Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική
Συνέχεια από Τρίτη,17 Μαΐου 2016
Όπως πολύ σωστά έχουμε παρατηρήσει, όταν ο Πλάτων εισάγει στους πρώτους διαλόγους του την έννοια της διαλεκτικής, «ο αναγνώστης δεν διακρίνει καμία σχέση ανάμεσα στο όνομα και το πράγμα». Ο M. Dupréel, που προβαίνει σ’ αυτή την διαπίστωση, μας δίνει και το ακόλουθο χαρακτηριστικό παράδειγμα: Ο Σωκράτης, στον Ευθύδημο, υποκαθιστώντας κάποια στιγμή τους δύο σοφιστές που εμποδίζουν την συζήτηση να προχωρήσει, επανέρχεται στον διάλογο που είχε ξεκινήσει με τον Κλεινία : πρόκειται για την αναζήτηση μιας επιστήμης που καθιστά ευδαίμονα αυτόν που την κατέχει· συμφωνούν ότι θα πρέπει να είναι μια επιστήμη που όχι μόνον δημιουργεί αλλά μπορεί να κάνει και χρήση αυτών που παράγει. Αφού αποκλείσει την τέχνη του «ποιητή του λόγου», ο οποίος δεν μπορεί πάντοτε να κάνει ο ίδιος χρήση του έργου του, ο Σωκράτης υποδεικνύει ως την ζητούμενη επιστήμη ή τέχνη την στρατηγική. Στο σημείο αυτό όμως ο Κλεινίας αναφωνεί: η στρατηγική, λέει, δεν είναι παρά ένα είδος ανθρωποκυνηγητού· αλλά «κανένα είδος καθαυτό κυνηγιού δεν εκτείνεται πέραν της καταδίωξης και της αιχμαλωσίας· όταν οι άνθρωποι βάλλουν στο χέρι αυτό που καταδιώκουν, δεν είναι σε θέση να επωφεληθούν: οι μεν κυνηγοί και αλιείς το παραδίδουν στους μαγείρους· οι δε γεωμέτρες, αστρονόμοι, μαθηματικοί, που επιδίδονται επίσης στο κυνήγι, επειδή κανένα από αυτά τα επαγγέλματα δεν παράγει νέες μορφές, περιορίζονται στο να ανακαλύπτουν τις ήδη υπάρχουσες, και μη γνωρίζοντας πώς να τις χρησιμοποιήσουν, αλλά μόνο πώς να τις κυνηγούν, τις παραδίδουν, μα την αλήθεια, στους επιστήμονες της διαλεκτικής, που γνωρίζουν πώς να αξιοποιήσουν αυτές τις ανακαλύψεις».
Συνέχεια από Τρίτη,17 Μαΐου 2016
ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ
Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ
Κεφάλαιο ΙΙΙ
ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΉ ΚΑΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ, Ή Η ΑΝΑΓΑΚΑΙΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
1. Περί μιας προϊστορίας της διαλεκτικής: το ικανό και το ασήμαντο
Διαλεκτική και ολοκλήρωση
Έτσι η διαλεκτική εμφανίζεται – όχι πλέον από τον Σωκράτη αλλά από τον Κλεινία – ως ή τέχνη που είναι ικανή να αξιοποιήσει το προϊόν όλων των υπολοίπων τεχνών, σαν μια τέχνη δηλαδή, η οποία χωρίς να παράγει κάτι η ίδια, κατέχει ένα χώρο και μιαν αξία καθολική. Ύψιστη τέχνη, τέχνη πρυτανεύουσα, ή όπως θα την αποκαλέσει στη συνέχεια ο Σωκράτης, «τέχνη βασιλική»: έτσι εμφανίζεται κατ’ αρχήν η διαλεκτική. Σ’ αυτή την αρχιτεκτονική δομή και συνοπτική λειτουργία της διαλεκτικής θα επανέλθει συχνά ο Πλάτων, ενώ σπάνια αμφισβητήθηκε η όντως πλατωνική προέλευση αυτής της αντίληψης περί της διαλεκτικής. Είναι όμως παράδοξο που αυτή αναγγέλλεται – και ακόμη περισσότερο εμφανίζεται ως αυτονόητη – σε έναν χαρακτηριστικά σωκρατικό διάλογο, από ένα πρόσωπο που δεν είναι ο Σωκράτης αλλά ο συνομιλητής του, και επίσης ότι δεν παρέχεται καμία διευκρίνηση για την ασυνήθιστη αυτή λειτουργία της διαλεκτικής σε σχέση με το προφανές νόημα που έχει η ίδια η έννοια. Και τελικά, γιατί η τέχνη του διαλόγου θα είχε αυτό το προνόμιο που ο Σωκράτης αρνείται στον «ποιητή του λόγου», να διαχειρίζεται δηλαδή το προϊόν των υπολοίπων τεχνών και να καθίσταται επομένως κυρίαρχη; Και κατά μιαν ακόμη πιο παράδοξη συνθήκη, ο Σωκράτης αναφέρεται σ’ αυτές τις δηλώσεις του νεαρού Κλεινία με μια δόση ειρωνείας, σαν να πρόκειται για μια διδασκαλία προερχόμενη από έναν άγνωστο διδάσκαλο, «ένα ανώτερο πλάσμα, πολύ ανώτερο μάλιστα». Και τέλος, χωρίς να τερματίσει την συζήτηση με την λύση του προβλήματος που τέθηκε, η διαλεκτική παρακάμπτεται και παύει να απασχολεί την προσοχή του Σωκράτη, που στρέφεται αμέσως σε μιαν άλλη υπόδειξη: μήπως η ζητούμενη επιστήμη θα μπορούσε να είναι η πολιτική;
Δίνεται γενικά η εντύπωση ότι ο Σωκράτης βρίσκεται αντιμέτωπος με μια προϋπάρχουσα αντίληψη της διαλεκτικής, που θα είχε την μορφή της υψίστης τέχνης ή της καθολικής επιστήμης, μιαν αντίληψη τόσο διαδεδομένη, που θεωρεί περιττό να διευκρίνιση το πώς έγινε το πέρασμα από μια πρωτόγονη αντίληψη της τέχνης του διαλόγου σ’ αυτή την αναμφισβήτητα παρεπόμενη έννοια. Είναι προφανές ότι αργότερα θα υπάρξει μια πραγματικά πλατωνική μετουσίωση της διαλεκτικής και ότι ο Πλάτων θα φροντίσει να προσδώσει την δική του αντίληψη στην ετυμολογία του όρου, αυτό όμως δεν σημαίνει ότι ο Πλάτων υπήρξε – ούτε ισχυρίστηκε ότι είναι – ο εμπνευστής της διαλεκτικής. Όταν για πρώτη φορά εμφανίζεται, ή φαίνεται να εμφανίζεται, στην ιστορία της φιλοσοφίας η λέξη διαλεκτική, είναι ήδη απότοκος μιας ολόκληρης προϊστορίας. Η χρήση της από τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα, χωρίς να είναι απλοϊκή, υπαινίσσεται μια συμπαντική σημασία, που απορρέει ασφαλώς από μια προϋπάρχουσα εφαρμογή της, κατά την οποία η αντίληψη της ολοκλήρωσης και της κυριαρχίας διατηρούν μια μυστική σχέση με τον διάλογο.
Διαλεκτική και διάλογος
Αυτό που μας αποδεικνύει η χρήση του όρου διαλεκτική από τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα γίνεται εμφανέστερο στον Αριστοτέλη. Όταν αυτός αναφέρεται στην διαλεκτική, δεν φαίνεται να επιθυμεί να εισάγει μια καινούργια έννοια, ούτε να επαναλάβει την πλατωνική αντίληψη, αλλά απλώς να συστηματοποιήσει μια κατά κάποιον τρόπο τρέχουσα πρακτική, θεωρώντας ότι είναι επαρκώς γνωστή και άρα περιττό να την ορίσει. Στον Αριστοτέλη συναντάμε μια θεωρία της διαλεκτικής, όπως ακριβώς και μια θεωρία της ρητορικής, δηλαδή μια νέα εκδοχή μιας παλαιότερης αντίληψης. Η διαλεκτική υπάρχει, με τις διαδικασίες της, τις παραδόσεις της, τους διδασκάλους της και το δικό της κύρος. Ο Αριστοτέλης επιδιώκει μόνο να συστηματοποιήσει την χρήση και να φωτίσει το νόημά της, και όχι να προτείνει, δια της διαλεκτικής, μια πρωτότυπη μέθοδο σκέψης ή έρευνας. Η θεώρηση αυτή επιβεβαιώνεται στο τελικό απόσπασμα του Οργάνου, στο οποίο ο Αριστοτέλης ρίχνει ένα αναδρομικό βλέμμα συγκατάβασης στο έργο που μόλις ολοκλήρωσε. Η ρητορική, λέει, υπάρχει προ πολλού και έχει φτάσει σε ένα ικανοποιητικό επίπεδο ανάπτυξης. Αντίθετα, ως προς την διαλεκτική και τον συλλογισμό, ο Αριστοτέλης θα χρειαστεί να πρωτοτυπήσει, διότι «δεν υπήρχε τίποτε σχετικό» γι’ αυτές τις έννοιες, «ούτε κάτι προγενέστερο στο οποίο θα μπορούσε να αναφερθεί κανείς» (Περί Σοφ, Ελ., 34, 184 a 1, 184b 1)· μια όμως παρατήρηση περιορίζει αμέσως, τουλάχιστον σε ό,τι αφορά στην διαλεκτική, την έκταση αυτής της ανακαίνισης: λέγοντας ότι «δεν υπήρχε τίποτε» για την διαλεκτική, τούτο δεν σημαίνει ότι η διαλεκτική δεν υπήρχε, αλλά ότι δεν υπήρχε καμία θεωρητική μελέτη για το θέμα, αφού οι σοφιστές την ασκούσαν ήδη· μόνο που «δεν δίδασκαν την τέχνη, αλλά τις συνέπειές της». Χωρίς να προτείνουν καμία μέθοδο, η πρακτική τους περιορίζονταν σε εμπειρικές συνταγές.
Το απόσπασμα αυτό παρουσιάζει ένα διπλό ιστορικό ενδιαφέρον. Μας δείχνει πρώτα ότι ο Αριστοτέλης δεν τοποθετεί τον Πλάτωνα ανάμεσα στους προγενέστερους ερευνητές του θέματος και ότι δεν λαμβάνει καθόλου υπόψη του την θεωρία του περί της διαλεκτικής, εκτιμώντας πιθανότατα ότι δεν προσφέρει τίποτε το ιδιαίτερο σε ό,τι αφορά στην τέχνη του διαλέγεσθαι. Αποδεικνύει δε επίσης ότι ο Αριστοτέλης θεωρεί ως διαλεκτικούς τους σοφιστές, με την επιφύλαξη ότι ασκούν αυτή την τέχνη αυθόρμητα, εμπειρικά και χωρίς προηγούμενη σκέψη. Ο Αριστοτέλης εμφανίζεται μεν ως ο εμπνευστής της θεωρίας της διαλεκτικής, και αμέσως μετά καυχιέται ότι εγκαινίασε την θεωρία του συλλογισμού. Δεν αρνείται όμως ότι μπορούσε κανείς να συλλογίζεται και να «διαλέγεται» πριν αυτός συστήσει την θεωρία του και ότι, σε σχέση με την διαλεκτική είχε υπάρξει ήδη ένα είδος πρακτικής που θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως αντικείμενο μελέτης του θεωρητικού, δηλαδή η πρακτική των σοφιστών. Από την πρώτη στιγμή λοιπόν που κάνει την εμφάνισή της η αριστοτελική θεωρία της διαλεκτικής αναφέρεται στην σοφιστική πρακτική αυτής της τέχνης.
Στην πραγματικότητα όμως ο Αριστοτέλης δεν μας προσφέρει πουθενά έναν σφαιρικό και μονοσήμαντο ορισμό της διαλεκτικής. Και παρότι μας παρουσιάζει πολλές λειτουργίες της, δεν προσπαθεί να διαπιστώσει τον συσχετισμό τους, σαν να ενδιαφέρεται ελάχιστα για την λογική ενότητα της έννοιας, ενώ τον απασχολεί κυρίως η ιστορική ενότητα της λειτουργίας της. Μόνο τυχαία και σε σπάνιες περιπτώσεις υπενθυμίζει ότι η διαλεκτική είναι «η τέχνη της ερώτησης» (ερωτητική), και ότι ο διαλεκτικός είναι «ένας άνθρωπος ικανός να διατυπώνει προτάσεις και ενστάσεις». Στον Αριστοτέλη συναντούμε επίσης την αντίληψη, που θα κυριαρχήσει στο Λύκειο και την Νέα Ακαδημία, και σύμφωνα με την οποία η διαλεκτική είναι η τέχνη τού να μπορεί να υποστηρίξει κανείς τόσο τα υπέρ όσο και τα κατά της ίδιας άποψης: αποδίδει στην διαλεκτική το ίδιο προνόμιο με την ρητορική, ότι μπορεί δηλαδή «να συμπεράνει τα αντίθετα», και γνωρίζουμε ότι ο Κικέρων ευγνωμονεί (δοξάζει) τον Αριστοτέλη για την ανακάλυψη αυτής της μεθόδου συζήτησης, δια της θέσεως και αντιθέσεως, στην οποία περιόρισαν για πολλούς αιώνες οι Περιπατητικοί φιλόσοφοι την κληρονομιά του Λυκείου. Ένα απόσπασμα των Τοπικών δείχνει εξ άλλου, πώς αυτή η αντίληψη της διαλεκτικής σχετίζεται άμεσα με την τέχνη του διαλόγου: «Απέναντι σε κάθε άποψη (θέση) θα πρέπει κανείς να αναζητήσει τα υπέρ και τα κατά αυτής επιχειρήματα, και μόλις τα ανακαλύψει να αναζητήσει αμέσως τον τρόπο αναίρεσής τους: διότι έτσι αποδεικνύεται ότι έχει κανείς εξασκηθεί τόσο στο να θέτει ερωτήματα όσο και στο να απαντά σ’ αυτά».
Καθολικότητα και πιθανότητα
Αλλά οι αναφορές αυτές στο πρωταρχικό και προφανές νόημα της διαλεκτικής παραμένουν τελικά μεμονωμένες στο έργο του Αριστοτέλη, προφανώς διότι εξυπακούονται. Αντιθέτως επιμένει, χωρίς να φροντίζει ιδιαίτερα να την συνδέσει με τα προηγούμενα, σε μια δεύτερη άποψη περί της διαλεκτικής: τον καθολικό χαρακτήρα του πεδίου της και τις αξιώσεις της. Ο χαρακτήρας αυτός της διαλεκτικής προβάλλει ήδη στην πρώτη φράση των Τοπικών: «Σκοπός αυτής της μελέτης είναι να ανακαλύψει μια μέθοδο που θα επιτρέψει τον συλλογισμό (συλλογίζεσθαι) επί παντός παρόντος προβλήματος, ξεκινώντας από πιθανές θέσεις (έξ ένδόξων)». Και στην συνέχεια υποδεικνύει ως «διαλεκτικό συλλογισμό» τον συλλογισμό που μόλις εξέθεσε, και που «θα αποτελέσει αντικείμενο έρευνας της παρούσης μελέτης» (Τοπ., Ι, 1, 100a 22). Σε αυτά τα δύο σημεία που υπογραμμίζει ο Αριστοτέλης – καθολικότητα της διαλεκτικής ικανότητας και πιθανότητα ως προς το σημείο εκκίνησης –, η διαλεκτική αντιτίθεται στην επιστήμη, της οποίας την θεωρητική ανάλυση πραγματεύεται στα Αναλυτικά Ύστερα. Διότι, ενώ η επιστήμη αφορά σε ένα και καθορισμένο γένος του όντος, «η διαλεκτική δεν αναφέρεται ούτε σε καθορισμένα με αυτόν τον τρόπο πράγματα, ούτε σε ένα μοναδικό γένος». Ενώ κάθε επιστήμη βασίζεται σε αρχές που σχετίζονται μ’ αυτήν, η διαλεκτική έχει την τάση να αναδεικνύει αρχές που είναι κοινές σε όλες τις επιστήμες, όπως η αρχή της αντιφάσεως: εάν αυτές οι κοινές αρχές εξασφαλίζουν την επικοινωνία των επιστημών, δεν είναι παράδοξο που η διαλεκτική διατηρεί με όλες τις επιστήμες αυτή την ίδια σχέση (επι)κοινωνίας. Είναι γεγονός ότι ο Αριστοτέλης επανέρχεται συχνά σε αυτή την τάση του διαλεκτικού να κινείται σε ένα χώρο κοινών θεωρήσεων.
Σε ό,τι αφορά τον δεύτερο χαρακτήρα της διαλεκτικής, συμπεραίνεται από τον πρώτο: η πιθανότητα της διαλεκτικής θεωρίας (που αντιτίθεται στην αναγκαιότητα προταγμάτων του αποδεικτικού συλλογισμού) αποτελεί το αναπόφευκτο αντιστάθμισμα της γενικότητάς της. Είναι κοινώς παραδεκτό, ότι η ποιότητα της γνώσης μας εξελίσσεται σε αντίστροφη πορεία ως προς την προοπτική της καθολικότητας. Αλλά ο Αριστοτέλης προσφέρει σε αυτήν τη σχέση ανάμεσα στην γενικότητα του λόγου και τον απλώς πιθανολογούμενο χαρακτήρα των βεβαιώσεών του, μια φιλοσοφική δικαίωση: η απόδειξη των πρώτων αρχών της κάθε επιστήμης δεν είναι δυνατή, διότι κάθε απόδειξη ξεκινά από τις καθαυτό αρχές του θεωρουμένου γένους, ενώ δεν μπορούμε να συλλάβουμε μέσα στην εν λόγω επιστήμη καθαυτό αρχές που να προηγούνται των πρώτων αρχών. Οι μόνες αρχές που μπορούν να προηγηθούν των καθαυτό πρώτων αρχών κάθε επιστήμης είναι οι κοινές αρχές όλων των επιστημών. Αλλά αυτές οι κοινές αρχές δεν μπορούν να αποδειχθούν: πρώτον, και μόνον απ’ το γεγονός ότι ως κοινές αρχές, και υπερβαίνοντας εκ των πραγμάτων κάθε δεδομένο γένος, δεν μπορούν να υπαχθούν σε καμία επιστήμη· και δεύτερον, επειδή ακριβώς αποτελούν το θεμέλιο κάθε απόδειξης, δεν μπορούν να γίνουν αντικείμενο απόδειξης. Ποιο θα είναι επομένως το κριτήριο της αλήθειας τους; Δεν μπορεί να είναι άλλο από την πιθανότητα των θέσεων που αφορούν στο αντικείμενό τους. Η αναγκαιότητα απόδειξης, ή μάλλον πιστοποίησης των αρχών της κάθε επιστήμης μέσα από κοινές αρχές, και η συνεπαγόμενη αδυναμία αποδείξεως αυτών των κοινών αρχών, υποχρεώνουν τον διαλεκτικό αναζητητή να ανατρέξει σε απλώς πιθανές (πιθανολογούμενες) θέσεις.
Είναι αλήθεια ότι η περιοριστική ερμηνεία της έκφρασης τα ἔνδοξα, που εμείς αποδίδουμε με τον όρο πιθανές θέσεις, αμφισβητήθηκε. Αλλά η καθαυτό έννοια της πιθανότητας δεν είναι απλοϊκή, παρά μόνον αν την συνδέσουμε με την αναγκαιότητα των προταγμάτων του αποδεικτικού συλλογισμού· ακριβώς όπως και η γενικότητα, συχνά αναγκαία, του διαλεκτικού λόγου, δεν καθίσταται κατακριτέα παρά μόνον αν την συγκρίνουμε με τον απόλυτο προσδιορισμό του περιεχομένου κάθε ιδιαίτερης επιστήμης. Η πιθανότητα σαν έννοια αντιπροσωπεύει μια πρόοδο σε σχέση με την απλή διατύπωση μιας θέσεως: η πιθανότητα δεν είναι αυθαιρεσία, και η πιθανή θέση είναι ασύγκριτα ανώτερη από την απλή υπόθεση. «Οι πιθανές θέσεις, λέει ο Αριστοτέλης, είναι αυτές που ανταποκρίνονται στις απόψεις όλων των ανθρώπων (ἔνδοξα τά δοκοῦντα πᾶσιν), ή των περισσοτέρων, ή των σοφών, και από αυτούς τους τελευταίους, είτε όλων, είτε των περισσοτέρων, είτε τέλος των πλέον αναγνωρισμένων και των περισσότερο διάσημων (τοῖς μάλιστα γνωρίμοις και ένδόξοις) (Τοπ., Ι, 1, 100a 21). Ο ορισμός αυτός του «πιθανού» εισάγει μια νέα αντίληψη της καθολικότητας της διαλεκτικής θεωρίας: καθίσταται διπλά καθολική, και ως προς το περιεχόμενό της και ως προς τον τρόπο λειτουργίας της. Η διαλεκτική πρακτική είναι αυτή που έχει γενικά αναγνωριστεί. Οι περιορισμοί που φαίνεται να εισάγει ο Αριστοτέλης μετά από την πρώτη αυτή διαπίστωση, απλώς επιβεβαιώνουν τον καθολικό χαρακτήρα της διαλεκτικής «συγκατάθεσης»: διότι οι «σοφοί», στους οποίους αναφέρεται εδώ, είναι εκείνοι τών οποίων το κύρος είναι σεβαστό από τους ανθρώπους κατά κοινή ομολογία· και ανάμεσα στους σοφούς προκρίνονται όχι αυτοί που έχουν τις περισσότερες γνώσεις, αλλά αυτοί που είναι οι περισσότερο αναγνωρισμένοι· και τέλος, παίζοντας με το διπλό νόημα της λέξης ένδοξος, ο Αριστοτέλης ορίζει την πιθανή θέση σαν αυτή που είναι αποδεκτή από αυτούς μεταξύ των σοφών που θεωρούνται οι διασημότεροι (μάλιστα ένδόξοις). Όταν ο Αριστοτέλης επικαλείται το κύρος των σοφών για να ορίσει την πιθανότητα της διαλεκτικής θέσης, δεν έχει κατά νου τον κυριολεκτικό χαρακτήρα της σοφίας, κάτι σαν αυταξία: η σοφία που επικαλείται εδώ (και τούτο αρκεί για να την διακρίνει από την επιστημονική γνώση), προβάλλεται όχι τόσο για την διεισδυτικότητα ή την δεινότητα της γνώσης, όσο για την επιβολή της. Ο σοφός είναι αυτός που αναγνωρίζεται από όλους: δεν αναφέρεται εδώ γι’ αυτό που είναι, αλλά γι’ αυτό που αντιπροσωπεύει· η σοφία του δεν είναι αυτή που κατέχει, αλλά η σοφία όλων των εθνών. Την ίδια στιγμή που δείχνει να ταυτοποιεί την καθολική αποδοχή με την αυθεντία του σοφού, προσδιορίζει την αυθεντία του σοφού δια της καθολικής αποδοχής, υποκαθιστώντας έτσι την αυθεντία της σοφίας με την σοφία της αυθεντίας. Έτσι αναγνωρίζουμε την αξία καθώς και τα όρια της διαλεκτικής πιθανότητας: ως συνακόλουθη των καθολικών λόγων με την διπλή έννοια, αυτών δηλαδή που αφορούν στην ολότητα και αυτών που είναι αποδεκτοί από το σύνολο της ανθρωπότητας, είναι ασφαλώς κατώτερη από την απόδειξη· αλλά παρεμβαίνει κάθε φορά που η απόδειξη καθίσταται αδύνατη, δηλαδή κάθε φορά που ο λόγος καθολικοποιείται σε βαθμό που να χάνει κάθε πραγματικό υπόβαθρο: έτσι αποκαθιστά την αποξένωσή μας από τα πράγματα, ανατρέχοντας στην αποδοχή και το κύρος των ανθρώπων.
Ο «τύπος» του διαλεκτικού
Οι παρατηρήσεις αυτές, στις οποίες θα επανέλθουμε όταν θα χρειαστεί να μελετήσουμε πώς ο Αριστοτέλης κρίνει την διαλεκτική και τις σχέσεις της με την φιλοσοφία, μας αρκούν προς το παρόν για να σκιαγραφήσουμε την μορφή του διαλεκτικού φιλοσόφου. Ο διαλεκτικός διακρίνεται από τον επιστήμονα, τον ειδήμονα, τον ειδικό: δεν κατέχει ένα συγκεκριμένο πεδίο έρευνας, αλλά η δύναμη και η ικανότητά του εκτείνονται σε όλα τα πεδία. Επομένως, μη όντας εγκλωβισμένος σε καμιάν επιστήμη, «κοινωνεί» με όλες και κυριαρχεί σε όλες, και σ’ αυτόν ανήκει το χρέος να αναδείξει την σχέση της κάθε μιας με τις «κοινές αρχές» της, που διέπουν όχι μόνο μια συγκεκριμένη περιοχή του όντος, αλλά το όν καθ’ ολοκληρίαν. Με αυτόν τον τρόπο αποδίδει στους μερικούς λόγους, δηλαδή τους επιστημονικούς, την θέση και την σημασία τους σε σχέση με τον απόλυτο λόγο. Αλλά η εξουσία αυτή του διαλεκτικού φιλοσόφου έχει και τα όριά της, ή μάλλον το αντιστάθμισμά της: παρότι επιδιώκει να διευκρινίσει τα πάντα, το μόνο που κατέχει για τα πάντα δεν είναι παρά «διευκρινίσεις». Δεν είναι τόσο επιστήμονας, όσο καλλιεργημένος. Δεν γνωρίζει τίποτε αφ’ εαυτού, αλλά επαναλαμβάνει αυτά που λέγονται, και σε μια συζήτηση είναι υποχρεωμένος να περιοριστεί στην συγκατάθεση του συνομιλητή του. Με αυτή την διαδικασία, λέει ο Αριστοτέλης, δεν είμαστε ποτέ σίγουροι ότι θα φτάσουμε ως το σημείο που μας επιτρέπει η έρευνα, δηλαδή ως το ίδιο το πράγμα, διότι θα σταματήσουμε όταν θα έχουμε συναντήσει, όχι το αληθινό, αλλά αυτό που φαίνεται για αληθινό. Η αληθοφάνεια όμως είναι ένα κριτήριο πιθανότητας και όχι αληθείας. Ειδικευμένος στις γενικότητες, ο διαλεκτικός φιλόσοφος μπορεί να φαντάζει ανώτερος των επιστημόνων, επειδή ο τομέας του συνεπεκτείνεται στο σύνολο των επιμέρους πεδίων τους: στην πραγματικότητα είναι κατώτερος από καθέναν απ’ αυτούς στο δικό τους πεδίο· επειδή δεν έχει εντρυφήσει σε κανένα συγκεκριμένο είδος, έρχεται κυριολεκτικά δεύτερος σε όλα τα είδη. Και τελικά ο λόγος του φτάνει στην καθολικότητα με αντίτιμο την κενότητα: γνωρίζουμε ότι ο Αριστοτέλης συνδέει συχνά την έννοια της διαλεκτικής με την κενή γενικότητα. Στην προσπάθειά του να συνενώσει τους διασκορπισμένους τομείς της γνώσης, να υπερκεράσει την αποσπασματικότητα στον επιστημονικό λόγο, προσπαθώντας να ανυψωθεί πάνω από τα είδη, ο διαλεκτικός διαπράττει το ίδιο λάθος με το περιστέρι του Καντ, που φαντάζεται ότι «θα πετάξει πιο γρήγορα μέσα στο κενό», αλλά όταν το συναντάει, διαπιστώνει «ότι παρά τις προσπάθειές του δεν προχωρεί καθόλου» (Κριτική του Καθαρού Λόγου, Εισαγωγή ΙΙΙ).
Θα μπορούσαμε να παρατείνουμε επί μακρόν αυτό το αντιφατικό πορτραίτο, όπου ο διαλεκτικός σκιαγραφείται σταδιακά σαν καθολικός άνθρωπος, στον οποίον αναγνωρίζεται η καθολικότητα των ανθρώπων, σαν συνολικός αντιπρόσωπος του συνόλου της ανθρωπότητας, και αμέσως μετά σαν μάταιος λογάς, που ικανοποιείται να συζητά «αληθοφανώς επί παντός επιστητού». Το πορτραίτο αυτό είναι τόσο ζωντανό, και οι αντιφατικές εκτιμήσεις που υπονοεί ή επικαλείται τόσο συναρπαστικές, ώστε δεν μπορούμε να μην διακρίνουμε την αναφορά σε κάποιες ιστορικές φυσιογνωμίες, και σε κάποια πολεμική που ενδεχομένως αυτό συνεπάγεται. Η ιστορική φυσιογνωμία που μοιάζει να γοητεύει τον Αριστοτέλη, την ίδια στιγμή που αρνείται να προσχωρήσει στο ψεύτικο γόητρό της, αναγνωρίζεται εύκολα: πρόκειται αναμφισβήτητα για την φυσιογνωμία του ρήτορα ή του σοφιστή, αυτού του τύπου ανθρώπων που εμφανίζονται τον 5ο αιώνα και των οποίων το πλέον χαρακτηριστικό γνώρισμα είναι η αξίωση στην παντοδυναμία, και δι’ αυτής στην καθολικότητα, χάρη στην αξιοθαύμαστη δεινότητα του λόγου.
Γοργίας
Γνήσιος εκπρόσωπος αυτής της φιλοδοξίας είναι ο Γοργίας. Κατ’ αυτόν η ρητορική είναι η ύψιστη τέχνη, αυτή που χωρίς να διαθέτει δικό της αντικείμενο, επιβάλλει το παράγγελμά της σε όλες τις άλλες τέχνες. Είναι στην πραγματικότητα η τέχνη που δίνει αξία στις άλλες τέχνες, η τέχνη χωρίς την οποία οι άλλες τέχνες οδηγούνται σε αδυναμία, διότι μόνον αυτή τους παρέχει την δυνατότητα να ασκήσουν την εξουσία τους, και ένα είδος τελικά καθολικού μεσάζοντος. Γνωρίζουμε ήδη τα παράδοξα παραδείγματα που ο Πλάτων αποδίδει στον Γοργία στον διάλογο που φέρει το όνομά του: η τέχνη του γιατρού είναι ανήμπορη, εάν δεν συνοδεύεται από το κύρος της ρητορικής· και επιπλέον η λαϊκή συνέλευση τον ρήτορα θα εκλέξει ως γιατρό, διότι «δεν υπάρχει κανένα θέμα που ο ρήτορας δεν μπορεί να αναπτύξει ενώπιον του λαού με πειστικότερο τρόπο από τον άνθρωπο του επαγγέλματος, οποιοδήποτε και αν είναι αυτό» (Γοργίας, 456 ). To νόημα αυτών των παραδειγμάτων το έχει αναγγείλει προηγουμένως ο ίδιος ο Γοργίας: αποτελούν «τρανή απόδειξη» (μέγα τεκμήριο), ότι η ρητορική «περιλαμβάνει στους κόλπους της, κατά κάποιον τρόπο, και έχει υπό την κυριαρχία της όλες τις δυνάμεις».
Υπό την επίδραση της σωκρατικής και πλατωνικής κριτικής η παράδοση υπήρξε ομόφωνα επικριτική απέναντι σ’ αυτή την τέχνη της πειθούς, που δεν είχε άλλο σκοπό από την απατηλή υποκατάσταση της δεινότητας του ειδικού σε όλους τους τομείς. Τα παραδείγματα που παρατίθενται αποβλέπουν στο να υπογραμμίσουν με σαφήνεια τον απατηλό και αθέμιτο χαρακτήρα αυτής της υποκατάστασης. Αλλά, εάν ο Γοργίας ανέδειξε πραγματικά τέτοια παραδείγματα της εξουσίας της ρητορικής, δεν σημαίνει ότι αυτό ήταν ακριβώς και το νόημά τους στην σκέψη του. Πίσω από την παραδοξότητα που επικαλείται εδώ με συγκατάβαση ο Πλάτων, μας επιτρέπεται να αναζητήσουμε την ένδειξη μιας βαθύτερης, και οπωσδήποτε παραδεκτής αντίληψης των σχέσεων του άνθρωπου με την τέχνη. Ο ισχυρισμός ότι ο γιατρός θα πρέπει να υποκαθίσταται από έναν ρήτορα υπενθυμίζει απλώς, ότι οι σχέσεις του γιατρού με τον ασθενή είναι σχέσεις ανθρώπινες, ότι οι γιατρός βρίσκεται σε αδυναμία χωρίς την συγκατάθεση του ασθενούς, ότι δεν μπορούμε να ευεργετήσουμε τους ανθρώπους χωρίς την θέλησή τους, και τέλος ότι η γνώση δεν κατοχυρώνει την πραγματική υπεροχή παρά μόνο στον βαθμό που ένας επιστήμονας αναγνωρίζεται ότι υπερέχει. Δεν είναι δυνατό ο Γοργίας να ήθελε να ισχυριστεί ότι ο ρήτορας είναι ικανότερος από τον ίδιο τον γιατρό, αλλά μόνον ότι η ικανότητα δεν είναι το ουσιαστικότερο γι’ αυτόν, επειδή περιορίζει τον άνθρωπο της τέχνης σε μια καθορισμένη σχέση με το όν, ενώ οι σχέσεις του γιατρού και του ασθενούς είναι σχέσεις ανθρώπου προς άνθρωπο, δηλαδή σχέσεις ολοκληρωτικές. Αυτός που ο Γοργίας τοποθετεί πάνω από τον ειδικό, είναι ο κοινός άνθρωπος, ο απλώς ανθρώπινος άνθρωπος, δηλαδή ανθρώπινος με την καθολική έννοια.
Μοιάζει όμως αυθαίρετο να ισχυριστούμε ότι ο ρήτορας είναι αυτός ο άνθρωπος: μήπως και η ρητορική δεν είναι μια τέχνη σαν τις άλλες; Στην πραγματικότητα όμως δεν είναι, για τους εξής δύο λόγους: ο πρώτος είναι ότι η ρητορική τέχνη (και γι’ αυτό, όπως θα δούμε, συγγενεύει με την φιλοσοφία) δεν έχει δικό της αντικείμενο· ο ρήτορας είναι κάποιος που μπορεί να μιλά με αληθοφάνεια επί παντός θέματος, κάτι που απαιτεί ασφαλώς «καλλιέργεια», αλλά όχι μια μάταια και ακατόρθωτη «πολυμάθεια», ενώ αποκλείει εξ ορισμού κάθε ειδίκευση. Κατά δεύτερον, εάν αληθεύει ότι η δεξιοτεχνία προϋποθέτει ένα είδος πρακτικής γνώσης που δεν συγχέεται με κανένα άλλο και αποκτάται μέσω μιας εξειδικευμένης εκπαίδευσης, η ρητορική αυτή τεχνική έχει έναν καθαρά τυπικό χαρακτήρα: δεν απαιτεί καμιά «γνώση του πράγματος», αλλά μόνο την εμπειρία των ανθρώπων, και πιο συγκεκριμένα απαιτεί ‘διανθρώπινες’ σχέσεις. Αυτό το πνεύμα χαρακτηρίζει και το βιβλίο ΙΙ της αριστοτελικής Ρητορικής, που πραγματεύεται ένα είδος πρακτικής ανθρωπολογίας, που θα μπορούσαμε να το ονομάσουμε πραγματεία περί των χαρακτήρων και των παθών, αν ο Αριστοτέλης δεν μας απαγόρευε να αποκαλέσουμε «επιστημονικούς» τους ορισμούς που προτείνει. Στο σημείο αυτό ο Αριστοτέλης τοποθετείται εγγύτερα στους ρήτορες και τους σοφιστές από ό,τι στον Πλάτωνα: δεν συμμερίζεται την αντίθεση που αναπτύσσεται στον Φαίδρο ανάμεσα σε μια φιλοσοφική ρητορική, βασισμένη στην γνώση, την οποία παραδόξως ο Πλάτων αποκαλεί διαλεκτική, και μιαν εμπειρική ρουτίνα που βασίζεται στην γνώμη. Ή μάλλον ο Αριστοτέλης, απορρίπτοντας σκόπιμα την ιδέα μιας επιστημονικής ρητορικής, αναγνωρίζει μόνο την ρητορική των ρητόρων: μια τέχνη που δεν μπορεί παρά να είναι εμπειρική, επειδή ακριβώς ο εμπειρισμός των σχέσεων μεταξύ των ανθρώπων και μόνον αυτός, εκεί όπου η διαφάνεια της γνώσης δεν είναι δεδομένη ή τουλάχιστον αναγνωρίσιμη, καθιστά αναγκαία την παρέμβαση της ρητορικής. Μια επιστημονική ρητορική θα ήταν η σύνθεση δύο αντιφατικών όρων. Ο ρήτορας δεν μπορεί να είναι επιστήμονας, για τον διπλό λόγο ότι η επιστήμη εξειδικεύει και απομονώνει: απομακρύνει τον άνθρωπο από τον εαυτό του, τον περιορίζει, τον κατακερματίζει, και επομένως τον εμποδίζει να ανακαλύψει μέσα του αυτή την ολοκληρωτική ανθρώπινη ιδιότητα, που θα του επέτρεπε να επικοινωνήσει με τον ολοκληρωμένο άνθρωπο, ο οποίος έχει την ικανότητα να σκέπτεται και να πράττει, διαθέτει κρίση και πάθος, και είναι τελικά ο ακροατής του ρητορικού λόγου. Απομακρύνοντας τον άνθρωπο από τον εαυτό του, η επιστήμη τον απομακρύνει και από τον άλλον άνθρωπο: τοποθετεί την υπερβατικότητα «αυτών που γνωρίζουν» στη θέση της διστακτικής αδελφοσύνης αυτών που ζουν διά μέσου της «γνώμης».
Μπορούμε τώρα να καταλάβουμε την φαινομενικά σκανδαλώδη τοποθέτηση του Γοργία περί της προτεραιότητας της ρητορικής: η ρητορική δεν υπερβαίνει σε αξία την επιστήμη, από επιστημονική άποψη, αλλά ο ρήτορας υπερτερεί του επιστήμονα ως άνθρωπος. Η γνώση, για να γίνει αποδεκτή από τους ανθρώπους, θα πρέπει να λάβει την μορφή της γνώμης· και ο επιστήμονας θα πρέπει να ανατρέξει στον ρήτορα, αν επιθυμεί η επιστήμη του να γίνει επιστήμη του ανθρώπου και για τον άνθρωπο. Εάν η γνώση διχάζει τους ανθρώπους, ενώ ταυτόχρονα τους χωρίζει από την καθολικότητα του όντος, η γνώμη τους συμφιλιώνει δια της ενωτικής και συμπαντικής επίδρασης του λόγου, τον οποίο τίποτε, εκτός από έναν άλλο λόγο, δεν μπορεί να τεμαχίσει η να σταματήσει την ατέρμονη πορεία του.
Πιστεύουμε ότι ήταν χρήσιμο να αναφερθούμε στα χαρακτηριστικά αυτά του ρήτορα, κατά τον Γοργία, που βρίσκονται στον αντίποδα της κριτικής που μας παρουσιάζει ο Πλάτων, και που όμως διασώζονται μέσα από την διδασκαλία του Ισοκράτη. Μας βοηθούν να αντιληφθούμε την σοβαρότητα με την οποία ο Αριστοτέλης θα αντιμετωπίσει μια τέχνη, για την οποία ο δάσκαλός του μόνο περιφρόνηση είχε εκφράσει. Μας βοηθούν δε κυρίως να προγευθούμε την αντιπλατωνική προέλευση αρκετών αριστοτελικών θέσεων: η αποκατάσταση της γνώμης, και παράλληλα αυτής της τέχνης που, σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό από την ρητορική (που αρκείται στο να την χρησιμοποιεί ή να την αναδεικνύει), έχει αντικείμενό της την γνώμη, τέχνη στην οποία ο Αριστοτέλης θα ξαναδώσει το όνομα της διαλεκτικής, που ο Πλάτων απομάκρυνε από το νόημά της, αποδίδοντάς το παραδόξως στην υψίστη των επιστημών, αυτήν που θα μπορούσε να μας απαλλάξει οριστικά από την κηδεμονία τής γνώμης.
(συνεχίζεται)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου