Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (31)

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ

ΤΜΗΜΑ: ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

π. Χρίστος Μαλάης

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2011

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» 

στο θεολογικό έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ

Αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» (Β)

2.4.3.4 Η αναλογική σύγκριση ανάμεσα στον τρόπο ύπαρξης της ψυχής και στον τρόπο ύπαρξης του Θεού, ως τεκμήριο για την ορθότητα του δόγματος περί διακρίσεως θείας ουσίας και ακτίστων ενεργειών

Ο Βαρλαάμ, θεωρεί ότι οι θείες δυνάμεις είναι κτιστές, επειδή η αιτία της υπάρξεως και αυτών είναι ίδια με την αιτία όλων των άλλων, δηλαδή ο Θεός1. Δεν αντιλαμβάνεται, ωστόσο, υποστηρίζει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, ότι «τοῦτο δὲ ὕπαρξιν δηλοῖ μόνον, ἀλλ᾿ οὐχὶ καὶ τὸν τρόπον τῆς ὑπάρξεως»2. Αν οι θείες δυνάμεις μετέχουν στο Θεό, τότε ή θα μετέχουν της θείας ουσίας ή της δυνάμεως ή της ενέργειας3. Στη δύναμη και στην ενέργεια δεν μπορούν να μετάσχουν αφού τις θεωρεί κτιστές, άρα θα μετάσχουν στην υπερούσια ουσία του Θεού4. Αν η ουσία του Θεού ήταν μεθεκτή, λέει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, τότε οι άκτιστες δυνάμεις θα ήταν και αυτές άκτιστες ουσίες, ενώ οι κτιστές ουσίες θα έχουν από τη φύση τους ομοιότητες με τη θεία και άκτιστη ουσία5. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς καταφεύγει στη χρήση της αναλογικής μεθόδου, για να ξεδιαλύνει το ζήτημα αποδεικνύοντας ότι οι θείες ενέργειες υπάρχουν με φυσικό τρόπο μέσα στο Θεό: «Ἡμεῖς, ὦ βέλτιστε, ταῦτα πάντα ἔχειν τὸν Θεὸν φαμεν…συνειλημμένως καὶ ἑνιαίως, ὡς ἡ ψυχὴ ἔχει μονοειδῶς ἐν ἑαυτῇ πάσας τὰς προνοητικὰς τοῦ σώματος δυνάμεις. Ὡς οὖν ἡ ψυχὴ καὶ τῶν ὀφθαλμῶν ἐκκεκομμένων ἤ τῶν ὤτων ἐκκεκωφημένων ἐν ἑαυτῇ ἔχει κατ᾿ οὐδὲν ἧττον τὰς προνοητικὰς τοῦ σώματος δυνάμεις, οὕτω καὶ τοῦ κόσμου μήπω ὄντος τὰς προνοητικὰς τοῦ κόσμου δυνάμεις εἶχεν ὁ Θεός˙ καὶ ὡς ἡ ψυχὴ οὐκ ἔστιν ἁπλῶς αἱ προνοητικαὶ δυνάμεις, ἀλλὰ δυνάμεις ἔχει, οὕτω δὴ καὶ ὁ Θεός˙ καὶ ὡς ἡ ψυχὴ μία καὶ ἁπλῆ καὶ ἀνύνθετός ἐστι, μηδαμῶς διὰ τὰς ἐν αὐτῇ καὶ ἐξ αὐτῆς δυνάμεις πολλαπλασιαζομένη ἤ συντιθεμένη, οὕτω καὶ ὁ Θεός, οὐ πολυδύναμος μόνον ἀλλὰ καὶ παντοδύναμος ὑπάρχων, διὰ τὰς ἐν αὐτῷ δυνάμεις τοῦ ἑνιαίου καὶ τῆς ἁπλότητος οὐκ ἐκχωρεῖ»6.

Συγκρίνοντας αναλογικά τον τρόπο ύπαρξης της ψυχής με τον τρόπο ύπαρξης του Θεού, μπορούμε έτσι, να βγάλουμε τα εξής συμπεράσματα:

α) Όπως η ψυχή έχει μέσα της κατά τρόπο απλό («μονοειδῶς») όλες τις προνοητικές δυνάμεις του σώματος, έτσι και ο Θεός έχει μέσα του τις θείες ενέργειες «συνειλημμένως και ἑνιαίως»7.

β) Όπως η ψυχή ακόμη και όταν είναι βγαλμένα τα σωματικά μάτια ή τα αυτιά είναι κουφά, έχει μέσα της όχι λιγότερο τις προνοητικές δυνάμεις του σώματος, έτσι και ο Θεός έχει τις προνοητικές δυνάμεις του κόσμου, πριν ακόμη υπάρξει ο κόσμος.

γ) Όπως η ψυχή δεν είναι απλώς οι προνοητικές της δυνάμεις αλλά έχει δυνάμεις, έτσι και ο Θεός δεν είναι απλώς οι δυνάμεις του αλλά έχει δυνάμεις.

δ) Όπως η ψυχή είναι μία, απλή και ασύνθετος, χωρίς να πολλαπλασιάζεται και να συντίθεται καθόλου εξαιτίας των δυνάμεων που υπάρχουν σ’ αυτήν και πηγάζουν από αυτήν, έτσι και ο Θεός, επειδή είναι όχι μόνο πολυδύναμος αλλά και παντοδύναμος, δεν απομακρύνεται από την ενότητα και από την απλότητα εξαιτίας των δυνάμεων που υπάρχουν σ’ αυτόν8.

Τις αναλογίες αυτές μπορούμε να τις ανακαλύψουμε, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά όταν εξετάζουμε ορθά τον ίδιο τον εαυτό μας και τις λειτουργίες της ψυχής μας: «Πολλά δ᾿ ἄν τῆς ψυχῆς καὶ ἔργα καὶ σεαυτὸν ἐξετάζων καταμάθοις, ἅ καὶ σώματος διεζευγμένη ἔχει καὶ τῷ σώματι τούτων μεταδίδωσι συνεζευγμένη»9. Ο σκοπός της χρήσης τους, δεν είναι η περιγραφή του θείου είναι ή η πρόσβαση στο άρρητο μυστήριο της θείας υπάρξεως, αλλά η απόδειξη της ορθότητας του δόγματος περί διακρίσεως θείας ουσίας και ενεργειών, οι οποίες δεν είναι κτιστές αλλά άκτιστες. Γι’ αυτό και ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, δε διστάζει καθόλου να δηλώσει, ότι επί του Θεού δε λέγεται κυριολεκτικά ούτε η ουσία ούτε η ενέργεια, αφού σύμφωνα με την κτιστή προέλευση των όρων, κάθε ουσία είναι δεκτική των εναντίων και έχει ουσιώδεις διαφορές, ενώ κάθε ενέργεια κινεί, ενίοτε και αλλοιώνει προς το καλύτερο ή προς το χειρότερο τη συνημμένη ουσία, κατά θέση ή κατά ποιότητα10. Αυτό αποδεικνύει την απουσία κάθε φυσικής ομοιότητας ή αναλογίας ανάμεσα στα άκτιστα και τα κτιστά, καθώς και ότι οι υπερφυείς ενώσεις και διακρίσεις στο Θεό, δεν είναι προσβάσιμες αυτές καθαυτές από τις κτιστές δυνάμεις του ανθρωπίνου λόγου11.

2.4.3.5 Ο αναλογικός συλλογισμός ως «λόγος ἐπινοίας», με βάση τον οποίο αποδεικνύεται ότι οι θείες ενέργειες είναι άκτιστες και όχι κτιστές

Ο Βαρλαάμ θεωρεί ότι ένα άναρχο και άκτιστο υπάρχει, κι αυτό είναι η ουσία του Θεού, ενώ κάθε ενέργεια αυτού είναι κτιστή12. Δε λαμβάνει υπόψη του, λέει ο αγ. Γρηγόριος Παλαμάς, το λόγο του αγίου Μαξίμου σύμφωνα με τον οποίο ούτε υπάρχει ούτε γνωρίζεται οποιαδήποτε φύση χωρίς την ουσιώδη ενέργειά της13. Είτε λοιπόν δεν υπάρχουν ουσιώδεις και φυσικές θείες ενέργειες και άρα δεν υπάρχει ούτε Θεός, είτε αν υπάρχουν θείες ενέργειες, φυσικές και ουσιώδεις και αυτές είναι κτιστές, τότε θα είναι κτιστή και η ουσία του Θεού που έχει αυτές14. Χρησιμοποιώντας τον αναλογικό συλλογισμό, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς αποδεικνύει ότι όπως τα ενεργήματα γύρω από την ενεργούσα κτιστή ουσία είναι κι αυτά κτιστά, έτσι και τα ενεργήματα γύρω από την άκτιστη ουσία είναι και αυτά άκτιστα: «τῷ λόγῳ τῆς ἐπινοίας ἐκ τῶν ἐνεργημάτων περὶ τὴν ἐνεργοῦσαν οὐσίαν καταλαμβάνεται, τῇ οὐσία ἧς ἐστι κατάλληλος, ὡς κτιστὴν μὲν εἶναι τῆς κτιστῆς οὐσίας τὴν ἐνέργειαν, ἄκτιστον δὲ τῆς ἀκτίστου»15. Ο λόγος της «ἐπινοίας» αποτελεί ένα δυναμικό συλλογισμό ο οποίος στηρίζεται στην αναλογική σύγκριση ανάμεσα στη σχέση ουσίας-ενέργειας στα κτιστά και στη σχέση ουσίας-ενέργειας στα άκτιστα16. Δεδομένου δηλαδή ότι στα κτιστά η ενέργεια αρμόζει κατάλληλα προς τη κτιστή ουσία της, έπεται συνεπώς ότι και στα άκτιστα η ενέργεια πρέπει να αρμόζει κατάλληλα προς την άκτιστη ουσία της. Συμπερασματικά, αφού η ενέργεια που ταιριάζει στη κτιστή ουσία είναι κι αυτή κτιστή, έτσι και η ενέργεια που ταιριάζει στην άκτιστη ουσία είναι κι αυτή άκτιστη. Η αναλογική αυτή σύγκριση δεν προϋποθέτει οποιαδήποτε φυσική ή υπαρκτική ομοιότητα ανάμεσα στα άκτιστα και στα κτιστά, αλλά αποτελεί ένα τεκμήριο για το πόσο εσφαλμένες είναι οι θεωρίες του Βαρλαάμ, οι οποίες αποδεικνύουν κτιστή την ενέργεια της άκτιστης ουσίας του Θεού. Με τις θεωρίες του αυτές, λέει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, υβρίζει περιφρονητικά όχι μόνο τη θεία φύση, αλλά και τον ερχομό του Σωτήρα στον κόσμο διά της σαρκός17. Διότι η παραδοχή πως κάθε ενέργεια του Θεού είναι κτιστή θα οδηγούσε στο συμπέρασμα ότι ο Χριστός δεν είχε κατά φυσικό λόγο κτιστές και άκτιστες ενέργειες, αλλά μόνο κτιστές και θα είχε έτσι μόνο μία ενέργεια, και αυτή κτιστή. Ο Βαρλαάμ υποστηρίζει ότι ακόμη κι αν αποδεχτούμε την ύπαρξη ακτίστων ενεργειών τότε σίγουρα κανείς δε θα τις έχει δει, παρά μόνο αν αυτές είχαν γίνει με κάποιο τρόπο κτιστές18. Δε μπορεί, θεωρεί ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, να πιστέψει ότι οι άγιοι υπερβαίνοντας τον εαυτό τους βλέπουν με τη χάρη του Πνεύματος τις αόρατες από κάθε κτιστή δύναμη, θείες ενέργειες του Θεού19. Η δύναμη αυτή του Αγίου Πνεύματος, εμφυτεύεται κατά τρόπο ακατανόητο μέσα στις ανθρώπινες έξεις20. Εκείνο που καθιστά τον άνθρωπο δεκτικό της θείας χάριτος είναι ο θείος πόθος, ο οποίος καθαρίζει κάθε διάθεση και δύναμη της ψυχής και του σώματος, κάνοντας μονιμότερη στο νου την κάθαρση21. Η γνώση έτσι των θείων δεν επιτυγχάνεται με αμυδρές εφόδους της διάνοιας, αλλά με την ένωση που συμβαίνει διαμέσου της δυνάμεως του ίδιου του Θεού22. Μπροστά στη δύναμη αυτή ακυρώνεται κάθε άλλη γνώση, μίμηση και αφαίρεση23. Η παρουσία της θεοποιού δυνάμεως του Θεού, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, αφαιρεί από εμάς κάθε ανάγκη διανοητικής πρόσβασης στα θεία, κατ’ αναλογία προς τις κτιστές μεθόδους κατανόησης των πραγμάτων.

2.4.3.6 Η αναλογία του κέντρου και των ακτίνων του κύκλου ως απεικόνιση της απουσίας κάθε σχέσης, μέθεξης και αιτιότητας επί της ακτίστου ουσίας

Η άκτιστη φύση χαρακτηρίζεται από την άκτιστη ενέργεια και αυτό που χαρακτηρίζει, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, διαφέρει από το χαρακτηριζόμενο24. Εάν η άκτιστη φύση, που είναι εγκατεστημένη υπεράνω πάσης καταλήψεως, συνέβαινε να μην είχε μίαν άκτιστη ενέργεια διαφορετική από αυτήν, η οποία να είναι γνωστή σε μας από τα ενεργήματά της, τότε κανείς δε θα μπορούσε να μάθει ποτέ ότι υπάρχει μία άκτιστη φύση, ούσα καθ’ εαυτήν ακατάληπτος25. Ιδιότητα της φύσεως είναι το να γεννά, ενώ της ενέργειας είναι το να ποιεί26. Ενώ λοιπόν, είναι άλλο η ουσία του Θεού και άλλο η ουσιώδης ενέργειά του, ωστόσο υπάρχει πραγματική διάκριση ανάμεσά τους, χωρίς να πολλαπλασιάζεται καθόλου η θεία απλότητα27. Ο Βαρλαάμ υποστηρίζοντας ότι οι θείες ενέργειες είναι φυσικές μιμήσεις της θείας ουσίας28, νομίζει ότι εξηγεί τον τρόπο που το κτιστό συμμετέχει στο άκτιστο. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς υποστηρίζει ότι η ουσία ως αμέθεκτο αίτιο είναι υπερβατική μόνο ως προς τα μετέχοντα των θείων ενεργειών29. Επειδή ο Θεός είναι «ὑπερεξηρημένος καὶ ἀπολελυμένος» από τα πάντα κατά την ουσία, γι’ αυτό είναι πάνω και από κάθε είδους σχέση30. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, επιχειρεί να απεικονίσει αυτή την υπεροχή της θείας ουσίας ως προς κάθε είδους σχέση με την εξής εικόνα: «οὐδὲ γὰρ ὥσπερ κέντρον μηδὲν ἐστι πλέον ἤ τῶν ἐν τῷ κύκλῷ εὐθειῶν ἀρχή, οὕτω καὶ ὁ Θεὸς οὐδέν ἐστι πλέον ἤ ἀρχὴ καὶ αἴτιον τῶν γεγονότων»31. Δε συμβαίνει με το Θεό όπως συμβαίνει με το κέντρο ενός κύκλου, που δεν είναι τίποτα περισσότερο από την αρχή-αιτία των εντός του κύκλου ευθειών, «ἀλλ’ ἔστι κατ’ ουσίαν ὄντως ὑπὲρ πᾶσαν σχέσιν τε καὶ μέθεξιν καὶ τῆς ἀρχῆς ταύτης ὡς σχέσεως ὑπερεξηρημένος»32. Η σχέση του κέντρου με τις ακτίνες του κύκλου αποτελεί μία πολύ καλή βάση για να κατανοήσουμε αυτό που δεν είναι η θεία ουσία, δηλαδή μεθεκτή. Η αναλογία εξυπηρετεί ως σύγκριση ανάμεσα σ’ εκείνο που είναι το κέντρο ως προς τις ακτίνες του κύκλου και σ’ εκείνο που δεν είναι η θεία ουσία ως προς όλα τα όντα. Αυτό σημαίνει ότι η σχέση του κέντρου προς τις ακτίνες του κύκλου είναι αντιστρόφως ανάλογη προς τη σχέση θείας ουσίας και μετεχόντων. Ενώ δηλαδή η πρώτη σχέση αποδεικνύει ότι το κέντρο αποτελεί την αρχή των ακτινών κατά μέθεξη και κατά την αιτία, η δεύτερη φανερώνει ότι η θεία ουσία είναι πέρα από κάθε σχέση, μέθεξη και αιτία33. Ενώ ο Θεός ως προς την ουσία του παραμένει αμέθεκτος και απρόσιτος, ως προς την ενέργειά του ωστόσο γίνεται μεθεκτός και προσιτός34. Εκείνα τα οποία δεν οφείλουν την ύπαρξή τους στη «μετοχή» αλλά αποτελούν τα ίδια «μετοχές», δηλ. οι θείες ενέργειες, είναι κι αυτές άκτιστες όπως η θεία ουσία35. Αν και μεθεκτές οι άκτιστες ενέργειες, ωστόσο, παραμένουν ακατάληπτες κατά τη μετοχή τους, διότι είναι αγέννητες και κατέχουν από τη φύση τους την απειρία36.

2.4.3.7 Η αναλογία ανάμεσα στον ήλιο και στο Θεό

Από τις πολλές και διάφορες ουσίες δεν είναι δυνατό να αναχθούμε στη θεία ουσία, υποστηρίζει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, αλλά αντιλαμβανόμαστε τις δυνάμεις και τις ενέργειες του Θεού και τη σύμφωνα μ’ αυτές διάκριση του Θεού («ἐν περινοίᾳ τῶν θείων δυνάμεών τε καὶ ἐνεργειῶν καὶ τῆς κατὰ ταύτας τοῦ παντοδυνάμου Θεοῦ γινόμεθα διακρίσεως»)37. Παρά την πραγματική διάκριση ανάμεσα στην ουσία και στις ενέργειες του, ο Θεός παραμένει ενιαίος «κατ’ οὐσίαν ἐν τῷ πληθυσμῷ, ἀλλὰ καὶ ταῖς ὑποστάσεσιν ἡνωμένου κατὰ τὴν κοινὴν πρόοδον»38. Για να γίνει αυτό ακόμα πιο κατανοητό, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς παραθέτει το ακόλουθο παράδειγμα: «Καθάπερ δὲ ὁ ἥλιος ἀμειώτως τοῖς μετέχουσι μεταδιδούς θέρμης καὶ φωτός, ἐμφύτους ταῦτ’ ἔχει καὶ οὐσιώδεις ἐνεργείας, οὕτω καὶ αἱ θεῖαι μεταδόσεις, ἀμειώτως ἑνοῦσαι τῷ μεταδιδόντι φυσικαὶ καὶ οὐσιώδεις ἐνέργειαί εἰσιν αὐτοῦ, τοιγαροῦν και ἄκτιστοι»39. Όπως ο ήλιος μεταδίδει στα μετέχοντα θέρμη και φως, που είναι έμφυτες και ουσιώδεις ενέργειές του, χωρίς ο ίδιος να ελαττώνεται, με ανάλογο τρόπο και οι θείες μεταδόσεις αποτελούν φυσικές και ουσιώδεις ενέργειες του Θεού, οι οποίες μετέχονται από τα όντα χωρίς να ελαττώνουν τη θεία ουσία40.

Με την προϋπόθεση ότι η ηλιακή ουσία δε μειώνεται με την εκπομπή θερμότητας και φωτεινότητας, μπορούμε να συμπεράνουμε αναλογικά ότι και η θεϊκή ουσία δε μειώνεται από τη μετάδοση των θείων ενεργειών της41. Η αναλογία ανάμεσα στον ήλιο και στο Θεό εξυπηρετεί κατ’ αυτό τον τρόπο στην κατανόηση ότι η διάκριση ανάμεσα στη θεία ουσία και στις άκτιστες ενέργειες, δεν επιφέρει οποιαδήποτε τροπή ή μεταβολή μέσα στο Θεό.

2.4.3.8 Η αναλογία του νου και των επιστημών, ως απεικόνιση του τρόπου ενώσεως και διακρίσεως ανάμεσα στη ουσία και στις ενέργειες του Θεού

Ο Θεός, έχοντας τα πάντα συγκεντρωμένα και ενιαία ενεργεί το καθένα από αυτά χωρίς να μερίζεται, αλλά παραμένοντας στον εαυτό του, υποσημαίνεται ολόκληρος διά της προόδου σε κάθε πράγμα, ως αμέριστος μέσα σε μεριστά42. Για να γίνει αυτό κατανοητό μέσα από κάποιο παράδειγμα, θεωρεί ότι μπορούμε να συγκρίνουμε αναλογικά το νου με το Θεό, με το εξής τρόπο: «εἰ δὲ καὶ ταὐτὸν ἐπιστήμη τε καὶ νοῦς, καίτοι δυνάμει πρότερον ὑπάρχων, εἶτα ἐνεργείᾳ γεγονὼς καὶ οἷον ἐπίκτητον ἔχων τὸ βεβαίως τε καὶ ἀληθῶς φρονεῖν, πόσῳ μᾶλλον ἐπὶ τοῦ Θεοῦ, παρ’ ᾧ μηδὲν πρόσφατον μηδαμῆ μηδενὸς ἐπιγινομένου τε καὶ ἀπογινομένου πώποτε»43. Όπως ο νους και η επιστήμη είναι το ίδιο πράγμα, έτσι και ο Θεός είναι το ίδιο με τις ενέργειές του, τηρουμένων βέβαια των αναλογιών, καθόσον ο νους σε αντίθεση με το Θεό υπάρχει προηγουμένως δυνάμει και έπειτα προχωρεί στο ενεργεία, καθώς επίσης έχει επίκτητο το να φρονεί με βεβαιότητα και αλήθεια. Η αναλογία ανάμεσα στο νου και στο Θεό χρησιμοποιείται μόνο εφόσον μπορεί να υπάρξει εξωτερικά κάτι κοινό ανάμεσά τους, το οποίο μπορεί να απεικονίσει με βάση τα κτιστά την αλήθεια που ισχύει για τα άκτιστα44. Γι’ αυτό, εκτός από την ουσιαστική ενότητα ανάμεσα στο Θεό και στις ενέργειές του, η αναλογία του νου μπορεί να απεικονίσει και την πραγματική διάκριση που υπάρχει ανάμεσα στην ουσία και στις άκτιστες ενέργειες του Θεού45. Παρά το γεγονός ότι οι επιστήμες είναι πολλές, σύμφωνα με το πλήθος των επιστητών, ωστόσο ο νους που ενεργεί σε όλα είναι ένας, ανάλογα και οι ενέργειες του Θεού είναι πολλές, σύμφωνα με το πλήθος των ενεργημάτων, ωστόσο η ουσία που ενεργεί σ’ αυτά είναι μία46. Επίσης, όπως ο αίτιος κάθε επιστήμης είναι ο νους και κατά την επιστήμη ο νους των επιστημόνων είναι μεθεκτός από τους μανθάνοντες, κατ’ ουσίαν όμως ο ίδιος παραμένει αμέθεκτος και αμετάβατος, ανάλογα και η ουσία του Θεού είναι το αίτιο των ενεργημάτων του, και ως προς τις ενέργειες η ουσία είναι μεθεκτή από τα μετέχοντα, ωστόσο καθεαυτήν είναι αμέθεκτη και αμετάβατη47. Εάν λοιπόν, η επιστήμη και ο νους είναι ταυτοχρόνως ένα και όχι ένα, ανάλογα και επί του Θεού είναι το ίδιο και όχι το ίδιο η ουσία και η ενέργειά του48.

2.4.3.9 Η αναλογία του ηλιακού δίσκου και της αχτίδας

Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, το θεοποιό δώρο που ενοικεί στους αγίους, είναι κι αυτό άκτιστο49. Το γεγονός ότι λέγεται κι αυτό «θεότητα» η οποία έχει υπερκείμενη του εαυτού της την υπεράρχιο φύση, δεν αναιρεί το γεγονός ότι υπάρχει μόνο μία θεότητα50. Διότι κι αυτό είναι άκτιστο και αχώριστο της ουσίας51. Για να το καταλάβουμε αυτό καλύτερα, μπορούμε να το παρομοιάσουμε με τον ήλιο, ο οποίος είναι τόσο η αχτίδα όσο και το σώμα από το οποίο αυτή προέρχεται:

«ὡς γὰρ ἥλιος καὶ ἡ ἀκτὶς καὶ ὅθεν ἡ ἀκτὶς καλεῖται, καὶ ὁ μὲν ἀπρόσιτος, ἡ δὲ προσιτὴ ὡς ὑφειμένη, καὶ οὐ δύο φῶτα οὐδὲ δύο παρὰ τοῦτο ἥλιοι, οὕτω θεότης καὶ τὸ θεοποιὸν δῶρον καὶ τοῦτο παρ’ ἑαυτῆς χαριζομένη θεαρχικωτάτη φύσις, καὶ οὐ δύο θεότητές εἰσιν»52. Ισχύουν συνεπώς οι εξής αναλογίες:

(α) Όπως ο ήλιος θεωρείται τόσο η αχτίδα όσο και το σώμα από το οποίο αυτή προέρχεται, ανάλογα μπορούμε να κατανοήσουμε ότι Θεός θεωρείται τόσο η θεοποιός ενέργεια όσο και η ουσία από την οποία αυτή προέρχεται.

(β) Όπως το σώμα του ήλιου είναι απρόσιτο ενώ η αχτίδα που είναι υφειμένη σ’ αυτό είναι προσιτή σ’ εμάς, ανάλογα και η θεία ουσία είναι απρόσιτη καθεαυτή ενώ η θεοποιός ενέργεια που είναι υφειμένη σ’ αυτήν είναι προσιτή σ’ εμάς.

(γ) Όπως δεν είναι δύο ήλιοι το σώμα και η ακτίδα, παρά το γεγονός ότι και τα δύο αποκαλούνται ήλιοι, ανάλογα μπορούμε να καταλάβουμε ότι δεν είναι δύο Θεοί η ουσία και η θεοποιός χάρη, παρά το γεγονός ότι και τα δύο είναι επώνυμα της θεότητας.

Η διάκριση ανάμεσα στην ουσία του Θεού και στη «θεοποιό» του χάρη, αποτελεί κατ’ αυτό τον τρόπο, θεμέλιο της θεολογίας περί «αρρήτου ενώσεως» και «θεοποιού μεθέξεως», η οποία συμβαίνει χωρίς ταυτόχρονη μετάδοση της θείας ουσίας ή των θείων υποστάσεων στον άνθρωπο.

2.4.3.10 Συμπεράσματα

Η αναλογία ανάμεσα στο Είναι του Θεού και στο είναι των όντων θεωρήθηκε, στα πλαίσια της σχολαστικής θεολογίας, ως απαραίτητη προϋπόθεση για την κατανόηση του τρόπου επαφής ανάμεσα στο άκτιστο και στο κτιστό. Αυτό που αδυνατούσαν να κατανοήσουν οι σχολαστικοί θεολόγοι της Δύσης ήταν το πώς είναι δυνατό να υπάρχουν οι ιδέες των όντων μέσα στο νου του Θεού, χωρίς την παρουσία κάποιας αναλογίας ανάμεσα στο είναι αυτών των ιδεών και στο Είναι του Θεού. Αυτό που δυσχέραινε ακόμη περισσότερο τη θέση τους ήταν η θεωρία ότι μόνο η ουσία του Θεού είναι άναρχη και άκτιστη, ενώ οι ενέργειες του είναι κτιστές. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς αποφεύγει την εξομοίωση ανάμεσα στα «ὑπὲρ φύσιν» και στα «κατὰ φύσιν», απορρίπτοντας ταυτοχρόνως και την ύπαρξη φυσικής ομοιότητας ή αναλογίας ανάμεσα στα άκτιστα και στα κτιστά, διαμέσου της διάκρισης ανάμεσα στην ουσία και στις άκτιστες ενέργειες του Θεού. Όπως εκτός από την κοινή κατά ψυχή αίσθηση υπάρχουν και οι αισθητικές δυνάμεις που βρίσκονται μέσα της με φυσικό τρόπο, ανάλογα και η θεία ουσία δεν είναι μόνη της αλλά υπάρχουν και οι θείες δυνάμεις, οι οποίες βρίσκονται μέσα της με τρόπο φυσικό. Χρησιμοποιώντας την αναλογία ως «ισότητα κατά τον τρόπο», αποδεικνύει ότι όχι μόνο η θεία ουσία αλλά και οι θείες δυνάμεις είναι άναρχες και άκτιστες. Υποστηρίζει ότι όπως ο ήλιος θεωρείται τόσο η αχτίδα όσο και το σώμα από το οποίο αυτή προέρχεται, ανάλογα μπορούμε να κατανοήσουμε ότι Θεός θεωρείται τόσο η θεοποιός ενέργεια όσο και η ουσία από την οποία αυτή προέρχεται. Με βάση την αναλογία του ήλιου και της ακτίνας, αποδεικνύει επίσης ότι η διάκριση ανάμεσα στην ουσία και στην ενέργεια δεν επιφέρει οποιαδήποτε σύνθεση μέσα στο Θεό. Ακόμη, η αναλογία ανάμεσα στον ήλιο και στο Θεό εξυπηρετεί στην κατανόηση ότι η διάκριση ανάμεσα στη θεία ουσία και στις άκτιστες ενέργειες δεν επιφέρει οποιαδήποτε τροπή ή μεταβολή μέσα στο Θεό. Επιπλέον, η αναλογία του κέντρου και των ακτίνων του κύκλου εκλαμβάνεται ως επαρκής απεικόνιση της απουσίας κάθε σχέσης, μέθεξης και αιτιότητας επί της ακτίστου ουσίας. Θεωρεί, ωστόσο, ότι όπως το σώμα του ήλιου είναι απρόσιτο ενώ η αχτίδα που είναι υφειμένη σ’ αυτό είναι προσιτή σ’ εμάς, ανάλογα και η θεία ουσία είναι απρόσιτη καθεαυτή ενώ η θεοποιός ενέργεια που είναι υφειμένη σ’ αυτήν είναι προσιτή σ’ εμάς. Εκτός «φυσικές» αναλογίες, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς χρησιμοποιεί και «ψυχολογικές» αναλογίες για να τεκμηριώσει την ορθότητα της διάκρισης ανάμεσα στην ουσία και στις ενέργειες του Θεού. Για παράδειγμα, θεωρεί ότι όπως η ψυχή δεν είναι απλώς οι προνοητικές της δυνάμεις αλλά έχει δυνάμεις, έτσι και ο Θεόςδεν είναι απλώς οι δυνάμεις του αλλά έχει δυνάμεις. Όπως επίσης η ψυχή έχει μέσα της κατά τρόπο απλό όλες τις προνοητικές δυνάμεις του σώματος, έτσι και ο Θεός έχει μέσα του τις θείες ενέργειες «συνειλημμένως και ἑνιαίως». Υποστηρίζει μάλιστα ότι τις αναλογίες αυτές μπορούμε να τις ανακαλύψουμε όταν εξετάσουμε ορθά τον ίδιο τον εαυτό μας και τις λειτουργίες της ψυχής μας.

Τελικά, αυτό που διαπιστώνουμε είναι ότι με οποιαδήποτε μορφή κι αν χρησιμοποιείται η αναλογία στα έργα του άγ. Γρηγόριο Παλαμά, ποτέ δεν προϋποθέτει οποιαδήποτε φυσική ή υπαρκτική ομοιότητα ανάμεσα στα άκτιστα και στα κτιστά. Αντίθετα αποτελεί ένα απλό τεκμήριο για το πόσο εσφαλμένες είναι οι θεωρίες του Βαρλαάμ και των Λατίνων, οι οποίες θεωρούν κτιστή την ενέργεια της άκτιστης ουσίας του Θεού. Η παρουσία της θεοποιού δυνάμεως του Θεού, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, αφαιρεί από εμάς κάθε ανάγκη διανοητικής πρόσβασης στα θεία, κατ’ αναλογία προς τις κτιστές μεθόδους κατανόησης των πραγμάτων.

(Συνεχίζεται)

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,2,18, ό.π., σελ. 671, «ὁ δι᾿ οὐδὲν ἕτερον τὰς θείας δυνάμεις κτιστὰς εἶναι ἀποφαινόμενος ἤ ὅτι καὶ τούτων ὑποστάτις ἐστὶν ἡ πάντων αἰτία».

2. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος3,2,18, ό.π., σελ. 671.

3. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,2,19, ό.π., σελ. 671.

4. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,2,19, ό.π., σελ. 671.

5. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,2,19, ό.π., σελ. 672.

6. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,2,22, ό.π., σελ. 673.

7. Το ζήτημα περί «κτιστών θείων ενεργειών» αποτελεί ένα ακόμα σημείο, στο οποίο οι απόψεις του Βαρλαάμ συμπίπτουν με τις απόψεις των Λατίνων θεολόγων. Στη σχολαστική θεολογία, η μη διάκριση ανάμεσα στη θεία ουσία και στις άκτιστες ενέργειες, οδηγεί στη διδασκαλία περί «κτιστής χάριτος», ούτως ώστε να αποφευχθεί η ταύτιση κτιστού και ακτίστου (βλ. Θ. ΑΚΙΝΑΤΗ, Summa Theologica I ,22,3), όπως π.χ. ο φυσικός νόμος, ο οποίος είναι αντιγραφή του αιωνίου νόμου, που υπάρχει μέσα στη άκτιστη ουσία του Θεού. Το επιχείρημα του Βαρλαάμ επί του προκειμένου, είναι ότι οι θείες δυνάμεις είναι κτιστές επειδή μετέχουν στη θεία ουσία. Πίσω από το επιχείρημα αυτό, όπως και στην περίπτωση των Λατίνων, κρύβεται ο φόβος για παραβίαση της απλότητας της θείας ουσίας. Στην κατηγορία των αντιπάλων του, ότι δήθεν η διάκριση ουσίας και ενεργειών καταστρέφει τη θεία απλότητα, άγ. Γρηγόριος Παλαμάς υποστηρίζει αντίθετα, ότι η μη διάκριση ουσίας ενεργειών όχι απλά σύνθεση αλλά «πολυσύνθεση» στο Θεό. Σύμφωνα με τους πατέρες (Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Κατὰ Εὐνομίου 2, PG 29, 640C, ΑΓ. ΚΥΡΙΛΛΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Θησαυροί 31, PG 75, 448D), «ἐκ τοῦ διενηνοχέναι οἴεσθαι τῆς φύσεως τὰ τῷ Θεῷ προσόντα φυσικῶς, ἀσινὴς συντηρεῖται παρ’ ἡμῖν ἡ τοῦ Θεοῦ ἁπλότης». Βλ. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ἀντιρρητικός 1, 32, ό.π., τομ. Γ’, σελ. 63. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, δεν περιορίζεται ωστόσο στη χρήση θεολογικών επιχειρημάτων, αλλά ως άριστος παιδαγωγός και γνώστης της ανθρώπινης ψυχής, προβαίνει στην απόδειξη των επιχειρημάτων του διαμέσου της χρήσης τολμηρών εικόνων, παραδειγμάτων και αναλογιών, που προκύπτουν από τη σωστή εξέταση του εσωτερικού μας εαυτού.

8. Σύμφωνα με τον R. D. WILLIAMS, The Philosophical Structures of Palamism, ECR, 9 (1977), Oxford 1977, σελ. 30-31, ο άγ. Γρηγοριος Παλαμάς διακρίνοντας ανάμεσα στην ουσία και την ενέργεια του Θεού, μεταφέρει τις αριστοτελικές λογικο-οντολογικές διακρίσεις μέσα στο θείο Είναι. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης, ωστόσο, ταυτίζει ουσία και ενέργεια μέσα στην πρώτη αρχή της κίνησης (το ακίνητο κινούν-θεό, Μετά τα φυσικά Λ 6 1071b.19-20, «δεῖ ἄρα εἶναι ἀρχὴν τοιαύτην ἧς ἡ οὐσία ἐνέργεια»). Αντίθετα από όσα υποστηρίζει ο R. WILLIAMS, ο Θωμάς Ακινάτης είναι εκείνος που μετέφερε τον αριστοτελικό τρόπο σκέψης μέσα στη χριστιανική θεολογία, ταυτίζοντας όπως εκείνος ουσία και ενέργεια μέσα στο Θεό Βλ. Summa Theologica I, 13, 7.

9. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,2,22, ό.π., σελ. 674, «κατὰ σεαυτὸν ἐξετάζων καταμάθοις».

10. Περὶ θείων ἐνεργειῶν, 15, ό.π., σελ. 107, «οὔτε οὐσία ἐπὶ τοῦ Θεοῦ οὔτε ἐνέργεια λέγεται κυρίως…πᾶσα μὲν γὰρ οὐσία δεκτική ἐστι τῶν ἐναντίων καὶ διαφορὰς ἔχει οὐσιώδεις…πᾶσα δ’ αὖθις ἐνέργεια κινεῖ ἤ καὶ ἀλλοιοῖ ἐπὶ τὸ κρεῖττον ἤ τὸ χεῖρον τὴν συνημμένην οὐσίαν κατὰ θέσιν ἤ ποιότητα».

11. Η διδασκαλία των «ενώσεων» και των «διακρίσεων» στο Θεό, αναπτύσσεται κυρίως στα έργα Διονυσίου του Αρεοπαγίτου. Κατά τον Β. ΛΟΣΚΥ, Ἡ Μυστική Θεολογία τῆς Ἀνατολικῆς Ἑκκλησίας, ό.π., σελ. 80, ο συγγραφέας των «αρεοπαγιτικών έργων» αντιτάσσει τις «ενώσεις» προς τις «διακρίσεις» στο Θεό. Οι «ενώσεις» είναι μυστικές καταστάσεις, οι οποίες δεν εκδηλώνονταικαθόλου. Είναι η υπερούσιος φύση στην οποία ο Θεός μένει «ὡς ἐν ἀπολύτω ἀναπαύσει», χωρίς να προβαίνει σε καμία εξωτερική εκδήλωση. Οι «διακρίσεις» αντιθέτως είναι οι προς τα έξω πρόοδοι του Θεού, τις οποίες ο Διονύσιος αποκαλεί επίσης ενέργειες, εκφάνσεις και δυνάμεις. Σ’ αυτές ανήκει καθετί που γνωστοποιεί το Θεό στη Δημιουργία (Περὶ τῶν θείων ὀνομάτων 2, 4, PG 3,640).

12. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,3,6, ό.π., σελ. 685, «ἓν γὰρ ἄκτιστόν τε καὶ ἄναρχον, ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ· πᾶσα δὲ ἐνέργεια αὐτοῦ κτιστή».

13. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,3,6, ό.π., σελ. 685.

14. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,3,6, ό.π., σελ. 685. Το γεγονός ότι εφαρμόζουμε τη διάκριση ουσίας και ουσιώδους ενέργειας όχι μόνο στα κτιστά αλλά και στην περίπτωση του άκτιστου Θεού, δεν προϋποθέτει οποιαδήποτε αναλογία ανάμεσα στο άκτιστο και στο κτιστό. Αντίθετα, η διάκριση αυτή εφαρμόζεται από κοινού στα άκτιστα και στα κτιστά για να διαφυλαχθεί η απόλυτη διαφορετικότητά τους, και η παντελής απουσία κάθε αναλογίας ανάμεσά τους.

15. Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως, 9, εκδ. Κυρομάνος, επ. Π. Χρήστου, τομ. Β’, ό.π., σελ. 76.

16. Ο αιρετικός ΕΥΝΟΜΙΟΣ, Ἀπολογητικός 8, PG 30, 841D, διέκρινε ανάμεσα σε δύο είδη ονομάτων: στα «κατ’ ἐπίνοιαν», τα οποία θεωρούσε ότι δεν ανταποκρίνονται στη φύση των πραγμάτων, και στα «κατ’ ἀλήθειαν», τα οποία θεωρούσε ότι ανταποκρίνονται στη φύση των πραγμάτων, γι’ αυτό και μπορούν να δηλώσουν την ουσία τους. Το ζήτημα της φύσης των ονομάτων τέθηκε για πρώτη φορά από τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους, ως ερώτημα σχετικά με το αν η γλώσσα είναι φύσει ή θέσει. Αν δηλαδή υπάρχει φυσική σχέση ανάμεσα στη γλώσσα και τα πράγματα ή μόνο συμβατική. Ο Κρατύλος έβλεπε μέσα στις λέξεις τα πραγματικά και γνήσια γνωστικά όργανα που εκφράζουν την ουσία των πραγμάτων. Η γλώσσα, κατ’ αυτόν, έχει φυσική ομοιότητα με τα πράγματα και είναι σχηματισμένη τυπικά και ουσιαστικά σύμφωνα μ’ αυτά. Η αναλογία που υπάρχει στη βάση αυτής της ομοιότητας είναι φυσική, και ισοδυναμεί με ταυτότητα ουσίας ανάμεσα στις λέξεις και τα πράγματα. Ο Πλάτων δεν συμφώνησε με την άποψη αυτή. Όπως αμφισβήτησε τη θέση των σοφιστών ότι η γλώσσα και η λέξη είναι ολωσδιόλου αυθαίρετες, έτσι αμφισβήτησε και τη θέση του Κρατύλου ότι η λέξη είναι φύσει αληθινή. Το ότι η γλώσσα δεν είναι φύσει αλλά θέσει φαίνεται ήδη από το γεγονός ότι δεν υπάρχει μόνο μία γλώσσα, αλλά πολλές (Πλάτων, Κρατύλος, 385Α εξ). Κάθε όνομα σ’ όλες αυτές τις γλώσσες είναι διαφορετικό για το ίδιο πράγμα. Ενώ όμως η λέξη είναι θνητή και φθαρτή, το νόημά της είναι αθάνατο και άφθαρτο. Υπάρχει, ωστόσο, μία βαθύτερη σχέση που συνδέει τη λέξη με το νόημα. Η σχέση αυτή δεν είναι ούτε ολότελα συμβατική, όπως υποστήριξε η σοφιστική, διότι οδηγεί στην αυθαιρεσία, ούτε είναι φυσική ομοιότητα, όπως υποστήριξε ο Κρατύλος, γιατί αυτό είναι εντελώς παράλογο. Η σχέση είναι έμμεση, διότι η λέξη είναι όργανο των πραγμάτων και των νοημάτων. Η λέξη, λοιπόν, έχει ιδιαίτερη αξία για την οικοδόμηση της γνώσης. Αυτή την αξία τη μεγαλώνει η διαλεκτική, η οποία εκκινεί από το σχετικό περιεχόμενο μίας λέξης για να φτάσει στη θεωρία του νοήματος το οποίο αυτή αντιπροσωπεύει. Ο φιλόσοφος προσπαθεί να υψώσει την έννοια της λέξης στην απόλυτη οριστικότητα του νου. Οι λέξεις υπηρετούν τώρα την προσπάθεια του φιλοσόφου για ανάβαση στην απόλυτη βεβαιότητα του κόσμου των ιδεών και των αιωνίων αρχών. Βλ. Γ. ΑΝΑΓΝΩΣΤΟΠΟΥΛΟΥ, Πλάτωνος Κρατύλος: Οι Δύο Θεωρίες της Ορθότητας των Ονομάτων, στο Δ. Ζ. ΑΝΔΡΙΟΠΟΥΛΟΣ, Πλάτων, εκδ. ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 590-592. Βλ. Ν. ΜΕΛΙΣΣΙΔΗ, Κρατύλος και Ιππίας Μείζων: Η σχέση των δύο πλατωνικών διαλόγων και το ερώτημα περί της αλήθειας, στο Δ. Ζ. ΑΝΔΡΙΟΠΟΥΛΟΣ, Πλάτων, εκδ. ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 686. Βλ. ΧΡ. ΤΕΡΕΖΗ, Πλάτων και K. Popper, Μία συνάντηση στο Πεδίο της Γλώσσας, Γλώσσα 55 (2002), Αθήνα 2002, σελ. 69-71. Βλ. Ι. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ, Ἡ Γλῶσσα καί τό Νόημά της, Φιλοσοφία, Ακαδημία Αθηνών, 8-9 (1978-79), σελ. 10. Βλ. R. A. EVANS, Intelligible and Responsible Talk about God, E. J. Brill, Leiden 1973, σελ. 42-56. 

Τα «κατ’ ἐπίνοιαν» ονόματα, κατά τον ΕΥΝΟΜΙΟ, δεν έχουν καμία σημασιολογική ή αντικειμενική σχέση προς τα πράγματα. Κοινωνούν προς αυτά μόνο κατά την προφορά και όχι κατά τη σημασία. Σύμφωνα με τον Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟ, Ἀνατρεπτικός 1, 6, PG 29, 524A , ο ΕΥΝΟΜΙΟΣ αντιλαμβανόταν την επίνοια σαν κάτι που αφορά μόνο σε φανταστικά και ανύπαρκτα πράγματα. Οι μόνες νοητικές ικανότητες τις οποίες αναγνωρίζει ο ΕΥΝΟΜΙΟΣ κατά τη λειτουργία της επινοίας, είναι οι ικανότητες της αναλογίας, της συσχέτισης, της εν διανοία αύξησης, μείωσης, πρόσθεσης και σύνθεσης των ήδη υπαρκτών πραγμάτων, με τρόπο ώστε να προκύπτουν φανταστικά όντα, βλ. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Πρὸς τὸν Εὐνομίου δεύτερον λόγον, PG 45, 1032D-1033A. Αντίθετα, τα ονόματα που ανταποκρίνονται στη φύση των πραγμάτων ετέθησαν από το Θεό «προσφυῶς» σ’ αυτά συγχρόνως με τη δημιουργία, στη βάση των νόμων της σχέσεως, της ενέργειας και της αναλογίας προς τα πράγματα, βλ. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, ό.π., PG 45, 1021D-1024A. Δημιουργία και ονοματοθεσία των πραγμάτων θεωρούνται κατ’ αυτόν ταυτόσημοι. Ως εκ τούτου, οι νόμοι της ονοματοθεσίας (σχέση, ενέργεια, αναλογία προς τα πράγματα) είναι αρχές που προσδιορίζουν αυτό το είναι του Θεού (αναλογία του όντος). Αντίθετα από τον ΕΥΝΟΜΙΟ, η επίνοια για τον Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟ, Ἀνατρεπτικός 1, 6, PG 29, 521BC , έχει δύο σημασίες, αναλόγως προς τη χρήση της: (α) επινόηση φανταστικών εικόνων και παραστάσεων, οι οποίες στερούνται πραγματικής υπόστασης, (β) η γένεση πραγματικών νοημάτων, με τα οποία επιτυγχάνεται η σαφής και αντικειμενική γνώση της πραγματικότητας. Επίνοια, συνεπώς, είναι η νοητική λειτουργία η οποία συνίσταται στην ακριβή και λεπτομερή εξέταση του νοήματος, το οποίο προήλθε από την αρχική (διαμέσου των αισθήσεων) αντίληψη ενός πράγματος ή φαινομένου, με τρόπο ώστε να επιτυγχάνεται η πολύπλευρη και αναλυτικότερη γνώση του. Η «κατ’ ἐπίνοιαν» θεώρηση ενός πράγματος σημαίνει κατά τον Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟ, τη νοητή διάκριση ωρισμένων πραγματικών ιδιοτήτων του, με τρόπο ώστε να παραμένει κατά την ουσία του απλό και αδιαίρετο , βλ. Γ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ, Οὐσία καὶ Ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατὰ τὸν Μέγαν Βασίλειον, ό.π., σελ. 149-166. Με αυτήν ακριβώς τη σημασία χρησιμοποιείται ο «κατ’ ἐπίνοια» λόγος και από τον ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΠΑΛΑΜΑ, με σκοπό την απόδειξη ότι η ενέργεια που ταιριάζει στην άκτιστη ουσία του Θεού είναι κι αυτή άκτιστη.

17. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,3,7, ό.π., σελ. 685.

18. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,3,9, ό.π., σελ. 687.

19. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,3,10, ό.π., σελ. 688.

20. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,3,10, ό.π., σελ. 688, «ταῖς ἀνθρωπίναις ἕξεσιν ἐγγινομένης τῆς τοῦ Πνεύματος δυνάμεως».

21. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,3,12, ό.π., σελ. 690.

22. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,3,12, ό.π., σελ. 690, «οὐ διανοίας ἀμυδραῖς ἐπιβολαῖς, ἀλλ’ ἐν Θεῶ Θεὸν εἰδότες».

23. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 3,3,13, ό.π., σελ. 691, «ποῦ δή σοι ἡ γνῶσις καὶ ἡ μίμησις καὶ ἡ ἀφαίρεσις»;

24. Γ΄ πρός Ἀκίνδυνον, 2, ό.π., σελ. 297, «ἐκ γὰρ τῆς ἀκτίστου ἐνεργείας, κατὰ τὸν αὐτὸν πάλιν θεολόγον, ἡ ἄκτιστος φύσις χαρακτηρίζεται˙ τὸ δὲ χαρακτηρίζον τοῦ χαρακτηριζομένου διενήνοχεν».

25. Γ΄ πρός Ἀκίνδυνον, 3, ό.π., σελ. 297, «Εἰ τοίνυν μὴ ἔχει δαφέρουσαν ἑαυτῆς ἡ θεία φύσις ἐνέργειαν, ἄκτιστον καὶ ταύτην οὖσαν καὶ γνωστὴν ἡμῖν ἐκ τῶν ἐνεργημάτων, ἐκείνη πάσης καταλήψεως ὑπερανιδρυμένη, πῶς εἴσεταί τις τῶν ἁπάντων ὡς ἔστι τις φύσις ἄκτιστος, ἀπερινόητος οὖσα καθ᾿ ἑαυτήν».

26. ΑΓ. ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Θησαυροί 18, PG 75, 312. Ο ΝΕΣΤΟΡΙΟΣ αντίθετα, όπως διαπιστώνει η καθ. Δ. ΑΘ. ΛΙΑΛΙΟΥ, Ἑρμηνεία τῶν Δογματικῶν καί Συμβολικῶν Κειμένων τῆς Ὀρθοδόξου Ἑκκλησίας, τόμ. Β, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2005, σελ. 78, «ἀπὸ τὴν ἔποψη τῶν ἐνεργειῶν περιόριζε τὴν ἄκτιστη στὸ γεγονὸς τῆς ἐνανθρωπήσεως, τὴν ὁποία θεωροῦσε ὡς κατ’ ἐνέργειαν ἕνωση, ἐνῶ ἐδέχετο ὅτι οἱ ἄνθρωποι γίνονται μέτοχοι μέτοχοι μόνο τῶν κτιστῶν ἐκφάνσεων τῆς ἐνέργειας τοῦ Θεοῦ. Κατὰ τοῦτο ὁ Νεστόριος εὑρίσκεται πολὺ πλησίον στοὺς ἀντιπαλαμικοὺς θεολόγους τοῦ 14ου αἰ. καὶ τὴ σχολαστικὴ δυτικὴ παράδοση».

27. Πρβλ. HIEROMONK G. PATASCI, Palamism before Palamas, ECR, 9 (1977), σελ. 70.

28. Γ΄ πρός Ἀκίνδυνον, 17, ό.π., σελ. 309, «Τὸν γὰρ κενόφρονα ληρεῖν ἐᾶν, μίμησιν φυσικήν εἶναι λέγοντα τὴν χάριν ταύτην».

29. Γ΄ πρός Ἀκίνδυνον, 13, ό.π., σελ. 305, «κατὰ ὑπερβλύζουσαν αἰτίαν καὶ ἐξῃρημένην ὑπεροχήν;»

30. Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως, 20, ό.π., σελ. 83, «κατ’ οὐσίαν δὲ πάντων ὑπερεξηρημένος τε καὶ ἀπολελυμένος ὁ Θεὸς ὑπάρχων καὶ τῶν τοιούτων ὑπερέχει σχέσεων»

31. Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως, 20, ό.π., σελ. 83.

32. Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως, 20, ό.π., σελ. 83.

33. Γ΄ πρός Ἀκίνδυνον, 5, ό.π., σελ. 300, «ἡ δέ θεία φύσις σχέσις οὐκ ἔστι, πάντῃ πάντων ἀπολελυμένη τε καί ὑπερανιδρυμένη».

34. Η παρουσία του Θεού στις ενέργειές του, σύμφωνα με τον ΒΛ. ΛΟΣΚΥ, Ἡ Μυστική Θεολογία τῆς Ἀνατολικῆς Ἑκκλησίας, ό.π., σελ. 81-82, πρέπει να νοηθεί «ἐν τῆ πραγματικὴ ἐννοία. Δὲν εἶναι μία ἐνεργὸς παρουσία τῆς αἰτίας εἰς τὰ ἀποτελέσματα. Αἱ ἐνέργειαι δὲν εἶναι ἀποτελέσματα τῆς θείας αἰτίας, ὅπως τα πλάσματα. Δὲν ἔχουν αὗται δημιουργηθῆ ἐκ τοῦ μηδενός, ἀλλὰ ἀπορρέουν αἰωνίως ἐκ τῆς μιᾶς οὐσίας τῆς Τριάδος…αἱ ἐνέργειαι δεικνύουν ἕνα τρόπον ὑπάρξεως τῆς Τριάδος ἐκτὸς τῆς ἀπροσίτου οὐσίας. Ὁ Θεὸς ἑπομένως ὑπάρχει συγχρόνως ἐν τῆ οὐσία του καὶ ἐκτὸς τῆς οὐσίας του.

35. Γ΄ πρός Ἀκίνδυνον, 13, ό.π., σελ. 305, «Καὶ πῶς ἔσται κτιστὰ τὰ μὴ μετοχῇ τὸ εἶναι ἔχοντα καὶ τῶν μετεχόντων πάντων ὑπερέχοντα;»

36. Γ΄ πρός Ἀκίνδυνον, 16, σελ. 308, «ἡ θεία χάρις μένει κἀν τῇ μεθέξει τῶν ἀπολαυόντων αὐτῆς ἀκατάληπτος, ὅτι κατά φύσιν ὡς ἀγέννητος ἔχει τήν ἀπειρίαν».

37. Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως, 29, ό.π., σελ. 90.

38. Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως, 29, ό.π., σελ. 90, βλ. ΑΓ.ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Περὶ θείων ὀνομάτων, 2, 11, PG 3, 649c.

39. Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως, 30, ό.π., σελ. 91.

40. Ο Θεός δεν ελαττώνεται με τις ενέργειές του, αλλά αντίθετα είναι όλος παρών σε κάθε ακτίνα της θεότητας του. Τα δημιουργήματα θα ήταν δυνατό και να μην υπήρχαν, υποστηρίζει ο ΒΛ. ΛΟΣΚΥ, Ἡ Μυστική Θεολογία τῆς Ἀνατολικῆς Ἑκκλησίας, ό.π., σελ. 82, ωστόσο και πάλι ο Θεός θα αποκαλυπτόταν εκτός της ουσίας του, όπως ο ήλιος λάμπει διαμέσου των ακτίνων του εκτός του ηλιακού δίσκου, είτε υπάρχουν είτε δεν υπάρχουν πλάσματα ικανά να δεχθούν το φως του. Ο κτιστός κόσμος δεν καθίσταται ατελεύτητος και συναιώνιος με το Θεό, επειδή φτάνουν μέχρι αυτόν οι θείες ενέργειες. Αυτός είναι και ο λόγος ένεκα του οποίου το είδος της αλήθειας που αφορά στον κτιστό κόσμο είναι διαφορετικό από το είδος αλήθειας που αφορά στην άκτιστη θεότητα. Η δημιουργία από μόνη της δεν επαρκεί για την ένωση του κτιστού με το άκτιστο, διότι τότε δε θα υπήρχε ανάγκη για θεοποιό χάρη, ενώ τα πάντα θα ήταν θεοί κατά φύση (πανθεϊσμός). Οι Λατίνοι, προσπαθούν να καλύψουν το κενό που αφήνει σ’ αυτό το σημείο η μη διάκριση ανάμεσα στη θεία ουσία και στις άκτιστες ενέργειες, μηχανευόμενοι τη θεωρία περί «κτιστής χάριτος». Αλλά όπως δηλώνει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, «οἱ τὰς φυσικὰς θείας ταύτας ἐνεργείας, ὡς ἀλλήλων τε καὶ τῆς θείας φύσεως διαφερούσας, λέγοντες κτιστάς, τι ἄλλο ἤ τὸν Θεὸν εἰς κτίσμα κατασπῶσι;». Βλ. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 144, ό.π., σελ. 115.

41. Αντίθετα από ότι συμβαίνει στα κτιστά όντα, ο Θεός όταν ενεργεί ούτε πάσχει ούτε αλλοιώνεται, «ἐπειδὴ μόνος ἀπαθεστάτην ἔχει τὴν ἐνέργειαν, ἐνεργῶν μόνον, ἀλλ’ οὐχὶ καὶ πάσχων κατ’ αὐτήν, οὐδὲ γινόμενος, οὐδὲ ἀλλοιούμενος», βλ. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 128, ό.π., σελ. 107. Με βάση τις αστρονομικές αντιλήψεις της εποχής του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, οι αναλογία του ήλιου ο οποίος εκπέμπει τις ενέργειές του χωρίς να ελαττώνεται, αποτελεί επαρκή απεικόνιση της διδασκαλίας περί του «ἀμειώτου» και «ἀπαθοῦς» χαρακτήρα της ενέργειας του Θεού.

42. Περὶ θείων ἐνεργειῶν, 5, ό.π., σελ. 100, «διὰ τῆς ἐφ’ ἕκαστον προόδου, ὅλος καὶ μόνος αὐτὸς ὑποσημαινόμενός ἐστιν, ὡς ἀμέριστος ἐν μεριστοῖς».

43. Περὶ θείων ἐνεργειῶν, 5, ό.π., σελ. 100.

44. Ισχύει δηλαδή και εδώ, όπως σε κάθε περίπτωση αναλογικής σύγκρισης ανάμεσα στα κτιστά και στα άκτιστα, η ριζική διάκριση ανάμεσα στα δύο είδη της αλήθειας, των κτιστών και των ακτίστων.

45. Με βάση τις αναλογία αυτή, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η διάκριση ανάμεσα στην ουσία και στις ενέργειες του Θεού προφυλάσσει από το λατινικό «δόγμα» της αναλογίας ανάμεσα στις κτιστές θείες ενέργειες και στις άκτιστες θείες ενέργειες, οι οποίες είναι ταυτόσημες με τη θεία ουσία, χωρίς να παραβιάζει την απλότητα της θείας ουσίας.

46. Περὶ θείων ἐνεργειῶν, 5, ό.π., σελ. 100, «πολλαὶ μὲν ἐπιστῆμαι πολλῶν ὄντων τῶν ἐπιστητῶν, εἷς δὲ νοῦς ὁ πᾶσι τούτοις ἐπιβάλλον».

47. Περὶ θείων ἐνεργειῶν 5, ό.π., σελ. 100, «κατ’ ἐπιστήμην μὲν ὁ τῶν ἐπιστημόνων νοῦς μεθεκτός ἐστι παρὰ τῶν μανθανόντων, κατ’ οὐσίαν δὲ ἀμέθεκτος καὶ ἀμετάβατος».

48. Περὶ θείων ἐνεργειῶν 5, ό.π., σελ. 100, «εἰ δ’ ἕν καὶ οὐχ ἕν ἐπιστήμη τε καὶ νοῦς, πῶς οὐκ ἐπὶ τοῦ Θεοῦ ταὐτὸν καὶ οὐ ταὐτὸν ἔσται οὐσία καὶ ἐνέργεια». Σε μία πρόσφατη μελέτη του, σχετικά με τις θείες ενέργειες στην Καινή Διαθήκη, ο D. BRADSHAW, The Divine Energies in the New Testament, SVThQ 50:3 (2006), σελ. 222, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι υπάρχει όντως μία έννοια θείας ενέργειας, ιδίως στον απ. Παύλο, ο οποίος αναφέρεται σ’ αυτήν κατ’ επανάληψη με πολλή εμφατικότητα. Παρά το γεγονός ότι δεν προβαίνει σε κάποια ρητή διάκριση ανάμεσα στη θεία ενέργεια και στη θεία ουσία, δε χωρεί καμία αμφιβολία ότι εξυπακούεται και θεωρείται δεδομένη, καθόσον στη θεία ενέργεια μετέχουν τα δημιουργήματα ενώ στη θεία ουσία όχι. Για να εκτιμήσουμε στην πληρότητά της αυτή τη διάκριση, υποστηρίζει ο εν λόγω μελετητής, θα πρέπει να λάβουμε υπόψη μας τους ποικίλους τρόπους με τους οποίους η Αγία Γραφή αναφέρεται στο Θεό ως άγνωστο και παράλληλα ως γνωστό, ως αμέθεκτο και ταυτόχρονα ως μεθεκτό.

49. Περὶ θείων ἐνεργειῶν, 32, ό.π., σελ. 119, «τὸ ἐνοικοῦν τοῖς ἁγίοις θεοποιὸν δῶρον ἄκτιστόν ἐστιν».

50. Περὶ θείων ἐνεργειῶν 32, ό.π., σελ. 119, «ἀλλ’ οὐδὲ θεότης καὶ αὐτὸ λεγόμενον καὶ ὑπερκειμένην ἔχον ἑαυτοῦ τὴν ὑπεράρχιον φύσιν τὸ μίαν εἶναι θεότητα κωλύσει».

51. Περὶ θείων ἐνεργειῶν 32, ό.π., σελ. 119, «ὅτι ἄκτιστος ἐστι καὶ αὕτη καὶ ἀδιαίρετος ἐκείνης».

52. Περὶ θείων ἐνεργειῶν 32, ό.π., σελ. 119.