Συνέχεια από Τετάρτη, 14 Σεπτεμβρίου 2016
Ο «Ευθύφρων» θέτει το ερώτημα για την «ευσέβεια», το όσιον ή ευσεβές, με το οποίο και εννοείται ως γνωστόν κατ’ αρχάς και πριν απ’ όλα, όχι ένα κρυμμένο ‘αίσθημα’ (διάθεση…), αλλά μια αντικειμενική στάση τού ανθρώπου προς τη θεότητα, όχι τού μεμονωμένου ανθρώπου, αλλ’ εκείνη που συνδέεται με την οικογένεια και την πόλη. Ανήκει έτσι και ο «Ευθύφρων», ως απαραίτητο ‘μέλος’, σε κείνη την ομάδα τών απορητικών (aporetisch) διαλόγων, που εξετάζουν την κάθε μια απ’ τις συνενωμένες στον «Πρωταγόρα» «αρετές». Οι αρετές αυτές δεν ήταν για τον Πλάτωνα έννοιες στον κενόν χώρο, για τις οποίες και έπρεπε να αναζητήση έναν ‘φορέα’ και μιαν ‘κατάσταση’. Ήταν ‘προσκολλημένες’ (και ‘προσκολλούσαν’ και τον Πλάτωνα…) στον Σωκράτη, και μάλιστα σ’ αυτόν και μόνο με τη μορφή μιας εν γνώσει τελειώσεως, στην οποίαν και ανήκει (αξίζει…) κατ’ αρχάς το όνομα αρετή. ‘ Έβλεπε’ έτσι ταυτόχρονα ο Πλάτων, μιλώντας για την ‘ευσέβεια’ (Eusebie), τη δίκη ασεβείας (Asebie) κατά τού Σωκράτη. Τον οποίον και είχε βέβαια μόνο μια φορά παρουσιάσει να αγωνίζεται μπροστά στο δικαστήριο, όπου και υπήρχαν συγκεκριμένες και στενά περιορισμένες δυνατότητες (για έναν πραγματικό διάλογο…). Στον «Ευθύφρονα» τού ‘επιβάλλεται’ η επικίνδυνη και γόνιμη άποψη αμέσως από πριν. Και δεν είναι εδώ ο Μέλετος αντίπαλος του Σωκράτη, με τον οποίον και δεν μπορούσε βέβαια να υπάρξη καμμιά φιλοσοφική συζήτηση· αυτός ‘διαφαίνεται’ μόνο στο βάθος. Αλλ’ όπως αντιπροσωπεύει ο ανδρείος Λάχης την ανδρεία, κι ο ‘σεμνός’ Χαρμίδης τη σωφροσύνη, έτσι εκπροσωπεί κι ο μάντις Ευθύφρων, ο εξ επαγγέλματος ας πούμε ευσεβής, την ευσέβεια. Εκπροσωπώντας την βέβαια σε μιαν απαξιωτική μάλλον μορφή, και όχι με τη φυσική προ-μορφή τών προηγουμένων διαλόγων, έτσι ώστε να προσεγγίζη περισσότερο στον εχθρό τής διακαιοσύνης Θρασύμαχο και να πρέπη πλέον να προχωρήση περισσότερο προς την ‘καταστροφή’ παρά προς την καθαρότητα αυτού που ο ίδιος θεωρεί ως αρετή ο διάλογος. Συνέδεσε εδώ, με υπέρτατη ελευθερία, δυό χωριστά μεταξύ τους μέσα στον χρόνο γεγονότα ο Πλάτων. ‘Σκεπάζοντας’ ειρωνικά το έγκλημα της δίκης τού Σωκράτη, που διαφαίνεται από μακριά στην αρχή όσο και στο τέλος τού διαλόγου, με τον παραλογισμό και το ηθικό αμφίβολο της κατηγορίας, την οποία και διατύπωσε – άγνωστο πόσα χρόνια προηγουμένως – λόγω ενός φόνου εξ αμελείας ενάντια στον ίδιον του τον πατέρα ο Ευθύφρων. Ήταν (πράγματι…) δημιουργική η στιγμή, όταν αντιλήφθηκε μαζί, στον αμοιβαίο αντικατοπτρισμό τους, τα δυό αυτά γεγονότα ο Πλάτων, και ‘ξετυλίχθηκε’ μπροστά του απ’ αυτήν τη διπλή αιτία το πρόβλημα της «ευσέβειας».
( τέλος κεφαλαίου– συνεχίζεται με το επόμενο κεφάλαιο, «Λύσις» )
PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
Πρώτη περίοδος
5. Ε Υ Θ Υ Φ Ρ Ω Ν
Διάλεξε για τον διάλογο την πιο απλή μορφή, τη συνάντηση δυό ανδρών, όπως στον «Ιππία μείζονα» και τον «Αλκιβιάδη μείζονα» ο Πλάτων. Άλλο τόσο ασυνήθιστος είναι όμως ο τόπος, η έδρα τών δικαστηρίων, για τον Σωκράτη. Του είναι ξένη, σ’ αυτόν που έχει μια και μοναδική εργασία, η φύση τής ‘δίκης’, και μιλά από ιδιαίτερην απόσταση γι’ αυτό, που θα τον ‘αφορούσε’ ωστόσο κάποια στιγμή από πολύ κοντά: «Το ονομάζουν μια γραπτή καταγγελία οι Αθηναίοι», και «ονομάζεται, νομίζω, Μέλετος, ένας κάποιος Μέλετος» αυτός που με κατηγορεί. Το πού ανήκει πράγματι ο Σωκράτης, το λέει ευθύς αμέσως, με τα πρώτα του κιόλας λόγια ο Ευθύφρων: στο Γυμνάσιο (Gymnasium). Η τοποθεσία τής παιδαγωγικής του δράσης διαφαίνεται στο βάθος, και η παιδαγωγία ως η πιο σημαντική εργασία, μια με την υψηλότερην έννοια ‘πολιτική’ εργασία, διαλάμπει μέσα απ’ την ειρωνία, με την οποία και μιλά για την κατηγορία τού ‘πολιτικού’ (Μελέτου…) εναντίον του, τη διαφθορά δηλ. των νέων, ο Σωκράτης: «Η κατηγορία εναντίον μου είναι μια γραπτή κατηγορία (γραφή)», λέει, «κι όχι, όπως η δική σου κατηγορία ενάντια στον πατέρα σου, μια δίκη», - τί ανεκτίμητος (και αμετάφραστος…) σαρκασμός (Sarkasmus), καθώς η λέξη δίκη σημαίνει ταυτόχρονα ‘κατηγορία’, αλλά και ‘δικαιοσύνη, δίκαιο’.
Eμφανίζονται ‘κλιμακωτά’ εδώ κι οι άνθρωποι. Ο Μέλετος συμπεριφέρεται ως αχρείος στην πόλη, λέει ο Ευθύφρων, «ξεκινώντας» έτσι «απ’ το άγιο ποίμνιο». Πρόκειται βέβαια για μιαν παροιμία, αλλά θά ’πρεπε να κλείσουμε τα’ αυτιά μας για να μην αντιληφθούμε εδώ την αναφορά στον Σωκράτη. Κοντά στον Μέλετο εμφανίζονται και οι ‘πολλοί’, το πλήθος, που παρασύρεται εύκολα. Ο ίδιος ο Ευθύφρων αισθάνεται αντίθετος προς όλους αυτούς και πιστεύει πως πλησιάζει πολύ περισσότερο στον Σωκράτη, τοποθετώντας και τη μαντική του τέχνη δίπλα στο σωκρατικό ‘δαιμόνιο’ (Daimonion). Κάτι που δεν είναι και εντελώς ‘ανόητο’, αν σκεφτούμε τη δαιμονική ενδιάμεση ‘επικράτεια’ στο «Συμπόσιο», στην οποίαν ανήκει βέβαια και η μαντική (Mantik). Στη σειρά τών ‘νέων’ μορφών ζωής, όπως τις βλέπει ο Σωκράτης στον «Φαίδρο» (248 D), βρίσκεται ασφαλώς ο μάντις και ο ιερέας στην Πέμπτη κατ’ αρχάς θέση. Ενώ θα κατελάμβανε στην ίδια σειρά την πρώτη ‘θέση’, ως φιλόσοφος και εραστής τής ωραιότητας, ο Σωκράτης, τη δε προτελευταία ως δημαγωγός, ή και την τελευταία ως τύραννος ο Μέλετος. Θα βρισκόταν λοιπόν ακριβώς στη μέση ανάμεσα στους δυό ο Ευθύφρων. Το πόσο μακριά βρίσκεται απ’ τον Σωκράτη το δείχνει η δογματική του ακαμψία και η πεποίθηση του, ότι γνωρίζει. Και το πόσο λίγο μπορεί να εμπιστευθή κανείς τη μαντική του τέχνη το παρατηρούμε, στο σημείο που καθησυχάζει για την έκβαση της δίκης τον Σωκράτη (3 Ε). Με μέτρο λοιπόν τον Σωκράτη, γίνεται ακόμα κι η διαφορά ανάμεσα στον ιερέα και το πλήθος, που τόσο εμφαντικά την τονίζει ο Ευθύφρων, ή και η ίδια η απόστασή του απ’ τον Μέλετο ασήμαντη. Γιατί ποιος μπορεί να εγγυηθή, ότι δεν θα τον οδηγήση οποτεδήποτε η ‘άγνοιά’ του – που σύντομα θα αποδειχθή – σ’ ένα παρόμοιο έγκλημα με κείνο που είναι έτοιμος ακριβώς να διαπράξη, από «άγνοια» επίσης και μόνον, ο Μέλετος;
Θέλει να μάθη λοιπόν εδώ ο ‘ειρωνικός’ Σωκράτης, εφ’ όσον το «γνωρίζει» μάλιστα ο συζητητής του, και θέτει το ερώτημα, τί ‘πράγμα’ είναι άραγες αυτή η ‘ευσέβεια’ καθώς και η ‘ασέβεια’. Αναζητώντας, όπως το προσθέτει αμέσως διαφωτιστικά αλλά και μάταια, αυτό που ‘ταυτοποιείται’ και διαθέτει μιαν ενιαία μορφή (μίαν τινά ιδέαν) σε κάθε ευσεβή και ασεβή πράξη, και ‘αντιπαρατίθεται’ στο ίδιο του το αντίθετο, χωρίς να αναμιγνύεται ή να μεταβαίνη σ’ αυτό, όπως ακριβώς ένα Όλον απέναντι σ’ ένα άλλο Όλον. ‘Κινείται’ λοιπόν μέσα σε τρεις ή και τέσσερις, αν το θέλουμε, προσδιορισμούς ο όλος διάλογος, κι όπως παρουσίασε στον διάλογο για την ανδρεία κατ’ αρχάς μιαν πρακτική περίπτωση απ’ την εμπειρία του ο Λάχης, το ίδιο κάνει εδώ, σ’ έναν ‘τρομαχτικά’ όμως υψηλότερον βαθμό, κι ο Ευθύφρων: ευσεβές είναι αυτό που κάνω τώρα εγώ, λέει – και ξεκινάει να το αναλύση. Δεν υποτάσσει άρα σε μιαν ‘έγκυρην’ έννοια της ευσέβειας την πράξη του, την οποία και η έννοια αυτή θα ‘νομιμοποιούσε’, αλλά αναβιβάζει αντίθετα την πράξη του στο ύψος ενός γενικού κανόνα! ‘Καλύπτεται’ όμως ως προς το ότι πράττει ευσεβώς απ’ τη γενική περί θεών πίστη, απ’ το μυθολόγημα δηλ., ότι τιμώρησε (παρόμοια…) και ο Δίας τον πατέρα του. Τρία πράγματα παρατηρούνται εδώ: η τυπική κατ’ αρχάς διαστροφή τού ορισμού, η προπέτεια κατά δεύτερον του εγωκεντρικού ανθρώπου, ο οποίος και καθιστά με γνήσιο σοφιστικό τρόπο τον εαυτό του μέτρο τών πραγμάτων, και ο αποδοκιμαστέος κατά τρίτον θεϊκός μύθος, που πάνω του στηρίζεται (ωστόσο…) η ανθρώπινη πράξη. Κι ο Σωκράτης απευθύνεται (βέβαια…) ειρωνικά σ’ αυτό το τελευταίο, γνωστοποιώντας μας την αποστροφή του προς μια τέτοιαν ανόσια μυθολογία, που ‘ευθύνεται’ εξάλλου και για την (εναντίον του ψευδή…) κατηγορία τού Μέλετου. ‘Μετατοπίζεται’ λοιπόν εδώ προς το ‘πλήθος’ και προς τη μεριά μάλιστα του Μέλετου ο (‘κύριος’…) Ευθύφρων, ο οποίος και «γνωρίζει πολύ πιο θαυμαστά πράγματα, απ’ ό,τι γνωρίζει το πλήθος» και «μπορεί να αφηγηθή τέτοια πράγματα για τους θεούς, που θα σε αφήσουν κατάπληκτο»! Δεν θα μπορούσε όμως να γίνη ακόμα κατανοητό αυτό, ενώ δεν μπορεί ούτε ο εγωκεντρισμός του να καταπολεμηθή ακόμα ως βασικό του χαρακτηριστικό. Μπορεί ωστόσο να κατανοηθή το λάθος στη ‘διατύπωση’, κι από κει ξεκινά (πράγματι…) κι ο Σωκράτης. Η ‘μορφολογική’ κριτική είναι εδώ συντομώτερη και πιο ‘βασική’ απ’ ό,τι στον πρωιμότερον «Λάχη». Λείπει δηλ. αυτό που προηγουμένως (5 D) απαιτήθηκε απ’ τον ορισμό: η ίδια η μορφή (αυτό τό είδος), με την οποίαν και είναι ευσεβές κάθε τι το ευσεβές, η μια ‘ιδέα’ (τήν ιδέαν) στην οποίαν και θά ’πρεπε να αποβλέπη (εις εκείνην αποβλέπων) και να τη χρησιμοποιή ως παράδειγμα (χρώμενος αυτή παραδείγματι) κανείς, για να ονομάση ευσεβή, «ανεξάρτητα αν είναι η δική σου ή ενός άλλου», μιαν πράξη (( Σημ. τ. μετ.: Και πάλι μένουμε ‘έκθαμβοι’ με τη ‘δικαιοσύνη’ και την εντιμότητα αυτής τής αναζήτησης, ίσως επειδή είναι πράγματα δυσεύρετα ή και απωλεσθέντα εν πολλοίς απ’ τον σύγχρονο, απολύτως εγωκεντρικό άνθρωπο, ο οποίος και πορεύτηκε πράγματι ‘δι’ άλλης οδού’… Που δεν παύουν ωστόσο να ανήκουν στους θησαυρούς τής ανθρωπότητάς μας, για όποιον πράγματι τα ‘επιθυμήση’… )) . Τέθηκε συχνά το ερώτημα, αν είναι εδώ για τη «διδασκαλία τών Ιδεών με την πραγματική τους πλατωνική έννοια» ο λόγος, κι αν πρόκειται «ήδη» για την Ιδέα ή κι «ακόμα» για την έννοια, για τη λογική ή την οντολογία. Σκεφτόμαστε όμως με τις ‘διακρίσεις’ μιας φιλοσοφικο-ιστορικής κατασκευής, που δεν ήταν καν δυνατή πριν απ’ τον Αριστοτέλη. ‘Οποιος χρησιμοποιούσε εκείνες τις λέξεις – επανερχόμενες εντελώς παρόμοια στον «Μένωνα» (72 C) – είχε ‘δη’ τη «μορφή» τής αρετής και είχε αντιληφθή το ‘απέναντι’ υπάρχον πρωτότυπο και τη διαμορφωμένη κατά το πρότυπό του ‘μοναδική’ ύπαρξη. Και όσο λίγο μπορεί να κοιτάξη ο συνομιλητής στα ίδια βάθη με τον πλατωνικό Σωκράτη, τόσο τού αρκούν αυτές οι λέξεις για να τον καθοδηγήσουν μεθοδικά (methodisch). Μένει (βέβαια…) τυπική η κριτική. Δεν είναι όμως (ταυτόχρονα…) και ‘αντικειμενική’, εφ’ όσον δεν θα προσδιόριζε βέβαια τόσο ανόητα, ούτε θα καταστούσε το Εγώ του μέτρο τών πραγμάτων, κι ούτε θα μπορούσε να καταλογίση ‘κακότητα’ στη θεότητα κάποιος που θα είχε ‘δη’ το Είδος (Eidos);
Ο δεύτερος ορισμός δείχνει (πράγματι…), ότι έμαθε μέσα απ’ το τυπικό ο Ευθύφρων: «Ευσεβές είναι εκείνο που αγαπούν οι θεοί» (τό τοίς θεοίς προσφιλές όσιον – 6 Ε). Η διατύπωση αυτή μάς ικανοποιεί περισσότερο απ’ την πρώτη, όπως και η αντίληψη της ανδρείας ως «σταθερότητας της ψυχής» στον «Λάχη». Ο ειρωνικός Σωκράτης μοιάζει εντυπωσιασμένος, και είναι πράγματι, με την πιο ‘δική’ του έννοια, «η απάντηση (ακριβώς…) που επιθυμούσε»: είναι η συμφωνία με το Αγαθό, το Τέλειο, η ευσέβεια (( Σημ. τ. μετ.: Βλέπουμε κι εδώ το μεγαλείο τής αρχαίας ελληνικής σκέψης: το Αγαθό υπάρχει, έξω και πέρα από μάς· η δική μας ‘κίνηση’ είναι να το αναζητήσουμε, και να ‘συμφωνήσουμε’, να συμφωνήση η ζωή μας μαζί του· και τότε, και μόνον τότε, μπορούμε να ονομαζόμαστε ευσεβείς ή θεοσεβείς… )) . Για τον Ευθύφρονα δεν τέθηκε όμως παρά μια λέξη στη θέση μιας άλλης, και δεν ειπώθηκε στην πραγματικότητα ‘τίποτα’. Γιατί υπάρχει στο βάθος η λανθασμένη ιδέα για τους θεούς, που ερίζουν μεταξύ τους, ερίζουν για το δίκαιο και το άδικο, το ωραίο και το άσχημο, το καλό και το κακό προφανώς – παραδέχεται ο Ευθύφρων. Αν πολεμούν όμως έτσι ανάμεσά τους οι θεοί, τότε αγαπά ο ένας αυτό που θλίβει τον άλλον, κι αρέσει στους θεούς αυτό που μισούν οι θεοί, και είναι το ίδιο ευσέβεια και ασέβεια! Κι εκφράζει πράγματι άμεσα εκείνον τον βαθύ παραλογισμό στη διαδεδομένη περί θεών πίστη αυτός ο λογικός, εδώ, ‘παραλογισμός’.
Το ότι επέρχεται εδώ το χάος (Chaos), αυτό δεν ‘ενοχλεί’ τον Ευθύφρονα. Αποδίδει όλες τις διχόνοιες στους θεούς, και ‘θεσπίζει’ αυθαίρετα μόνο για τη δική του ‘υπόθεση’ τη συμφωνία τους (7Β). Διατυπώνει όμως τώρα μια γενική ‘αντίληψη’ για την πράξη του, σαν να παρατήρησε πως πρέπει να λάβη κανείς έναν κανόνα, κι όχι μια μεμονωμένη περίπτωση ως μέτρο. Κι αυτόν τον κανόνα ‘αρπάζει’ τώρα κι ο Σωκράτης. Ακόμα κι αν ερίζουν οι άνθρωποι, ή ακόμα κι οι θεοί όπως πιστεύει ο Ευθύφρων, για το τί πρέπει να κάνουν (για την quaestio facti), αν είναι δηλ. δίκαιο ή άδικο κάτι, συμφωνούν ωστόσο εντελώς για τη ‘συνέπεια’ (τη ‘δίκη’, την quaestio iuris), ότι απαιτεί δηλ. την αναγκαία τιμωρία το να αδικής. Ξεδιαλύνει λοιπόν εδώ ένα πρώτο σταθερό σημείο μέσα απ’ το χάος: Μπορούμε (ίσως…) να αμφιβάλλουμε για το τί είναι δίκαιο και άδικο σε μιαν ξεχωριστή περίπτωση. Δεν μπορούμε όμως και να ‘τινάξουμε στον αέρα’ το ότι υπάρχει δικαιοσύνη και αδικία, ούτε και την αναγκαία συνάρτηση τιμωρίας και αδικίας. Οφείλει να αναφέρη λοιπόν τώρα ένα χαρακτηριστικό, για το ότι αντιστοιχεί σ’ αυτήν τη ‘σταθερά’ η περίπτωσή του ο Ευθύφρων. Δεν επιτρέπεται να ‘αναβιβάζη’ κανείς σε κανόνα την ίδια του την πράξη, μας λέει ο Σωκράτης, αλλά να τη μετρά μάλλον προς έναν κανόνα. Δεν μπορεί όμως παρά να διατείνεται συνεχώς το ίδιο ο Ευθύφρων. Και μένει έτσι ‘ακλόνητος’ ο παραλογισμός, ότι είναι το ίδιο αυτό που αγαπούν κι αυτό που μισούν οι θεοί, εμποδίζοντας κάθε κατανόηση αυτού που είναι (πράγματι…) «θεοσεβές». Αντιπαρατίθεται δε μάλλον, η λανθασμένη στ’ αλήθεια ιδέα για τους θεούς (( Σημ. τ. μετ.: Και βλέπουμε, πόσο ισχυρογνώμον μπορεί να είναι και το ψεύδος μέσα στην ‘ζωή’· ή μάλλον, η αλήθεια είναι εκείνη που ‘υποχωρεί’ πρώτη, όπως στο παράδειγμα του βασιλιά Σολομώντα με τις δυό μητέρες, την ψεύτικη και την αληθινή· και ‘υποχωρεί’ για να μπορέση να υπάρξη ίσως καν ζωή… )) .
Φαίνεται να μπορή λοιπόν μόνον ένα πράγμα να βοηθήση, η αναίρεση της αντίφασης με την παραδοχή πως συμφωνούν μεταξύ τους όλοι οι θεοί. «Όλοι οι θεοί» - κάτι που καθίσταται για μια στιγμή (9 Α – D) μια επίμονα επανερχόμενη διατύπωση στο στόμα τού Σωκράτη, όπως ακριβώς ισχυριζόταν προηγουμένως (7 Β) ως εξαίρεση για την περίπτωσή του αυτήν τη συμφωνία ο Ευθύφρων. Τον οποίον και υποχρεώνει λοιπόν τώρα να ‘οξύνη’ τον ορισμό του ο Σωκράτης: «Θεοσεβές είναι εκείνο που αγαπούν όλοι οι θεοί» (ό άν πάντες οι θεοί φιλώσιν – 9 Ε). Είναι όμως πράγματι βοήθεια αυτό, εφ’ όσον παραμένει εκείνη η λανθασμένη άποψη για τους θεούς; Πώς θα μπορούσε να διαπιστωθή η ομοφωνία; Και δεν θα επρόκειτο για μια συμπτωματική συμφωνία, η οποία και θα μπορούσε να εκπέση μιαν επόμενη φορά; Ή μήπως θά ’πρεπε να ερμηνεύσουμε με το ότι δεν μπορεί να υπάρχη μια αντίφαση στη φύση τών θεών αυτήν την ‘καινούργια’ λέξη; Και τί γνωρίζουμε άραγες γενικώς για τη φύση τής θεότητας; Δεν τίθενται όμως σαφώς αυτά τα ερωτήματα, αλλά προσεγγίζεται, όπως και στην πρώτη βαθμίδα, καθαρά απ’ τη λογική του μορφή ο ορισμός. Το ευσεβές-θεοσεβές αγαπάται επειδή είναι θεοσεβές, και δεν είναι θεοσεβές επειδή αγαπάται. Δεν μας φανέρωσε άρα – στην απλή του όσο και στην ‘οξυμένη’ του μορφή – την ουσία, αλλά μιαν ενυπάρχουσα σ’ αυτήν την ουσία κατάσταση (πάθος τι) ο ορισμός μας (11 Α). Ο οποίος και ‘καταργείται’ έτσι λογικά. Υπάρχει όμως κι εδώ κάτι άλλο ακόμα πίσω απ’ το τυπικό. Δεν είναι θέμα μιας ανθρώπινης συμπεριφοράς, όπως είναι η θεοσέβεια, η αναφορά σε μια μακρυνή ‘ιεραρχία’, τόσο λιγότερο εφ’ όσον και ο διάλογος μάς δίδαξε, ποιο ασεβές φρόνημα επικρατεί εκεί όπου πιστεύει κάποιος, όπως ο Ευθύφρων, ότι τού επιτρέπεται να μιλά ως γνώστης για τους θεούς.
Καθώς δεν μπορεί να προχωρήση παραπέρα ο Ευθύφρων, ή καθώς καλύπτεται ‘αριστοκρατικά’, όπως εξηγεί ειρωνικά ο Σωκράτης, στη σιωπή, παρουσιάζει ο ίδιος ο Σωκράτης τον τρίτον προσδιορισμό, όπου και δεν ‘εξαφανίζεται’ πλέον στο άγνωστο, αλλά γίνεται μια ανθρώπινη στάση και συμπεριφορά η θεοσέβεια. Λέγεται λοιπόν πως είναι «κάθε θεοσεβές και δίκαιο» κατ’ αρχάς, όπως αποδεικνύονται ως ταυτόσημα ή πολύ κοντά έστω το ένα στο άλλο το θεοσεβές και το δίκαιο ήδη στον «Πρωταγόρα» (331 Α κ.ε.). Κάτι που δεν είναι καθόλου ‘παράξενο’ για τον αρχαίον άνθρωπο, όπως φαίνεται σε μας σήμερα. Αφού ‘τοποθετούνται’ και τα δυό στην κοινότητα και στην πόλη ως συμπεριφορές. Δικαιοσύνη ασκεί κάποιος, όταν παρέχη στον καθέναν αυτό που του ‘ανήκει’ (το προσήκον…), όπως λέγεται λαϊκά στον «Θρασύμαχο». Από μιαν τέτοιαν πράξη, που υπεισέρχεται και στην περιοχή τού ιερού δικαίου, ξεκίνησε (άλλωστε…) ο διάλογός μας. Παρατηρήθηκε στη συνέχεια, και στη συζήτηση για τον δεύτερον ορισμό, πως είναι κάτι το σταθερό η δικαιοσύνη. Διαπιστώνεται ωστόσο τώρα εντός τού δικαίου η περιοχή τού θεοσεβούς, κι αυτό συμβαίνει με μια συζήτηση περί ‘στενωτέρων’ και ‘ευρυτέρων’ εννοιών, μ’ ένα ‘κομμάτι’ Collegium logikum λοιπόν. Και υφίσταται για πρώτη φορά και ένας τυπικά ‘ακαταμάχητος’ ορισμός: «Θεοσεβές είναι το δίκαιο, καθ’ όσον αφορά στη μέριμνα των θεών» (τό περί τών θεών θεραπείαν – 12 Ε ) ή «καθ’ όσον αφορά στην υπηρεσία τών θεών» (η τοίς θεοίς υπηρετική – 13 D), όπως παραλλάσσεται κατόπιν. Συζητούν εδώ εντελώς ‘συνηθισμένα’ και χωρίς καμμιάν αφορμή για τη «φροντίδα (θεραπεία)» τών θεών, κάτι που το κάνει κι αλλού ο Πλάτων (Αλκ. Ι 122 Α, Πολιτεία 427 Β, Νόμοι 930 Ε). Γιατί όμως αυτή η λεπτολόγος εδώ διάκριση; Δείχνει (λοιπόν…) στον Ευθύφρονα ο Σωκράτης, ότι φροντίδα και θεραπεία σημαίνει, να κάνης κάποιον καλύτερον. Μπορείς να κάνης βέβαια καλύτερα τα άλογα, τους σκύλους και τα βόδια. (Και τους ανθρώπους, μπορεί να προσθέση ο αναγνώστης, που είναι και η πραγματική μας εργασία). Δεν μπορεί όμως να κάνη κανείς καλύτερους τους θεούς. Και συμφωνούν σ’ αυτό και οι δυό συζητητές, χωρίς να απαιτηθή μάλιστα, ούτε και να δοθή κάποια αιτιολόγηση. Μήπως όμως δεν καταλαβαίνουμε, ότι δεν μπορούμε να κάνουμε καλύτερους τους θεούς, επειδή είναι ακριβώς «καλοί καγαθοί»;
Όταν τεθώ όμως στην υπηρεσία κάποιου, τότε εργάζομαι και για τον σκοπό του. Τί είναι λοιπόν αυτό το οποίο επενεργούν οι θεοί, και στου οποίου την πραγματοποίηση πρέπει εγώ ως υπηρέτης να βοηθήσω; Παρατηρούμε εδώ, ότι πλησιάσαμε σε μια σημαντική ‘άποψη’ ή και κατανόηση μ’ αυτό το ερώτημα. Και θα πη (πράγματι…), εντελώς απέριττα – ομηρικά, αν το θέλουμε - , αυτό που έχει ωστόσο ένα καινούργιο και βαθύτερο για τον Πλάτωνα νόημα ο Σωκράτης (15 Α): «Δεν υπάρχει τίποτα το καλό για εμάς, που να μην (μας…) το χαρίζουν οι θεοί» (( Άλλη κορυφαία ‘στιγμή’… )) . Και μπορούμε να το δούμε μαζί αυτό, με κείνο που μόλις προέκυψε απ’ τη μετατροπή τής «φροντίδας-θεραπείας» σε «υπηρεσία». Θα ‘οδηγηθούμε’ πολύ αργότερα, στην «Πολιτεία», στην ακτινοβολία τού υψίστου «Αγαθού», και θα δούμε στον «Τίμαιο» τον Δημιουργό επί το έργον, τον Δημιουργό που είναι «καλός» και δημιουργεί την πληρότητα και την τάξη, και θα μάθουμε τελικά στους «Νόμους» (716 C), ότι είναι ο Θεός το «μέτρο τών πραγμάτων» για τους ανθρώπους, με κείνην τη γνήσια ελληνική μάλιστα πληρότητα της λέξης «μέτρο», που αντιλαμβάνεται σ’ αυτό όχι μόνον τον εξωτερικό χώρο και τα όριά του, αλλά κι αυτό που εσωτερικά προσδιορίζει τη δομή και την τάξη της. Kι αν μας τρόμαζε, ήδη απ’ την αρχή τού διαλόγου μας, πολλές φορές η ‘αταξία’ κι η ‘αμετρία’ αυτού τού θεϊκού κόσμου, όπως τον βλέπει ο Ευθύφρων, κι όπως τον ‘καταπολεμά’ ο Σωκράτης, γίνεται ωστόσο τώρα ορατό, έστω και ασαφώς, μέσα απ’ το ερώτημα του Σωκράτη το όραμα μιας τάξης, όπου καθίσταται και ο άνθρωπος, όμοιος κατά την ανθρώπινή του δύναμη προς τον Θεό (Θεαίτητος, 176 Β), υπηρέτης εκείνης τής θεϊκής ‘πράξης’. Και είναι ακριβώς στο ερώτημα για το τί πράττουν οι θεοί, όπου ‘λυγίζει’ κι ο Ευθύφρων: «Πολλά και ωραία», λέει (13 Ε 12)· και «είναι μια μεγάλη εργασία, να τα αντιληφθής όλα αυτά με ακρίβεια» (14 Α 11). Έχουμε ήδη μάθει, ότι θα έπρεπε να διαθέτουμε μιαν άλλην έννοια του θεϊκού απ’ ό,τι ο Ευθύφρων, για να μπορέσουμε να απαντήσουμε με τη σωκρατική έννοια. Κι όταν ρωτά ο Σωκράτης, ποιο είναι άραγες το κεντρικό ‘σημείο’ αυτού τού πολλά Ωραίου, το οποίο και πράττουν οι θεοί, και δεν απαντά κανείς, τότε διαισθανόμαστε την πλατωνική και σωκρατική απάντηση σ’ αυτό: «το Αγαθό»· γνωρίζοντας ωστόσο ταυτόχρονα, πόσο ‘ψηλά’ υπάρχει γι’ αυτούς τον Αγαθό, κι ότι δεν θα μπορούσε να εκφρασθή, χωρίς να παρεξηγηθή ή να βεβηλωθή, μπροστά στον Ευθύφρονα.
Απ’ αυτό το ύψιστο σημείο, στο οποίο και «πλησιάζει πολύ» κατά τα λόγια τού Σωκράτη ο συνομιλητής του (14 C), αρχίζει να ‘κατέρχεται’ και πάλι κατά χαρακτηριστικόν τρόπο προς την αρχή του ο διάλογος. Απ’ τα λεγόμενα του Ευθύφρονα, για να προσδιορισθή ακριβέστερα εκείνη η «υπηρεσία», προκύπτει σαφώς εκείνη η ασεβής ευσέβεια, που θεωρεί την προσευχή και τη θυσία ως μιαν εξασφάλιση για τη γήινη ‘ευημερία’. Και ‘οξύνει’ τώρα τον δικό του λόγο σ’ έναν τελευταίον προσδιορισμό ο Σωκράτης: είναι λοιπόν «μια γνώση παρακλήσεως και δοσίματος στη θεότητα» η ευσέβεια (επιστήμη άρα αιτήσεως καί δόσεως θεοίς οσιότης – 14 D). Δεν πρόκειται βέβαια για έναν νέον ορισμό, αλλά μετασχηματίζεται εδώ, όπως μετασχηματίζονται και σε μια μαθηματικήν εξίσωση τα σκέλη, απ’ το ‘σωκρατικό’ στο ‘ευθυφρονικό’ τρόπον τινά, και σ’ έναν ‘παράλογο’ (ad absurdum) δρόμο ο ορισμός για την υπηρεσία τών θεών. Ενώ ‘αναλάμπει’ κάτι ακόμα το ‘σωκρατικό’ εδώ: η γνώση. Αν σκεφτούμε ωστόσο – και πρέπει να το σκεφτούμε - , τί είναι για τον Σωκράτη η επιστήμη (Episteme), τότε τρομάζουμε βλέποντας να αναφέρεται σ’ ένα τόσο χαμηλό περιεχόμενο εκείνη η υψηλή (περί θεών…) έννοια, και θα αποτελούσε τότε πράγματι μιαν εμπορική συναλλαγή (εμπορική τέχνη) η σχέση τού ανθρώπου προς τον Θεό, και παρέχουμε τότε (εμείς…), ακολουθώντας ένα τυπικό, μιαν εύνοια στους θεούς (( ! )) , και θα ήταν τότε πράγματι «αυτό που επιθυμούν οι θεοί» το θεοσεβές, - φτάνοντας έτσι στον προηγούμενον πάλι ορισμό, ‘χρωματισμένον’ ακόμα σαφέστερα τώρα (με τη λέξη κεχαρισμένον αντί για προσφιλές) από εκείνο το κατώτερο φρόνημα (( Σημ. τ. μετ.: Και νομίζω πως πατάμε, πατούν δηλ. εκείνοι οι άνθρωποι και μαζί τους κι εμείς, σε εξαιρετικά στέρεο για άλλη μια φορά έδαφος… )) .
Aυτή η αυτο-κυκλοτερής κίνηση είναι και η βασική κίνηση στον διάλογο, καθ’ όσον διεξάγεται ανάμεσα στους διαλεγόμενους· και υπάρχει ένα ιδιαίτερα ‘κομψό’ θέμα, το οποίο και διευθύνει προς τα εκεί την προσοχή μας. Χωρίζει δηλ. ένα ‘παιχνιδιάρικο’ διάλειμμα τον δεύτερον απ’ τον τρίτον εννοιολογικό ορισμό (11 Β – D). Δεν θέλει ποτέ να σταθή εκεί όπου τον έχουμε ‘σταθεροποιήσει’ ο λόγος (Logos), παραπονιέται ο Ευθύφρων. Kαι φαίνεται, πως υπεύθυνος γι’ αυτό είναι ο Σωκράτης, που ‘ανέλαβε’ την κληρονομιά τού προπάτορά του Δαίδαλου εδώ: όπως φημιζόταν δηλ. ότι δεν έμεναν ήσυχες και σιωπηλές οι ζωγραφιές εκείνου, το ίδιο πράττει κι ο Σωκράτης με τους ‘λόγους’ (Logoi) και το συνεχές εξεταστικό του έργο. Χωρίς να γίνεται όμως αυτοσκοπός αυτή η αιώνια κίνηση του λόγου, κάτι που το εκφράζει εντελώς χαρακτηριστικά ο ίδιος: «Θα ευχόμουν για όλα και πάνω απ’ όλα τα πράγματα στον κόσμο, να ‘στέκονταν’ εδώ, θεμελιωμένοι σ’ έναν τόπο και ‘ακίνητοι’ οι λόγοι». Και είναι πράγματι το αντίθετο από κάθε σοφιστική ‘κίνηση’ για την κίνηση αυτό, καθώς και η στόχευση προς το αιώνιο Είναι. Επιστρέφει δε σ’ αυτόν τον κάπως ‘αστείον’, αλλά και τόσο σοβαρό συμβολισμό άλλη μια φορά στο τέλος ο Σωκράτης (15 Β), λέγοντας πως «είσαι πολύ πιο καλός ‘τεχνίτης’ απ’ ό,τι εγώ και ο Δαίδαλος» στον συνομιλητή του· «γιατί κατορθώνεις, όχι μόνο να μετακινηθούν, αλλά και να κινηθούν κυκλοτερώς οι λόγοι».
Τι σημαίνει λοιπόν η κυκλοτερής κίνηση; Απ’ τους συγγενικούς διαλόγους, παρουσιάζουν ο «Λάχης» κι ο «Χαρμίδης» την ανδρεία και το μέτρο σε μια φυσική κατ’ αρχάς μορφή, για να τις ανυψώσουν κατόπιν μέχρι τις περιεκτικές έννοιες των αρετών. Στον «Θρασύμαχο» συμβαίνει το αντίθετο: προσβάλλεται ο εχθρός τής δικαιοσύνης και ‘καταστρέφεται’ η τοποθέτησή του. Ο «Ευθύφρων» βρίσκεται τρόπον τινά στο μέσον. Δεν θεωρεί δηλ., όπως ο στρατιωτικός την ανδρεία ή ο νεαρός άνδρας (ο Χαρμίδης…) τη σωφροσύνη, ο μάντις εδώ την ευσέβεια-θεοσέβεια, χωρίς να είναι όμως και φανερός εχθρός της, όπως ο τυραννικός σοφιστής τής δικαιοσύνης. Κρύβεται όμως μάλλον στον Ευθύφρονα, κάτω απ’ τη φαινομενική αρετή το αντίθετό της, ‘κρυμμένο’ εν πάση περιπτώσει. Και δεν είναι δυνατόν, ούτε να προχωρήσης από εκεί βαθύτερα, ούτε και να καταπολεμήσης ένα φανερωμένο φρόνημα. Θέλει λοιπόν να δείξη εδώ το σύμβολο του κύκλου, ότι είναι αδύνατον να θεωρήσης το ουσιαστικό μέσα από μια τέτοια στάση ή συμπεριφορά, κι ότι θα χρειαζόταν αλλιώς μια ριζική στροφή έξω απ’ αυτόν τον κύκλο για να το πετύχης (όπως συμβαίνει πράγματι αργότερα στον «Μένωνα»). Βρίσκεται δε κανείς, πριν απ’ αυτήν την ‘έξοδο’, στο ίδιο επίπεδο με κείνον τον «άδικο», ο οποίος και χρησιμοποιεί την αμέτρητη περιουσία του για να προσφέρη, κατά την περιγραφή τής «Πολιτείας» (ΙΙ 361 Ε κ.ε.), λαμπρές θυσίες και δώρα στους θεούς, και να τον ‘αγαπήσουν’ έτσι περισσότερο απ’ τον δίκαιο αλλά φτωχό οι θεοί. Μόνον όταν έχη πραγματοποιήσει εκείνην την ‘έξοδο’ και τη ‘στροφή’ γνωρίζει κανείς, ότι είναι «θεάρεστος» ο Αγαθός, κι ότι αποστρέφονται («θεομίσητος»…) τον Κακό οι θεοί (Πολιτεία Χ 612 Ε). Και θα το πη άλλη μια φορά, με έμφαση, προς το τέλος τής ζωής του ο Πλάτων: Αγαπώνται απ’ τον Θεό, επειδή τού μοιάζουν, ο μετρημένος (σώφρων) και ο δίκαιος άνθρωπος. Επιτρέπεται δε μόνον ο Αγαθός να προσφέρη προσευχές και δώρα στον Θεό. Από κείνον που δεν είναι καθαρός στην ψυχή του, δεν παίρνει ούτε ένας αγαθός άνθρωπος ούτε ο Θεός δώρα. Είναι ανόητος και μάταιος λοιπόν ο μεγάλος κόπος να υπηρετήσουν τόν Θεό οι ασεβείς, ενώ είναι ακριβώς το σωστό για τους θεοσεβείς (Νόμοι 716 C κ. ε.).
( τέλος κεφαλαίου– συνεχίζεται με το επόμενο κεφάλαιο, «Λύσις» )
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου