶⁹ Κάποια  λογοκρατική, διαφωτιστική τάση μπορεί να αναγνωρισθή σ αυτές τις απόψεις, αλλά επίσης και στοιχεία του πέμπτου σταδίου, της απόσυρσης μέσα στον υποκειμενικό – ψυχικό χώρο αυτού τουύ στοιχείου που μέχρι τότε προβαλόταν εξωτερικά.⁷⁰  Στην περίπτωση των Αλβιγηνών, μια ηθική κριτική του ίδιου του Χριστού άρχισε να εμφανίζεται, η οποία οδήγησε στην πίστη σε δύο μορφές του Χριστού – έναν κακό,  γήινο, ορατό γιο του Ιωσήφ, και μιαν καλή μορφή, που γεννήθηκε στη νέα, αόρατη Βηθλεέμ και σταυρώθηκε, αλλά που είχε μόνον ένα φαινομενικό σώμα και είχε εμφανισθή στον Απόστολο Παύλο σαν πνεύμα. ⁷¹. Το ίδιο συναντάμε και ανάμεσα στους «Αδελφούς του Ελεύθερου Πνεύματος», δηλαδή μια απόσυρση του θεϊκού μέσα στον εσωτερικόν ψυχικό χώρο, που προφανώς οδήγησε σε επικίνδυνα φαινόμενα διόγκωσης ανάμεσα σ’ αυτούς που ονομάζονται «Τέλειοι». ⁷² Αυτοί δίδασκαν ότι τα ανθρώπινα όντα μπορούσαν  να δεθούν τόσο στενά με τον Θεό, ώστε να ταυτισθούν μ’ Αυτόν. Αυτοί οι άνθρωποι ήταν αναμάρτητοι σε όλην την αιωνιότητα και μπορούσαν να δημιουργήσουν περισσότερα από ό,τι ο ίδιος ο Θεός· ⁷³ μπορούσαν πράγματι να ξεπεράσουν ακόμη και τις αρετές του Χριστού. ⁷⁴ Όσον αφορά στην Αγία Γραφή, οι άνθρωποι θα έπρεπε να προσέχουν περισσότερο τις εσωτερικές τους παρωθήσεις και εμπνεύσεις της καρδιάς τους από τα διδάγματα των Ευαγγελίων.

Μία από τις σημαντικές μορφές σε όλες αυτές τις κινήσεις είναι αυτή του αββά Joachim de Fiore (πέθανε περίπου το 1202). Σύμφωνα μ’ αυτόν, ο χρόνος αυτού του κόσμου διαιρείται σε τρείς κύριες περιόδους, που αντιστοιχούν στα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος. Η πρώτη εποχή είναι εκείνη του Πατέρα, δηλαδή εκείνων που παντρεύονται, και χαρακτηρίζεται από υπακοή στον νόμο· η δεύτερη εποχή είναι εκείνη του κλήρου (Σ. τ. Μ.: στους καθολικούς ο κλήρος είναι άγαμος) και του πολέμου κατά των παθών· και η τρίτη είναι εκείνη του Αγίου Πνεύματος και των μοναχών, που «καλούνται στην ελευθερία της θεωρίας». ⁷⁵

Σ’ αυτήν την τελευταία εποχή θα επικρατήση η αγάπη και – όσον αφορά στην Αγία Γραφή – η πνευματική κατανόηση (s p i r i t u a l i s  i n t e l l e c t u s)· το γράμμα υποχωρεί και το πνεύμα αρχίζει να εργάζεται. ⁷⁶ Ο Joachim ερμήνευσε τις ιστορίες του Ιώβ, του Τωβία, της Ιουδήθ και της Εσθήρ μ’ αυτό το πνεύμα, δηλαδή από ιστορική άποψη, με αναφορά και στον Χριστό και στην ερχόμενη εποχή του Αγίου Πνεύματος. ⁷⁸ Για τον Joachim αυτή η τελευταία εποχή του Αγίου Πνεύματος είναι μια εποχή όχι τόσο εσωτερικών ψυχικών συμβάντων όσο ενός  ν έ ο υ  μ ύ θ ο υ,  που αγωνίζεται να ενσαρκωθή στον κόσμο. Η αναγγελία αυτού του νέου μύθου δεν συνάντησε επιτυχία και, από ιστορική άποψη, επικράτησαν κατ’ αρχήν οι προσπάθειες προς την κατεύθυνση μιας λογικής εξήγησης του χριστιανικού μύθου .

Τα λίγα παραδείγματα που αναφέρονται εδώ σχηματίζουν έτσι μια σύνθετη εικόνα. Πρώτα-πρώτα, ορισμένα ρασιοναλιστικά στοιχεία είναι αναμφισβήτητα, ερχόμενα σε αντίθεση με μιαν υπερβολικά συγκεκριμένου χαρακτήρα κατανόηση του Χριστιανικού μύθου, στοιχεία που σήμερα θεωρούνται κατά το μεγαλύτερο μέρος τους σαν πρόδρομοι της Μεταρρύθμισης. Δεύτερον, εμφανίζονται προσπάθειες επέκτασης του Χριστιανικού μύθου με τη βοήθεια της έμπνευσης του Αγίου Πνεύματος, χωρίς ο μύθος αυτός να απορρίπτεται με λογοκρατικό πνεύμα. Και τρίτον, υπάρχουν φανερές ενδείξεις μιας τάσης για αντιμετώπιση, μέσω της συμβολικής ερμηνείας, αυτού που δεν πιστεύεται πια με συγκεκριμένον τρόπο, και για την κατανόησή του σαν ένα καθαρά ψυχικό εσωτερικό συμβάν, που εκτυλίσσεται μέσα στο υποκείμενο που το βιώνει.

Κατά τη διάρκεια των επομένων αιώνων, η «ρασιοναλιστική» τάση (τέταρτο στάδιο) επικρατούσε όλο και περισσότερο. ⁷⁹  Η Μεταρρύθμιση, που ζητούσε να αντισταθμίση αυτήν την τάση γυρίζοντας πάλι σε μιαν αυστηρή χριστιανική στάση που έβλεπε τη Βίβλο σαν ιστορική αλήθεια, δεν ήταν σε θέση να σταματήση αυτήν την πορεία, που επισημοποίησε τη νίκη της με την ενθρόνιση της Deèsse Raison («Η θεότητα Λογική») κατά τη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης, και που από τότε έχει κατακτήσει τα πιο σπουδαία πεδία της ευρωπαϊκής σκέψης. Κατά μιαν έννοια, αυτή η ρασιοναλιστική τάση έφθασε στο ζενίθ της με την κομμουνιστική άποψη για τη θρησκεία σαν το «όπιο του λαού», και mutatis mutandis, με τη φροϋδιανή ερμηνεία για τη θρησκεία σαν μιαν αυταπάτη που είναι ριζωμένη σε καθαρά υποκειμενικά συμπλέγματα, τα οποία και εξηγούνται στο επίπεδο του «οικογενειακού ρομάντζου». Στην προτεσταντική θεολογία η «απομυθοποίηση» της χριστιανικής θρησκείας από τον Bultman ανήκει στο ίδιο στάδιο, επειδή η λογική συνέπεια αυτής της εξέλιξης είναι ότι μόνον ο σεβαστός θεολόγος αποφασίζει, μέσα από τις δικές του νοητικές διαδικασίες, τί πρέπει να πιστεύεται και τί όχι. ⁸⁰

Στην Καθολική Εκκλησία η τάση είτε για αναγνώριση της Αγίας Γραφής με αυστηρά δογματικό τρόπο είτε για κρίση της με λογοκρατικό χαρακτήρα επικρατούσε μέχρι το τέλος του 18^ου αιώνα. Έπειτα σταδιακά επιτράπηκαν η φιλολογική κριτική του κειμένου και η ιστορική κριτική. ⁸¹ Σήμερα οι εξηγητές προσπαθούν να φθάσουν στο νόημα της Γραφής από κάθε κατεύθυνση, μια από τις οποίες είναι η γνώμη που διατυπώθηκε με επιμονή κατά καιρούς, ότι πρέπει να χρησιμοποιείται συμβολική γλώσσα για ερμηνεία, έτσι ώστε σε μια Συνοδική αναφορά περιλήφθηκαν ακόμη και τα λόγια ενός φροϋδιανού ψυχαναλυτή. Γενικά, πάντως, ευρεία απήχηση έχουν τα γλωσσολογικά και (αντι-ψυχολογικά) στρουκτουραλιστικά συστήματα· η κυρίαρχη τάση φαίνεται να είναι το να επιτρέπωνται διαφορετικές μέθοδοι ταυτόχρονα, με σκοπό να φθάση κανείς στο νόημα της Γραφής ,⁸² και η ένωση των ερευνητών να καταλήξη σε ένα είδος ερευνητικής Εκκλησίας, ⁸³ έτσι ώστε να ξεπερασθή «η αποξένωση του συγχρόνου ανθρώπου από τη γλώσσα της Βίβλου». ⁸⁴  Ένα είδος ενστικτώδους ή συναισθηματικής κατανόησης, που προέρχεται από την πίστη, είναι η βάση αυτού του γενικά λογοκρατικού χάους των διαφόρων μεθόδων μέσα στον Καθολικό κόσμο, ένα συναίσθημα γεννημένο από την πίστη, που εμποδίζει τις διαφορετικές προσπάθειες ερμηνείας να καταλήξουν σε σύγχυση. Παρ’ όλα αυτά, μια κάποια ρασιοναλιστική διάβρωση του μύθου φαίνεται να κερδίζη έδαφος ακόμη και στον Καθολικισμό.

Μπροστά σ’ αυτές τις τάσεις, που όλες τους σχεδόν ανήκουν στο τέταρτο στάδιο της απόσυρσης της προβολής, ο Jung μπορεί να θεωρηθή σαν ο εισηγητής και «υποκινητής» του πέμπτου σταδίου. Προχωρώντας με συνέπεια από το τέταρτο στάδιο έθεσε το ερώτημα: «Εάν όλοι αυτοί οι ισχυρισμοί που αφορούν την πίστη δεν είναι πλέον, εάν τους πάρουμε συγκεκριμένα, πιστευτοί, από πού προήλθε τότε η προβολή;». Μέσα από την εξέταση των ονείρων των ασθενών του ανακάλυψε ότι αυτά τα περιεχόμενα συνεχίζουν να εμφανίζωνται και να λειτουργούν, φέρνοντας ζωντανά αποτελέσματα στον εσωτερικό ψυχικό κόσμο, χωρίς να επηρεάζωνται καθόλου από τις ορθολογιστικές συνειδητές κρίσεις του ονειρευομένου. Αλλά, σύμφωνα με τον Jung, αυτές οι συμβολικές θρησκευτικές εμπειρίες δεν προέρχονται από προσωπικά αποκτημένα συμπλέγματα, αλλά μάλλον από ένα πολύ βαθύτερο, καθολικά ανθρώπινο ψυχικό στρώμα, που, όπως είναι γνωστό, ονόμασε συλλογικό ασυνείδητο, και επίσης «αντικειμενική ψυχή». Αυτή η ανακάλυψη φέρνει πάντως και πάλι στην επιφάνεια το πρόβλημα του βαθμού στον οποίον τα περιεχόμενα του συλλογικού ασυνειδήτου μπορούν να περιγραφούν σαν υποκειμενικά, σαν ανήκοντα στο υποκείμενο. Κατά την άποψη του Jung, πολλά στοιχεία της πίστης δεν μπορούν σίγουρα πια να θεωρηθούν σαν μεταφυσικές πραγματικότητες, αλλά από την άλλη μεριά, δεν είναι ούτε υποκειμενικά απλώς περιεχόμενα. Επιπλέον ο Jung τόνισε ότι πίστευε σαφώς στην πιθανότητα της μεταφυσικής πραγματικότητας των θρησκευτικών περιεχομένων, παρ’ όλο που δεν υπάρχει πιθανότητα διερεύνησης αυτών των περιεχομένων ψυχολογικά. Αυτό που μπορούμε να παρατηρήσουμε στο πεδίο της ασυνείδητης ψυχολογικής εμπειρίας και μπορούμε να το ερευνήσουμε εμπειρικά είναι πάντα ψυχικού χαρακτήρα.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. H. de Lubac: «Μεσαιωνική ερμηνευτική», μέρος ΙΙ, σ. 373.
2. «Κατά Κέλσου», μέρος Ι, σ. 42, μετάφραση του P.Koetschau, μέρος Ι, σ.57. Το τί είναι οι «κενές ιστορίες» παραμένει το αντικείμενο της πολεμικής. Σύγκρινε: μέρος ΙΙ, σ. 58, μέρος ΙV, σ. 49 και 50.
3. Βλέπε : ο. π., IV, 39 και 49.
4. Βλέπε: ο. π., 42,43 και IV, 15.
5. Ο. π., III, 46. Βλέπε επίσης το έργο του P.M. Kettler: «Το κατευθυντήριο πνεύμα της δογματικής του Ωριγένη».
6. «Κατά Κέλσου», I, 46-48.
7. Ο. π., Ι, 48. Σύγκρινε επίσης II, 69 και ΙΙΙ, 35.
8. Ο. π., Ι, 48, ιδιαίτερα στο «Κατά Κέλσου», ΙΙ, 48, όπου ο Ωριγένης χαρακτηρίζει τη δεύτερη πραγματικότητα σαν ψυχική. Βλέπε επίσης την αντίληψη του Ωριγένη για το αναστημένο σώμα του Χριστού, ο. π., ΙΙ, 60.
9. Βλέπε ιδιαίτερα, για παράδειγμα, το «Κατά Κέλσου», ΙΙΙ, 43 και IV, 17: «Επιτρέπεται ίσως στους Έλληνες να συνδέουν αυτά τα πράγματα με διδασκαλίες για την ψυχή και να τα αντιλαμβάνονται σαν εικόνες, ενώ η πόρτα για μιαν ταιριαστήν εξήγηση παραμένει κλειστή σε εμάς, που ξεκινάμε με την ιδέα ότι θεία πνεύματα κατοικούν στις καθαρές ψυχές», Βλέπε επίσης: «Κατά Κέλσου», IV, 38.
10.Βλέπε ο. π., ιδιαίτερα στο Ι, 67 για τη μεγαλύτερη δύναμη της επίδρασης της ζωής του Ιησού, ο. π., ΙΙ, 35. Βλέπε σχετικά το έργο του A. Miura – Stange: «Κέλσος και Ωριγένης», ιδιαίτερα στις σ.σ. 54 κ.ε. Ο Ιησούς είναι απλώς ο ισχυρότερος «δαίμονας», όταν συγκρίνεται με τις παράλληλες παγανιστικές εικόνες θεραπευτών (σ. 103).
11.«Κατά Κέλσου», ΙΙ, 2.
12.R. Lobo: Η Samkhya – yoga και το πνεύμα της αρχαιότητας», σ.σ. 58 κ.ε. Βλέπε επίσης το έργο του H. Koch: «Πρόνοια και Παίδευσις», με συχνές αναφορές στο θέμα.
13.De Lubac»Μεσαιωνική ερμηνευτική», ΙΙ, σ. 401.
14.«Κατά Κέλσου», ΙΙ, 2 και 3.
15.«Αυτό που λάμπει αμυδρά στην Παλαιά Διαθήκη, ακτινοβολεί στη Νέα». Βλέπε: De Lubac: «Μεσαιωνική ερμηνευτική», Ι, σ. 316 και ιδιαίτερα σ. 338.
16.Όπως και η ίδια η θεότητα, η Γραφή έχει τριπλή όψη: μιαν κυριολεκτική (αντιστοιχεί στον Πατέρα, σαν δημιουργό των όντων), μιαν ψυχική ή λογική (αντιστοιχεί στον Υιό), και μιαν πνευματική (αντιστοιχεί στο Άγιο Πνεύμα). «Περί των αρχών», IV, 2,4. Βλέπε επίσης την «Ομιλία στο Λευιτικό», V, 5.
17.De Lubac: «Μεσαιωνική ερμηνευτική», ΙΙ, σ.σ. 397, 403.
18.Ο. π., ιδιαίτερα στο τόμο ΙΙ.
19.Ο. π., Ι, σ.σ. 119 κ.ε.
20.Κείμενο του 13ου αιώνα, το οποίο αναφέρεται στο παραπάνω έργο, Ι, σ. 117.
21.Ο. π., Ι, σ. 30.
22.Υπάρχουν ακόμη και άλλες ταξινομήσεις και κατατάξεις των τεσσάρων αυτών μεγάλων δασκάλων. Βλέπε ο. π., Ι, σ.σ. 26-30. Βλέπε επίσης το έργο του von Döbschutz «Για το τετραπλό πνεύμα της Γραφής», σ.σ. 1 κ.ε.
23.Jung: Άπαντα, τόμος 6, συχνές αναφορές.
24.De Lubac: «Μεσαιωνική ερμηνευτική», Ι, σ.39.
25.«Περί της διαιρέσεως της φύσεως» 1, IV, 65: «διότι είναι πολλαπλή η άπειρη νόηση των θεών, όπως ακριβώς στα φτερά του παγωνιού μια και η αυτή θαυμάσια και υπέροχη ποικιλία αναρίθμητων χρωμάτων φαίνεται συνδυασμένη σε κάθε ένα τμήμα αυτού του φτερώματος» (αναφέρεται από τον Lubac στο «Μεσαιωνική ερμηνευτική» Ι, σ. 123).
26.Reuter: «Ιστορία του θρησκευτικού διαφωτισμού κατά τον Μεσαίωνα», Ι, σ. σ. 8 κ.ε.
27.Ο. π., σ. 18.
28.Ο. π., σ. 25.
29.Ο. π., σ. 52 Για τον John Scotus υπάρχουν δύο πηγές φωτός: Η Αγία Γραφή και η δημιουργία. Η Γραφή εξηγεί αυτό που κάνει φανερό η δημιουργία. Βλέπε: De Lubac: «Μεσαιωνική ερμηνευτική», Ι, σ.σ. 121 κ.ε. και 125.
30.Reuter: «Ιστορία του θρησκευτικού διαφωτισμού», σ. 61, σχολιασμός στο Ευαγγέλιο κατά Ιωάννην, Έργο 345 Α. «Μυστήρια, λοιπόν, είναι αυτά που και στις δύο Διαθήκες και σύμφωνα με την ιστορική παράδοση έχουν συμβή και έχουν κατά γράμμα διασωθή με την αφήγηση, ενώ τα σύμβολα που δεν έχουν υλοποιηθή αλλά είναι σαν να έχουν γίνει, λέγονται απλώς δόγματα» (Έργο 348 Α). Ο Reuter γράφει: «Τα μυστήρια καταρρέουν, σε έ ν α ν ο ρ ι σ μ έ ν ο ν β α θ μ ό, όσον αφορά σ’ αυτό που είναι αισθητό και πρόσκαιρο· μόνον το αόρατο, πνευματικό και αιώνιο μέρος τους παραμένει έγκυρο» (ο. π., σ.279).
31.Ο. π., σ. 63.
32.Ο. π., σ. 62. Τέτοιου είδους ενοράσεις θα πρέπη, πάντως, να θεωρούνται σαν μεμονωμένες περιπτώσεις πριν από το έτος 1000, και εκείνον τον καιρό δεν είχαν πλατειά διαδεδομένη επίδραση. Ο 10ος αιώνας ήταν, από γενική άποψη, ένας αιώνας βαρβαρισμού· στη Γαλλία και την Ιταλία ιδιαίτερα, ανθούσαν ο παγανισμός και οι προλήψεις· ο Πάπας Ιωάννης ο 12ος θεωρούνταν, αρκετά δικαιολογημένα, σαν ένας ειδωλολάτρης αθεϊστής. Ο Gerbert από τη Reims άρχισε να θέτη, από την άλλη μεριά, τα θεμέλια για μιαν ελεύθερη επιστημονική έρευνα, που αναμενόταν να αναπτυχθή π α ρ ά λ λ η λ α με την πίστη, χωρίς να εισέρχεται στα δικά της όρια (σ. 81).
33.Ο. π., σ. 211. Βλέπε επίσης, ιδιαίτερα τη σ. 297. Ο Abelard προχώρησε τόσο, ώστε έφθασε να βάζη τη λογική πάνω από την πίστη (σ. 229).
34.C. Hahn: «Ιστορία των αιρετικών του Μεσαίωνα», Ι, σ.σ. 31 κ.ε.
35.Ο. π., Ι, σ. 37.
36.Ο. π., Ι, σ. 45.
37.Ο. π., Ι, σ.σ. 93 κ.ε.
38.Ο. π., Ι, σ. 157.
39.Ο. π., ΙΙ, σ.σ. 472 κ.ε., 477 κ.ε.
40.Ο. π., ΙΙ, σ. 779: «…ότι είναι δυνατόν να ενωθούν με τον Θεό… Ακόμη πιστεύουν ότι είναι οι ίδιοι Θεός από τη φύση τους, χωρίς καμμιά διάκριση από Αυτόν… ότι είναι αιώνιοι και αθάνατοι. Επίσης λένε ότι αυτοί δημιούργησαν τα πάντα, και έκαναν ακόμη περισσότερα από τον Θεό. Επίσης ότι δεν χρειάζονται καθόλου ούτε τον Θεό ούτε την ιδέα τής θεότητας».
41.Ο. π.: «Ακόμη λένε ότι είναι δυνατόν κάποιος άνθρωπος να ξεπεράση την αρετή του Χριστού. Ακόμη ότι ο άνθρωπος της τελειότητας πρέπει να είναι ελεύθερος από την υποχρέωση κάθε έργου αρετής από τον Χριστό, χάρη στο εκούσιο πάθος του, και από τον Θεό». Οι οπαδοί του Amalriche von Bena μετέφεραν επίσης πολλά από τα περιεχόμενα της πίστης στην εσωτερική ψυχική σφαίρα: Ο Παράδεισος και η Κόλαση δεν ήταν τίποτα άλλο, σύμφωνα μ’ αυτούς, από την εσωτερική γνώση του Θεού ή την αμαρτία· η ανάσταση των νεκρών σήμαινε τον φωτισμό μέσω του Αγίου Πνεύματος.
42.Hahn: Ιστορία των αιρετικών του Μεσαίωνα», ΙΙΙ, σ.σ. 110, 125 κ.ε.
43.126 σχόλιο στην Αποκάλυψη, στον αναφερθέν έργο. ΙΙΙ, σ.σ. 84, 264.
44.
45.Ο. π., σ. 139.
46.Ο. π., ΙΙΙ σ.σ. 299, 335. Βλέπε επίσης : de Lubac: «Μεσαιωνική ερμηνευτική», ΙΙΙ, σ.σ. 462 κ.ε.
47.Dobschϋtz: «Για την τετραπλή ερμηνεία της Γραφής», σ. 13.
48.Βλέπε τα πρακτικά του Συνεδρίου με θέμα «Εξήγηση και ερμηνευτική», σ.13

49.Ο.π., σ. 85
50.Ο. π., σ. 287 (Ricoeur).
51.O. π., σ. 21.
52.Ο L. Goppelt στο έργο του «Τύπος», επιχειρεί να αναβιώση την τυπολογική θεωρία.

(συνεχίζεται)

 Aμέθυστος