Στέλιος Ράμφος - Όνειρα του Γρηγορίου Νύσσης

Ο τέταρτος αιώνας μετά Χριστόν βρίσκει τα όνειρα να καταλαμβάνουν περίοπτη θέσι στις έγνοιες των ανθρώπων, ενώ στο σκεπτικό τους βάραιναν οι νεοπλατωνικές αντιλήψεις που ήθελαν την ψυχή εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, στο δε όνειρο διάβαζαν την ενέργεια της ψυχής, όταν αυτή διακόπτη στον ύπνο την σχέσι της με τις φυσικές αισθήσεις για να μείνη με το «πνευματικό της σώμα» ή «όχημα», κάτι σαν διάπυρη πνοή κατά την άνοδο της ψυχής στον ουρανό. Επρόκειτο χονδρικά για την θεωρία του Πορφυρίου (233-305 μ.Χ.) στο χαμένο έργο του Περί επιστροφής της ψυχής. Οι Νεοπλατωνικοί, όπως γενικώτερα οι άνθρωποι των ελληνορρωμαϊκών χρόνων, διεκδικούσαν ενότητα εαυτού ή ταυτότητα όχι πια στην ομάδα αλλά στην σχέσι με τον υπερβατικό Θεό και την καθαρά πνευματική αλήθεια. Αυτό ενδυνάμωνε την εσωτερικότητα εις βάρος όμως της σχέσεως με το γήινο και το σωματικό. Οι ίδιοι οι χριστιανοί ενδιαφέρονταν κυρίως για τα όνειρα που έστελνε ο Θεός, ωστόσο κάποιοι μεταξύ τους οι όποιοι ενεβάθυναν στην σημασία της Ενσαρκώσεως ενδιαφέρονταν και για τα «άπλα». Λόγου χάριν ο Αυγουστίνος (354-430 μ.Χ.) στην Δύσι (πρβλ. σχετικά Martine Dulaey, Le rêve dans la vie et la pensée de Saint Augustin, σελ. 89 έπ.) και στην Ανατολή ο Γρηγόριος Νύσσης (335-395 μ.Χ.), o οποίος και όνειρά του καταγράφει και την φυσιολογία του ονείρου μελετά στο 13ο κεφάλαιο της εργασίας του Περί κατασκευής του ανθρώπου. Θα σταθώ λίγο στο τελευταίο, δίκην εισαγωγής στα όνειρα του Νύσσης, όπου και θα επιμείνω.

Το έργο αυτό του 379 είναι λόγος του Γρηγορίου διά του οποίου εκπληρώνει την ανεκπλήρωτη, εξ αιτίας θανάτου, υπόσχεσι του αδελφού του Βασιλείου να εξηγήση την δημιουργία του ανθρώπου στις ομιλίες του για την Εξαήμερο. Εκεί o Γρηγόριος παρουσιάζει τον άνθρωπο ως ανακεφαλαίωσι της δημιουργίας του Θεού και υπογραμμίζει την βάσει σπερματικών καταβολών εξελικτική του διαδρομή. Το μεγαλείο του ανθρώπου, τονίζει, δεν έχει να κάνη με την φυσική του υπόστασι αλλά με το ότι πλάσθηκε κατ’ εικόνα του Θεού. Το άκρο της εξελίξεως του, o νους (γίγνεσθαι νους), δεν περιορίζεται ανατομικά καθώς απλώνεται στον σύνολο άνθρωπο. Διαφορετικά η «ομοίωσις» θα έπρεπε να περιλαμβάνη και το σώμα, πράγμα ασυμβίβαστο με την νεοπλατωνική αποστροφή στα αισθητά. Η πλάσι του ανθρώπου περιλαμβάνεται στο πρώτο στάδιο της δημιουργίας, χαρακτηριζόμενο από το αδιαίρετο και το συνολικό. Όμως μετά την πτώσι των Πρωτοπλάστων ακολουθεί ένα δεύτερο στάδιο που επιφέρει την διάσπασι στην ύπαρξι και βεβαίως στον άνθρωπο, τον οποίο διαχωρίζει σε ζωντανό και νεκρό, αρσενικό και θηλυκό, του παραχωρεί δε ένα είδος έμμεσης αθανασίας μέσω της γενετησίου επαφής. Χωρίς το γεγονός της πτώσεως, γράφει ο Γρηγόριος Νύσσης, ο άνθρωπος δεν θα διέφερε από άγγελο.

Στην ερμηνευτική τούτη προοπτική εντάσσεται το 13ο κεφάλαιο του έργου με θέμα τον ύπνο, τα χασμήματα και τα όνειρα (Περί ύπνου και χάσμης και ονείρων αιτιολογία). Τον ύπνο αποδίδει ο Νύσσης αριστοτελικά στις εσωτερικές αναθυμιάσεις που προκαλεί η χώνευσι των τροφών, οπότε οι πνευματικές αισθήσεις αδρανούν, η διάνοια παύει να εργάζεται και έρχεται ο ύπνος. Έτσι αντί να υπηρέτη η αίσθησι τον νου, επικρατεί το αλογώτερο μέρος της ψυχής επί του λογικού και ακολουθούν οι φαντασίες των ονείρων. Το χάσμημα πάλι οφείλεται στην παχύτητα των ατμών, που τείνουν να βγουν από το στόμα μαζί με τον αέρα (η λιγνυώδης εκείνη παχύτης... συνδιαπνείται τη διεξόδω του πνεύματος). Τέλος τα όνειρα είναι για τον Γρηγόριο είδωλα της ενεργείας του νου, «φαντασιώδεις φλυαρίαι» οι οποίες προκύπτουν κατ’ ανάγκην όταν αργή η διάνοια. Εξ ου και η ατοπία τους. Επειδή όμως το θρεπτικό της ψυχής (με «θρεπτικό» ο Νύσσης εννοεί το «αλογώτερον», το «σωματικόν» ή επιθυμητικόν τής ψυχής, όπως εξηγεί στο 8ο κεφάλαιο του έργου) εργάζεται και όταν ο λογισμός αργή, ενεργοποιεί κατά την διάρκεια του ύπνου μνημονικά είδωλα των κατά την εγρήγορσι παραστάσεων που εντυπώνονται στο θρεπτικό μέρος της ψυχής σαν ζωγραφιές τους. Άρα ο άνθρωπος φαντασιώνεται στα όνειρα κινούμενος από ασυνάρτητες συνήθως απατηλές εικόνες και όχι από σταθερή αισθητηριακή σχέσι με τα πράγματα.

Και η φαντασίωσι με εικόνες του ξύπνου διαμηνύει πολλές φορές κάτι από τα τρέχοντα εν είδει αινίγματος (ο οινοχόος, παραδείγματος χάριν, ονειρεύεται πως στείβει σταφύλι στο ποτήρι του Φαραώ). Ό,τι πράττουμε στον ξύπνο το αναπαράγομε στον ύπνο, ενώ κάποτε η εικόνα του εντυπώνεται στο προγνωστικό της ψυχής δημιουργώντας την εντύπωσι προφητείας. Ωστόσο κάτι τέτοιο είναι ξένο προς τις φανερώσεις του ίδιου του Θεού, όταν έρχεται σε επικοινωνία με τον άνθρωπο. Τα συνήθη όνειρα προκαλούνται από τις εικόνες-εγγραφές των καθημερινών ασχολιών του ανθρώπου στο μνημονικό της ψυχής είτε σύμφωνα με ανάλογες διαθέσεις του σώματος (διψούμε, βλέπουμε πηγές· πεινούμε, βλέπουμε συμπόσια). Ακολουθώντας την αριστοτελική γραμμή, ο Νύσσης δέχεται πως τα όνειρα προσαρμόζονται στα στομαχικά ή γενετήσια πάθη του σώματος είτε του ήθους (ανδρεία, δειλία κ.τ.δ.). Η θρεπτική και η αυξητική δύναμι της ψυχής διαθέτει πάντως κάτι από το νοερό της μέρος, το οποίο εξομοιώνεται, τρόπον τινά, με την ιδιαίτερη κατάστασι του σώματος προσαρμόζοντας το κυρίαρχο πάθος στις εικόνες, όμως η αλογώτερη διάθεσι τυπώνει τις εικόνες τούτες στην ψυχή, αυτή έχει εκεί το προβάδισμα και όχι η διάνοια.

Όσα εκθέτει ο Νύσσης στα περί φυσιολογίας του ονείρου δεν εφαρμόζονται στις περιπτώσεις των θεοφανειών, όπου ο Θεός επικοινωνεί με τον άνθρωπο. Στην φυσιολογία των ονείρων ακολουθεί τον Αριστοτέλη, δέχεται όμως, μαζί με την εποχή του, τα θεόπεμπτα όνειρα, τα οποία αρνείται ο Σταγειρίτης. Δύο τέτοια θεόπεμπτα όνειρα αφηγείται στον λόγο για την αδελφή του άγια Μακρίνα (Εις τον βίον της όσιας Μακρίνης), από τους πρώτους βίους άγιων που γράφτηκαν. Το πρώτο ήταν της μητέρας του, όταν έφθασε η ώρα να γεννήση την αδελφή του. Ήταν τέτοια η αρετή της μητέρας ώστε την καθωδηγουσε σταθερά το θειο θέλημα. «Κοιμήθηκε λοιπόν και της φάνηκε ότι κρατούσε στα χέρια αυτό πού ήταν ακόμη στα σπλάγχνα της και ότι παρουσιάσθηκε κάποιος με όψι και ανάστημα πολύ πιο μεγάλα από ανθρώπου, ωνομάτισε δε το παιδί Θέκλα προς τιμήν της Θέκλας εκείνης για την οποία μιλούσαν τόσο οι κοπέλες. Αφού το έκανε και το είπε τρεις φορές εξαφανίσθηκε δίνοντας στους πόνους διέξοδο, ώστε και από τον ύπνο να ξυπνήση και να δη σαν πραγματικότητα το όνειρό της». Εξ ου και το κρυφό όνομα της Μακρίνας ήταν Θέκλα, όμως δεν επρόκειτο για απλή συνωνυμία αλλά για σύμπτωσι τρόπου ζωής με την αγία - για μοίρα.

Το δεύτερο όνειρο ήταν του ίδιου. Εννέα μήνες μετά τον θάνατο του αδελφού τους Βασιλείου, το 379, και μετά την σύνοδο της Αντιόχειας το φθινόπωρο του αυτού έτους, ο Γρηγόριος αποφάσισε να επισκεφθή την αδελφή του στο μοναστήρι όπου εγκαταβίωνε και ήταν ηγουμένη. Είχαν να ανταμώσουν περίπου οκτώ χρόνια και απέμενε μιας μέρας δρόμος, όταν είδε στον ύπνο του το εξής όνειρο: «Μου φάνηκε», γράφει, «ότι κρατούσα στα χέρια λείψανα μαρτύρων και άστραφταν σαν καθαρός καθρέφτης κατάντικρυ στον ήλιο, ώστε να θαμπώνουν τα μάτια από την λάμψι της μαρμαρυγής. Κι ενώ είδα τρεις φορές το όνειρο μέσα στην ίδια νύχτα, δεν μπορούσα να εξηγήσω καθαρά τον υπαινιγμό του, προέβλεπα ωστόσο ότι θα με εύρισκε λύπη και περίμενα να δω την έκβασι των πραγμάτων». Όταν ο Γρηγόριος έφθασε στο μοναστήρι τον πληροφόρησαν πως η Μακρίνα ήταν άρρωστη, ενώ μόλις την συνάντησε κατάκοιτη είδε με τα μάτια του την εξήγησι του ονείρου: «Μου φάνηκε ότι αυτό που έβλεπα ξεδιάλυνε το αίνιγμα του ονείρου. Μπροστά μου είχα όντως ένα λείψανο άγιου, νεκρωμένο ως προς την αμαρτία, άλλα φωτεινό από την χάρι του Πνεύματος που κατοικούσε μέσα του. Μάλιστα το έλεγα σε κάποιον στον οποίο είχα διηγηθή προηγουμένως το όνειρό μου».

Και τα δύο θεόπεμπτα όνειρα που είδε ο Γρηγόριος Νύσσης τα παραθέτει με την ερμηνεία τους η οποία είναι αλληγορική. Δεν ήταν κάτι καινοφανές. Ενώ η κλασική αρχαιότης ανεγνώριζε στα όνειρα αντικειμενικά γεγονότα, η ελληνορρωμαϊκή περίοδος άρχισε να τα αντιμετωπίζη σαν αλληγορίες, αντιστοιχίες δηλαδή εικόνων με πράγματα, καθώς το ψυχικό γεγονός, με τους Στωικούς και κυρίως με τον Ποσειδώνιο, έδειχνε προς τα μέσα και αποκτούσε ως τέτοιο την σημασία του. Οι θεοί παρεμβαίνουν δια των ονείρων στην φύσει θεία ψυχή και έτσι η τελευταία μπορεί να προβλέπη το μέλλον. Οι ονειροκρίτες δίνουν και παίρνουν, ο Μάρκος Αυρήλιος ευχαριστεί τους θεούς για την θεραπευτική συμβουλή που του έδωσαν σε όνειρο, ο Πλούταρχος αποφεύγει να φάη αυγά εξ αίτιας ονείρου που είδε, ο δε Γαληνός εγχειρίζει μόνο όταν το όνειρο το επιτάσση. Στο ίδιο πνεύμα ο Φίλων (Περί του θεοπέμπτους είναι τους ονείρους, Ι.171 και 188) θέλει την εικόνα του ονείρου «αμυδρή» σαν τον αλληγορισμό στις λέξεις και τις εικόνες της φυσικής οράσεως (της του ορατού φαντασίας) «πύλη» για την ξενάγησι στον νοητό (αειδή) κόσμο. Από την πλευρά του ο Ωριγένης (185-254) αφιερώνει το τέταρτο μέρος του Περί αρχών στην αλληγορική ερμηνεία και την εφαρμόζει σε όλο του το έργο προκειμένου να «εκχριστιανίση» την Παλαιά Διαθήκη ή να «εξελληνίση» την Καινή. Θεωρεί πως η αλληγορική ερμηνεία έχει αναλογίες με την ονειρική. Τόσο οι μεμονωμένες λέξεις όσο και το σύνολο όνειρο αλληγορούν υπό την έννοια ότι το εμφανές στοιχείο τους παραπέμπει σε ωρισμένη αφανή πραγματικότητα. Κάθε λέξι της Γραφής, πιστεύει, έχει πνευματικό νόημα κι αυτό πρέπει να αναδειχθή. Το ίδιο το όνειρο είναι εικόνα εικόνος, ένας τύπος γραφής της οποίας οι παραστάσεις κατανοούνται με τους συσχετισμούς που προκαλούν. Τα ίδια φρονεί στην λατινική Δύσι και ο Αυγουστίνος, ο οποίος στο De genesi ad litteram (10.25, 42) χαρακτηρίζει το όνειρο και την αλληγορία μεγέθη ομώνυμα. Ο Γρηγόριος Νύσσης κινείται στο αυτό κλίμα, κατανοεί επίσης τα όνειρα ως αλληγορίες και τα προσεγγίζει αναλόγως.

Περί το 379 με 380 ο Γρηγόριος έγραψε τον βίο της αδελφής του Μακρίνας, όπου περιέλαβε τα δύο όνειρα τα οποία προανέφερα. Έτσι ενώ η Μακρίνα έφευγε από την ζωή, εκείνος ενυπνιαζόταν ότι βαστούσε στα χέρια του εκτυφλωτικής λαμπρότητος λείψανα μαρτύρων. Δεν πέθαινε επομένως απλά η Μακρίνα άλλα, όπως υπαινισσόταν το όνειρο, ανέβαινε στον ουρανό με φωτεινό το σώμα της ή μάλλον με το πνευματικό όχημα της ψυχής κατά τον νεοπλατωνικό Πορφύριο. Για τον ονειρικό αλληγορισμό ο θάνατος της Μακρίνας ισοδυναμούσε με καινισμό της ζωής στην αλήθεια της, όχι με απώλεια στο μηδέν. Την απόγνωσι ενός ατρέπτου τέλους έρχεται να αντικαταστήση η ελπίδα του εγγενούς μεταμορφωτικού δυναμισμού της ψυχής: Η σάρκα αφυλώνεται στον ανώτερο πνευματικό προσανατολισμό, ενώ με γεώδη στόχευσι θα κρατούσε την παχύτητά της. Η σάρκα αγιάζει αρνούμενη να υπηρετήση την υλική ανάγκη. Θα ήταν άτοπο άραγε να χαρακτηρίσουμε και σήμερα την παρθενικότητα ως αντίδρασι στον βιολογικό εκπεσμό του εαυτού μας; Σε κάθε περίπτωσι εδώ ο πλατωνισμός συνδυάζεται με τον στωικισμό και τούτος ο συνδυασμός πρυτανεύει στην ασκητική ζωή και προοπτική. Άλλωστε η φυσική συνέχεια της ανθρωπότητας και η γενετήσια επιδίωξί της μιαίνει, για την βιβλική λογική, την αρχέγονη καθαρότητα. Συνεπώς όποιος ζητεί τον ουράνιο εαυτό του, έρχεται αναπόφευκτα σε βίαιη σύγκρουσι με την φυσική (και ιστορική) υπόστασι του παγανιστικού κόσμου. Η απόστασι που παίρνει ο Γρηγόριος από τον θύραθεν πολιτισμό και από μία εντελώς εξωτερική χριστιανική θρησκευτικότητα γίνεται πλέον ολοκάθαρη. Ίσως έτσι εξηγούνται οι δισταγμοί του επί χρόνια να βαπτισθή, να το αποφασίση δε μετά από επίμονες παρακλήσεις της μητέρας του Εμμελείας και υπό την επίδρασι ενός ονείρου το οποίο περιγράφει ο ίδιος στην τρίτη ομιλία του εις τους άγιους τεσσαράκοντα μάρτυρας, η οποία φαίνεται να εκφωνήθηκε επίσης το 379. Πρόκειται για μία προσωπικής φύσεως παρένθεσι στον λόγο τούτο, παρένθεσι η οποία ακολουθεί την αφήγησι θαυματουργικής θεραπείας ενός στρατιώτη ο οποίος χώλαινε, μετά από όνειρο που είδε στον ιερό χώρο του μαρτυρίου και της αναπαύσεως των σαράντα μαρτύρων στα Ίβηρα της Καισαρείας. Το όνειρο και η θεραπεία του στρατιώτη ήταν σαν των ασκληπιείων: Εμφανίζεται ένας «ανήρ αξιοπρεπής», τον πιάνει από το πονεμένο πόδι, τον τραβά δυνατά και το οστούν που είχε βγει από την θέσι του ξαναμπήκε. Ο ίδιος ο Νύσσης είχε ακούσει τον στρατιώτη να το αφηγήται.

Στην δική του μαρτυρία όμως τα πράγματα διέφεραν. «Όταν ήταν να τελεσθή η πρώτη πανήγυρις για τα λείψανά τους και να αποθέσωμε την λάρνακά τους στο άγιο εσωτερικό του ναού», γράφει, «η μητέρα μου (διότι εκείνη έκανε την συγκέντρωσι και την διοργάνωσι της γιορτής) μου ζήτησε επιτακτικά να πάω και να λάβω μέρος στην τελετή, ενώ βρισκόμουν μακριά, ήμουν νέος ακόμη και αβάπτιστος. Και όπως συμβαίνει όταν βιαζόμαστε, όντας απασχολημένος με άλλη δουλειά, δέχθηκα, ο ανόητος, την πρόσκλησι με δυσαρέσκεια και κατηγορούσα μέσα μου την μητέρα μου που δεν ανέβαλλε για άλλη φορά την πανήγυρι, αλλά με αποσπούσε από σοβαρές δουλειές για να με φέρη σ’ αυτή την συγκέντρωσι. Έφθασα στο χωριό την ώρα της ολονυκτίας στον κήπο, όπου βρίσκονταν τα λείψανα των αγίων και τα έψελναν. Ενώ με πήρε ο ύπνος σε ένα δωμάτιο εκεί κοντά, είδα το έξης όνειρο: Μου φάνηκε πως ήθελα να μπω στον κήπο όπου γινόταν η παννυχίδα. Πλησίασα την θύρα και είδα να κάθωνται στην είσοδο πολλοί στρατιώτες. Τότε πετάχθηκαν όλοι επάνω και σηκώνοντας εναντίον μου ραβδιά και κινούμενοι απειλητικά προς το μέρος μου, μου απαγόρευαν την είσοδο. Θα με χτυπούσαν μάλιστα, εάν δεν έμπαινε στην μέση κάποιος που μου φάνηκε πιο ειρηνικός και τους σταμάτησε. Μόλις ξύπνησα και αναλογίσθηκα το λάθος μου όσον αφορά την πρόσκλησι, κατάλαβα τί σήμαινε η φοβερή εικόνα των στρατιωτών και έκλαψα γοερά για την ματαιοδοξία μου. Έχυσα πικρά δάκρυα και πάνω στην ίδια την λειψάνοθήκη για να με λυπηθή ο Θεός και οι άγιοι μάρτυρες να παραβλέψουν το αμάρτημά μου».

Προφανώς το όνειρο απέδωσε διότι συγκινημένος ο Γρηγόριος αποφάσισε να βαπτισθή και να δεχθή τον τίτλο του Αναγνώστου στους κόλπους της Εκκλησίας. Ωστόσο αργότερα, υπό το βάρος και την πίεσι των δισταγμών, παραιτείται από Αναγνώστης για να επιδοθή στην ρητορική. Επανήλθε και πάλι στην εκκλησιαστική ζωή χάρι στις προσπάθειες της Μακρίνας, οπότε και χειροτονήθηκε επίσκοπος Νύσσης. Δεν είναι απίθανο ο μυστικισμός του Γρηγορίου να συνδέεται ψυχολογικά με την ανάγκη του για εσωτερική ζωή, την οποία ο ενδιαφερόμενος θα πρέπη να συνδέση συμβολικά με την παρθενικότητα του σώματος που τόσο πολύ τιμούσε.

Το όνειρο του Γρηγορίου «περιγράφει» πως έσπασαν οι εσωτερικές του αντιστάσεις όσον αφορά την εν Χριστώ ζωή. Διότι ήταν μεν χριστιανός στην πίστι, αντιστεκόταν όμως στην συλλογική ζωή και λατρεία της Εκκλησίας. Γι’ αυτό και τόσο ο αδελφός του ο Βασίλειος όσο και ο κοινός τους φίλος Γρηγόριος Ναζιανζηνός τον κατηγορούσαν ως «ματαιόδοξο» επειδή, έλεγαν, προτιμούσε την ρητορική -την λογοτεχνία και την εγκόσμια αναγνώρισι, με σημερινούς όρους- από την ιερωσύνη και την κατά Θεόν βιοτή. Όταν λοιπόν κατάκοπος φθάνη δυσφορώντας στον τόπο της πανηγύρεως, για μια ακόμη φορά η αντίστασί του εκδηλώνεται με τον ύπνο και η αντίστασι στην αντίστασι με το όνειρο. Εκεί οι εξαγριωμένοι στρατιώτες που του απαγόρευαν την είσοδο στον κήπο, τον παράδεισο της Βασιλείας όπου ετελείτο η παννυχίδα, έτοιμοι να τον χτυπήσουν με τα ραβδιά τους εάν επέμενε ο ανευλαβής να προχωρήση, θα μπορούσε να συμβολίζουν την τιμωρητική άνωθεν κρίσι στο πνεύμα της εκκλησιαστικής κοινότητος. Σημειωτέον όλα τούτα συμβαίνουν την σημαδιακή για τον Γρηγόριο χρονιά του 379. Τον συμβολικό συσχετισμό στρατιωτικής και πατρικής εξουσίας υποστηρίζουν και τα Ονειροκριτικά του Αρτεμιδώρου (Ε', 36), οπού ο στρατηγός της πόλεως ταυτίζεται με τον πατέρα του ονειρευόμενου, καθώς ο πρώτος έχει την εξουσία να τον διώξη από την πόλι και ο δεύτερος από το σπίτι. Η αρτεμιδώρεια τοποθέτησι δεν απέχει πολύ από μία συναφή του Φρόυδ κατά την πραγμάτευσι των ονειρικών συμβολικών παραστάσεων στην Ερμηνεία των ονείρων. Κι εδώ οι αρχές (αυτοκράτορας-αυτοκράτειρα, βασιλέας-βασίλισσα) υποδηλώνουν την εξουσία των γονέων του ονειρευομένου. Πίσω από την ασύνειδη ονειροπλασία του Νύσσης εργάζεται μία ονειρική ιδέα προφανής: Η αδυναμία του να προχωρήση, όντας αμετανόητα προσκολλημένος στην κοσμική ματαιότητα. Αυτή την ονειρική ιδέα μάλλον εξέφρασε στην εκδοχή της εσωτερικής καταλλαγής ο άλλος του εαυτός, με την μορφή του ειρηνικού άνδρα ο οποίος εμπόδισε τους στρατιώτες να βιαιοπραγήσουν εναντίον του, και τις ανατρεπτικές συνέπειες που είχαν όλα αυτά για την εσωτερική του ζωή μετά το ξύπνημα.

Μαρτύριο και παρθενία ήταν έννοιες με ισχυρό συμβολικό βάρος για την πνευματική ζωή του Νύσσης. Το διαπιστώνουμε στους τρεις λόγους για τους άγιους τεσσαράκοντα μάρτυρες και στον λόγο του Περί παρθενίας, έργο του 371. Η παρθενία είναι γι’ αυτόν κατ’ εξοχήν ζητούμενο καθώς οδηγεί στην απόλυτη καθαρότητα απομακρύνοντας το υποκείμενό της από τα σαρκικά και βοηθώντας το να ενωθή καθ’ ομοίωσιν με τον Θεό. Πρότυπα παρθενίας θεωρεί τον Χριστό και την Παναγία, ενώ διδάσκει ότι σε κάθε παρθένο γεννιέται ο Χριστός πνευματικά. Υπόδειγμα επίσης έχει τον αδελφό του Βασίλειο, ο ίδιος ωστόσο λυπάται για λογαριασμό του καθώς είχε νυμφευθή την Θεοσέβεια. Όσο για τις ομιλίες προς τιμήν των άγιων Σαράντα, εκεί ιστορεί πως μοιράστηκαν με τον Χριστό το «εγώ ειμι το φώς του κόσμου» γινόμενοι κι εκείνοι φώς: Τα σώματά τους πάγωσαν, αλλά άνθησαν οι ψυχές τους· το μαρτύριό τους ήταν αναστάσιμο, όπως και ο σωματικός τους μαρασμός. Κατά κάποιο τρόπο διεκδικούσε την γύμνια του πλατωνικού Γοργίου η οποία αφήνει ελεύθερο το πεδίο να φανή η εσωτερική αλήθεια του ανθρώπου.

Σκοπός των πνευματικών περιπλανήσεων του Γρηγορίου ήταν να αναδείξη πως ο άνθρωπος θα γίνη λείψανο του φυσικού εαυτού του, πως θα αναβλύση ο βαθύτερος του εαυτός. Έτσι στον διάλογο με την Μακρίνα Περί ψυχής και αναστάσεως, γραμμένο μετά το 379, οπότε συναντήθηκαν για τελευταία φορά στο ασκητήριο του Πόντου, περιγράφει δια στόματος της αδελφής του τον άγιο και τον αγιασμό (§26), με τρόπο που θυμίζει έντονα την πλατωνική αφήγησι του Φαίδωνος για το τέλος του Σωκράτους. Η θεωρητική και εποπτική δύναμι της ψυχής, γράφει, φυλάσσει μέσα της (εν εαυτή) την εικόνα της «θεοειδούς χάριτος», το κατ’ εικόνα. Όλα τα άλλα ιδιώματα της ψυχής που εισέρχονται από τον εξωτερικό κόσμο, ανήκουν σε κινήσεις της ψυχής και συνυφαίνονται με την ανθρώπινη φύσι. Άγιος για τον Νύσσης είναι εκείνος του οποίου εαυτός είναι η χάρι της αντοψίας με τον Θεό. Για να ξαναβρή επομένως ο άνθρωπος την απαθή προπτωτική μακαριότητα (§104), οφείλει να αποβάλη την κακία των σωματικών παθών, όπως θα πετούσε ένα πανάθλιο ρούχο (ειδεχθή χιτώνα) καμωμένο από «άλογα δέρματα», και μαζί του όλα όσα έφερνε σ’ αυτόν που το κρατούσε - γαμική μίξι, σύλληψι, γέννησι, ακαθαρσία, θηλασμό, τροφή, αποβολή ακαθαρσιών, νεότητα, γηρατειά, θάνατο, πράγματα ξένα προς την μέλλουσα ζωή. Η ψυχή αποσκευάζει (§58) τα κινήματα της φύσεως και γίνεται «απλή και μονοειδής», ξεπερνά τις επιθυμίες και βιώνει την ποθούμενη «θεοείδεια».

Προτείνει μ’ άλλα λόγια ο Νύσσης έναν εαυτό χωρίς φύσι, αποβολή του φυσικού Εγώ ως εμπαθούς και οικειοποίησι του κεχαριτωμένου προπτωτικου εαυτού. Κι αλλιώς: Προτείνει, νεοπλατωνικώ τω τρόπω, την νέκρωσι της φυσικής υποστάσεως, η οποία αποτελεί εξωτερικό και όχι εγγενές στοιχείο μας. Την θέσι αυτή θα επαναλάβη με παρόμοιες εκφράσεις στον Κατηχητικό λόγο, έργο του 383. Εκεί (8ο κεφ.) παρατηρεί ότι η πτώσι είχε συνέπεια την αποβολή της μακαριότητος των Πρωτοπλάστων και την ένδυσί τους με «δερμάτινους χιτώνας», χαρακτηριστικούς της αλόγου φύσεως, για να μην παραμείνη στους ανθρώπους η κακία αιωνίως. Πρόκειται δηλαδή για συμβολισμό της θνητότητος στην οποία ωδηγήθηκε με το προπατορικό αμάρτημα ο άνθρωπος. Η διάλυσι του σώματος με τον θάνατο δεν επηρεάζει την ψυχή, που παραμένει αδιάλυτη ως αθάνατη και βεβαίως θεραπεύεται στρεφόμενη προς τον Θεό. Αυτό συμβαίνει με τους άγιους, όπως και με την Μακρίνα, η οποία κατώρθωσε στην ζωή της να νικήση το σώμα και να μείνη η ψυχή της εικόνα Θεού. Σώθηκε από φθορά θανατηφόρο. Η Μακρίνα έφθασε σε σημείο να οικοδομήση έναν εαυτό χωρίς υλική υπόστασι, το σώμα της να αλληγορή το πνεύμα!

Διαθέτουμε πλέον επαρκές υλικό ώστε να προσεγγίσωμε το όνειρο του Γρηγορίου με τα φωτοβόλα λείψανα μαρτύρων που κρατούσε και την εξήγησι που του έδωσε η θέα του νεκρωμένου, αλλά φωτεινού από την χάρι του Πνεύματος σώματος της κατάκοιτης αδελφής του: Το όνειρο μαζί με την ερμηνεία του υποδηλώνουν, σαν συνολικό αφήγημα, τον θάνατο και τον αγιασμό της επαληθεύοντας το γενέθλιο όνειρο της μητέρας τους, που ένωνε την μοίρα της Μακρίνας με εκείνη της Θέκλας. Οι ονειρικές ιδέες του Νύσσης έδειχναν κάτι μεγάλο· τα προαισθήματά του ήταν αρνητικά. Και τα δύο διαπερνούσαν το ασυνείδητο ως συναισθηματική έντασι η οποία εύρισκε «διέξοδο» στις εικόνες του ονείρου: Στα λείψανα μιλούσε ο φόβος του για την ζωή της Μακρίνας, ενώ με την λαμπρότητά τους έπαιρνε μορφή η μυστική λαχτάρα του να καταλάβη θέσι κι εκείνη μεταξύ των αγίων του Θεού. Καθώς επιβεβαιώνει και το όνειρο της παννυχίδος, την ψυχή του κατοικούσαν αντικρουόμενα συναισθήματα. Ήταν αναπόφευκτο η συνθήκη αυτή να αποτυπωθή στην εικονολογία του ονείρου: Τα λείψανα παραπέμπουν στην φθορά του θανάτου, αλλά η φωτοβολή τούς προσδίδει ταυτόχρονα κάτι υπερούσιο και αναστάσιμο, συνυφασμένο με τον πλούτο της εσωτερικής ζωής του ανθρώπου στον όποιο κάποτε ανήκαν. Ειδικώτερα τα λείψανα που ακτινοβολούν υποδηλώνουν μία μετακίνησι από το χρονικό στο υπερχρονικό, μετακίνησι η οποία αφήνει ανοικτή την δυνατότητα να πραγματώνεται η ταυτότης του υποκειμένου ως τρόπος ζωής σε εσχατολογικό ορίζοντα ή κάποτε χιλιαστικά. Η ενυλή τους αιωνιότητα σημαίνει εν προκειμένω τον «χρόνο» της αγιότητος και «χρόνο» της Μακρίνας.

Η ταυτότης πλέον δεν συγκροτείται από στοιχεία της χρονικότητος, το εγχρονικό δεν μπορεί να παίξη ρόλο καθρέφτη και ο άνθρωπος να παίρνη την εικόνα του από την μεταπτωτική συνθήκη του υλικού βίου. Ήταν επομένως εύλογο ο Νύσσης να εχη στραμμένη την ευαισθησία του στην καινούργια ζωή και ταυτότητα στους κόλπους του Θεού, όπως και στα οξύμωρα του τύπου «νηφάλιος μέθη» με τα όποια αιωνίζει το εγχρονικό, καθώς η αντιστικτική ενέργεια της νηφαλιότητος ελευθερώνει στην μέθη έναν ανατατικό δυναμισμό. Δηλαδή στην ταυτότητα του αναγεννημένου ανθρώπου ο Νύσσης βλέπει την υπέρβασι της εγωτικής μερικότητος, που ήθελε να εκφράση θεσμικά η καθολικότητα της Εκκλησίας και ατομικά η εσωτερική ζωή. Εν προκειμένω αναδεικνύει την σημασία της η τιμή των αγίων λειψάνων: Ως συντριπτική απώλεια της σωματικότητος η οποία τρέπει την βαρυτική μας υλικότητα σε συμβολισμό πνευματικό, ενθαρρύνει μαζί με την μυστική εμπειρία και την συνάντησι με τον Θεό. Αποκλείεται άρα να έχουν κάποια σχέσι με μαγικά φυλαχτά. Τηρουμένων των αναλογιών τα λείψανα των αγίων ως λείψανα αυθεντικής ζωής λειτουργούν σαν τα ερείπια μεγάλων έργων τέχνης, ας πούμε του Παρθενώνος, που αναπέμπουν παραδειγματικά στην εκτυφλωτική ομορφιά του ποιήματος, όταν υπήρχε ακέραιο. Δεν υπαινίσσονται, θέλω να πω, τον υπεροχικό του χαρακτήρα αλλά αποδεσμεύουν, ως μετάρσια χαλάσματα, το υπερούσιο ήθος της καλλονής του.

Εν αντιθέσει προς τα όνειρα της Περπέτουας τα οποία απηχούν συνθήκες διωγμού των χριστιανών και επηρεάζονται από αίσθημα ταυτότητος και διαφοράς με τέλος τον Παράδεισο, ένα φαντασιακό εσχατολογικής ελπίδος στο άμεσο παρόν, που στερεώνει το Εγώ του χριστιανού εν όψει καταδιώξεων αλλά και μαρτυρίου, τα όνειρα του Νύσσης μιλούν για κάτι άλλο. Διανύουμε την περίοδο όπου η Εκκλησία είναι πλέον καθεστώς και η ψυχική αναζήτησι της ατομικής ταυτότητος δεν απηχεί ανάγκη στερεώσεως προκειμένου ο πιστός να αντιμετωπίση τους διωγμούς, αλλά να κατορθώση πληρότητα εαυτού δια μακαρίας οράσεως του ίδιου του Θεού. Τα συναισθήματα που γεννά τούτη η μετακίνησι είναι πρωτόγνωρα, βαθύτερα από εκείνα τα οποία προκαλούν οι οποίες πιέσεις των εξωτερικών συνθηκών. Τώρα ο χριστιανός δεν ανήκει στον εαυτό του· ανήκει σ’ Αυτόν που τον καλεί και στην συνάντησί τους βρίσκει την αποκλειστική νέα του ταυτότητα. Ενώ το υπαρξιακό κενό της πτώσεως άδειαζε τον εαυτό του ανθρώπου από την προηγούμενη ησυχία φέρνοντας ανησυχία και ταραχή, η νεοπλατωνίζουσα ρήξι του Γρηγορίου με τον υλικό κόσμο εν ονόματι της αναγωγής του πνεύματος στον νοητό κόσμο άνοιγε την εσωτερική προοπτική πληρωτικής μεθέξεως του πιστού στο φώς του Θεού, την στιγμή που αποσταθεροποιούσε την φυσική ατομική του ταυτότητα διαχωρίζοντας τον νου από τις σωματικές αισθήσεις. Για τον Γρηγόριο (πρβλ. το 5ο κεφάλαιο του Κατηχητικού λόγου) ο άνθρωπος βιώνει απόλυτη ανασφάλεια στην πεπτωκυία του ύπαρξι, κάτι που αγνοούσε προηγουμένως - έχει χάσει κυριολεκτικά τον εαυτό του (Που γαρ της ψυχής το θεοειδές; που δε η απάθεια του σώματος; που της ζωής το αίδιον; Ωκύμορον, εμπαθές, επίκηρον, προς πασαν παθημάτων ιδέαν κατά τε ψυχήν και σώμα επιτήδειον). Μία μόνο βεβαιότητα μπορεί να έχη: την δυνατότητα της θεώσεως λόγω του «καθ’ όμοίωσιν» που διαθέτει μαζί με το «κατ’ εικόνα». Το «καθ’ ομοίωσιν» δηλώνει (πρβλ. Περι της του ανθρώπου γενέσεως και εις το κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν, Ομιλία Α’) την μεταπτωτική «κατά προαίρεσιν» αποκατάστασι του ανθρώπου στην παραδείσια συνθήκη, ενώ το «κατ’ εικόνα» αναφέρεται στον «έσω άνθρωπο», στην εκ καταβολής λογική μας φύσι. Το όνειρο του Νύσσης κατά την παννυχίδα προς τιμήν των σαράντα μαρτύρων φαίνεται ακριβώς να υπονοή την εσωτερική του ανετοιμότητα να εισέλθη στον παράδεισο του καθ’ ομοίωσιν και κατ’ επέκτασιν της αποκαταστάσεώς του στην προπτωτική καθαρότητα. Εξ άλλου ο ίδιος το ερμήνευσε σ’ αυτό το πνεύμα και «έκλαψε γοερά για την ματαιοδοξία του».

Το καθ’ όμοίωσιν επιτάσσει να σταθούμε στην αποκατάστασι, το πλέον ίσως αμφισβητούμενο ζήτημα της χριστιανικής εσχατολογίας, έγκυρη παρουσίασι του οποίου βρίσκομε στον Ερχόμενο Θεό του Γιούργκεν Μόλτμαν. Πρόκειται για το θέμα της έσχατης κρίσεως και της εκβάσεως της, ένα θέμα που συν τω χρόνω έλαβε κρίσιμες τροπές και μεγάλες διαστάσεις - έγινε δυσεπίλυτο. Ενώ πρώτα οι χριστιανοί συνέδεαν την έσχατη κρίσι με την ελπίδα να επικρατήση η θεία δικαιοσύνη και να ηττηθή το κακό, μετά τον Μεγάλο Κωνσταντίνο και την νέα ειδική σχέσι Πολιτείας και Εκκλησίας, η έσχατη κρίσι ερμηνεύθηκε ως θείο ποινικό δικαστήριο μόνο εναντίον των άδικων και των παραβατών, έφθασε δε να συμβολίζη την δικαστική εξουσία του αυτοκράτορος. Ο Χριστός έτσι έγινε δικαστής που αθωώνει και καταδικάζει, αφήνοντας πίσω την αγάπη του, την σταύρωσι και την ανάστασί του. Υπέρ της αποκαταστάσεως των πάντων κατά την έσχατη κρίσι είχε ταχθή ο Ωριγένης, ο οποίος μάλιστα υπεστήριζε ότι ακόμη και οι δαίμονες θα σωθούν, θέσι που ανάμεσα σε άλλες του στοίχισε την μετά θάνατον καταδίκη από την Ε' Οικουμενική Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως το 553, κατόπιν εντολής του Ιουστινιανού. Αντίθετα ο Αυγουστίνος δεχόταν πως μόνο ένας περιωρισμένος αριθμός εκλεκτών μπορεί να σωθή. Και οι δύο τοποθετήσεις βρίσκουν ερείσματα στην Γραφή, οπότε καμμία τους δεν μπορεί να επιβληθή στην άλλη, με αποτέλεσμα να αιωρούνται σκληρά διλήμματα του τύπου: Αν είναι να σωθώ έτσι κι αλλιώς, γιατί να είμαι δίκαιος; Ή, αν σώζομαι επειδή είμαι καλός, μήπως η κρίσι του Θεού εξαρτάται από την ηθική μου βούλησι; Μ’ άλλα λόγια: Να εμπιστευθούμε την αγάπη του Θεού ή να αναλάβουμε σθεναρά την ανθρώπινη ελευθερία; Απάντησι: Να δεχθούμε το ενδεχόμενο ουρανού και κολάσεως με την πεποίθησι ότι η κόλασι έχει ως περαιτέρω την θυσιαστική αγάπη του Χρίστου. Στο πρόσωπο του Εσταυρωμένου ο Θεός παίρνει επάνω του την καταδίκη των αμαρτωλών, εν γνώσει ή εν αγνοία των, για να τους χορηγήση την χάρι του. Στις πληγές του αποτυπώνεται η θεία εκλογή μιας. Είναι μία σύγχρονη απάντησι, εμπνέεται όμως από την σκέψι του Ωριγένους, ο οποίος δίδασκε πως εφ’ όσον και ένας αμαρτωλός θα βρίσκεται ακόμη στην κόλασι, ο Χριστός θα κρέμεται στον σταυρό.

Ο Γρηγόριος Νύσσης υιοθετούσε την ιδέα της αποκαταστάσεως των πάντων και την συνέδεε με την ανάστασι. Ανάστασις εστιν η εις το αρχαίον της φύσεως ημών αποκατάστασις, γράφει στον Διάλογον περί ψυχής και αναστάσεως, το επαναλαμβάνει δε αυτολεξεί και αλλού, ας πούμε στο Περί κατασκευής του ανθρώπου ή στον Μέγαν κατηχητικόν λόγον. Έβλεπε στην ανάστασι των νεκρών την επανασυναρμογή των αποσυντεθειμένων σωματικών στοιχείων κάθε ανθρώπου με την ψυχή του, καθώς πεθαίνοντας αφήνει τα πάθη και την φυσική φθορά για να περάση σε κατάστασι πνευματική και απαθή, όπως των Πρωτοπλάστων προ της πτώσεως. Υπ’ αυτό το πρίσμα η ανάστασι ήταν για τον Γρηγόριο και αποκατάστασι. Η κακία, πίστευε, λειτουργεί διασπαστικά, ενώ η ανάστασι αποκαθιστά το αρχαίο κάλλος. Μ’ άλλα λόγια -και αυτό είναι πολύ σημαντικό- ο συγγραφέας μας πέρα της φυσικής προχωρούσε και σε πνευματική ερμηνεία της αναστάσεως. Την αντιλαμβανόταν σαν ευρυχωρία της ψυχής με την εξορία του κακού ως αίτιας του θανάτου, σαν κατάφασι της ζωής στην αγάπη, σαν ριζική αλλαγή που κάνει το σώμα σύμμορφο της θείας δόξης και εισάγει τον άνθρωπο στην αιωνιότητα συμφιλιωμένο πλέον με τον Θεό. Μιλούμε για υπέρβασι του θανάτου εν ελπίδι και πίστει στον Θεό - για εσχατολογικό θεμέλιο.

Εννοείται το σκεπτικό του δεν δείχνει προς την εσωτερικότητα και την ατομική ζωή αλλά προς την εξωστρέφεια της συλλογικής ζωής του τότε ανθρώπου. Εξ ου και η βαρύνουσα παρουσία μυθικών συμβολισμών, όπως ο Κήπος-Βασιλεία του Θεού, ένα είδος επίσημης περιβολής του εσωτερικού και του πνευματικού του κόσμου. Εκεί λούφαζαν χαλινωμένα από την κοινωνία τα ορμέμφυτα· προς τα εκεί έρρεπαν οι πιο σκοτεινές επιθυμίες. Δηλαδή κάτι πολύ διαφορετικό από την σχέσι του ανθρώπου με τον εαυτό του κατά τον 19ο και 20ό αιώνα. Στην τελευταία περίπτωσι η ενδοστρέφεια της πόλεως οικοδομεί την εσωτερική ζωή του ατόμου και ταυτοχρόνως κτίζεται από αυτήν, με χαρακτηριστική συνέπεια τον συσχετισμό της επωνυμίας με την αυτοεκτίμησι και της αυτοεκτιμήσεως με την ικανοποίησι ή την εκτόνωσι ατομικών επιθυμιών. Για ένα άνθρωπο της Ύστερης αρχαιότητος σαν τον Νύσσης, οι συμβολικές εικόνες του συναισθήματος εκάλυπταν την εξωτερική εμπειρία εις βάρος της συνειδήσεως που την φέρει. Το φαντασιακό διαδραματίζει δημόσιο ρόλο και παραδίδει κατ’ αυτό τον τρόπο τον φόρτο του Εγώ στους ονειροσυμβολισμούς, οι οποίοι με την σειρά τους μεταπλάθουν την ομαδική επιθυμία σε καθολική αλήθεια. Εννοώ την εικόνα μας για εμάς από εμάς, στην οποία αποθέτουμε το είναι μας· την ματιά ισότητος με τους δικούς και διαφοράς με τους άλλους («Είμαι ένας από εσάς» ή «Εκφράζω την δυναμική της ιστορίας»). Στην ταύτισι με τον όμοιο η συναισθηματική εκδήλωσι της ισότητος παίρνει εύκολα την μορφή της συμπόνιας, ενώ η μέριμνα για τον άλλο γίνεται άξονας της φροντίδας για τον εαυτό. Όμως παράλληλα με τον οίκτο η ισότης υποδαυλίζει και τον φθόνο, κίνητρα και τα δύο της πολιτικής δοσοληψίας και πρακτικής.

Τα όνειρα του Γρηγορίου Νύσσης δείχνουν έναν άνθρωπο της Ύστερης αρχαιότητος, ο οποίος στρέφεται στον εαυτό του από ανασφάλεια και συγχρόνως προσκολλάται στην εικόνα του αναζητώντας χώρο θετικότητος και χρόνο προοπτικής στην ταυτότητά του, δίνοντας, μ’ άλλα λόγια, ιδιαίτερη έμφασι στην ενθαδική καταβολή της χριστιανικής ελπίδος. Δεν πρόκειται για δική του ανακάλυψι αλλά για το φύραμα του αρχέγονου αποκαλυπτισμού, το οποίο ενυπάρχει στην ιδέα του όρθρου της αιωνιότητος, του καινούργιου χρόνου που αναγγέλλει το παύλειο η νύξ προέκοψεν, η δε ημέρα ήγγικεν, γονιμοποιεί δε το δράμα της μεσσιανικής βασιλείας προ της τελικής κρίσεως και της ανακαινίσεως του παντός. Η παράδοσι τούτη στην έμπρακτη λειτουργικά ελπίδα δημιουργεί κάτι πλέον της απλής ταυτότητος και συνοδεύει το χριστιανικό φαντασιακό στις παραλλαγές του έως σήμερα. Μιλούμε για ιερουργική ζωογόνησι του θνητού κόσμου και όχι την απολίθωσί του, για προσδοκία στραμμένη στο επέκεινα ως σκοπό της ιστορίας και όχι ως τέλος της - για εσχατολογική ταυτότητα. Τα φωτεινά λείψανα της Μακρίνας επιτρέπουν να σκαφθούμε τον καινούργιο κόσμο συμβολικά παρόντα, ενώ το τέλος δεν έχει έρθει ακόμη. Εκφράζουν μία εσωτερικευμένη χρονικότητα πολύ διαφορετική από το μεταγενέστερο ιστορικοχιλιαστικό κακέκτυπο ενός χρονολογημένου εσχάτου που διεκδικεί νομιμοποίησι μεσσιανικού καθεστώτος με όρους ολοκληρωτικής πολιτικής ή θρησκευτικής εξουσίας στον ορίζοντα του «τέλους» της ιστορίας.

ΑΠΟΚΑΛΥΠΤΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΚΙΣΤΙΚΗ ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑ. ΑΣ ΠΟΥΜΕ ΟΤΙ ΣΑΝ ΑΠΙΣΤΟΣ ΝΟΜΙΖΕΙ ΟΤΙ Η ΘΕΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΕΧΕΙ ΣΑΝ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑ ΣΥΝΑΙΣΘΗΜΑΤΙΚΗ ΦΟΡΤΙΣΗ. Ο ΘΕΟΣ ΔΕΝ ΔΙΝΕΙ ΤΙΠΟΤΕ. ΔΕΝ ΑΦΑΙΡΕΙ ΚΑΝ ΓΙΑ ΝΑ ΠΡΟΣΘΕΣΕΙ. ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΝΑ ΔΩΣΕΙ ΕΦΟΣΟΝ ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ. ΕΙΝΑΙ ΜΙΑ ΕΛΠΙΔΑ ΑΟΡΑΤΩΝ ΥΠΟΣΧΕΣΕΩΝ.

Η ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΕΙΝΑΙ ΑΚΟΜΗ ΑΚΑΤΑΝΟΗΤΗ ΔΙΟΤΙ ΕΝΝΟΕΙΤΑΙ ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΝΟΥ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΠΕΣΕ. ΚΑΙ Ο ΝΟΥΣ ΤΟ ΘΕΙΚΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ, ΑΝΕΞΑΡΤΗΤΟ ΑΠΟ ΤΟ ΣΩΜΑ, ΔΕΝ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ ΣΤΟΝ ΣΗΜΕΡΙΝΟ ΜΗΔΕΝΙΣΜΟ.

Ο ΠΡΟΣΩΠΙΚΟΣ ΘΕΟΣ ΕΜΦΑΝΙΖΕΤΑΙ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΣΤΑ ΟΝΕΙΡΑ. Ο ΑΠΡΟΣΩΠΟΣ ΘΕΟΣ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΠΩΣ ΝΑ ΕΜΦΑΝΙΣΘΕΙ.

ΤΑ ΣΩΜΑΤΑ ΤΩΝ ΑΣΚΗΤΩΝ  ΟΠΩΣ ΚΑΙ ΤΩΝ ΠΙΣΤΩΝ ΠΟΥ ΚΟΙΝΩΝΟΥΝ  ΥΠΕΡ ΑΦΕΣΕΩΣ ΤΩΝ ΑΜΑΡΤΙΩΝ ΔΕΝ ΕΧΟΥΝ ΤΗΝ ΙΔΙΑ ΣΥΣΤΑΣΗ ΠΟΥ ΕΧΕΙ ΤΟ ΣΩΜΑ ΤΟΥ ΡΑΜΦΟΥ π.χ. Σ' ΑΥΤΟ ΤΟ ΣΗΜΕΙΟ ΒΡΙΣΚΕΤΑΙ ΚΑΙ Η ΠΡΟΔΟΣΙΑ ΤΗΣ ΣΗΜΕΡΙΝΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΑΝΕΘΕΣΕ ΣΤΗΝ ΙΑΤΡΙΚΗ ΝΑ ΑΠΟΦΑΣΙΣΕΙ ΣΤΑ ΤΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ.