Συνέχεια από Δευτέρα, 23 Μαΐου 2016
Ο κυρίως διάλογος διαιρείται με τη μεγαλύτερη σαφήνεια, αν τον δούμε ως μιαν εναλλαγή σοφιστικών και διαλεκτικών μερών.
PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
Πρώτη περίοδος
1 – ΠΡΩΤΑΓΟΡΑΣ
Πρώτο σοφιστικό μέρος. Ο Σωκράτης συστήνει τον νεαρό Ιπποκράτη στον Πρωταγόρα και ‘δελεάζει’ αμέσως μιαν επίδειξη (Epideixis) απ’ αυτόν. Aυτή η μορφή τού λόγου αναγγέλλεται τόσο πιο εμφαντικά εδώ, καθόσον παρουσιάστηκε ήδη στα πρώτα ‘ευγενικά’ λόγια τού Πρωταγόρα ο «διάλογος» (διαλεχθήναι 316 Β 3), και καθόσον άφησε στη δική του κρίση απαντώντας του ο Σωκράτης, με ποιον τρόπο θα διεξαγόταν αυτός ο «διάλογος» (διαλέγεσθαι 316 C 3) – σαν να μην ετίθετο καν υπό ερώτηση αυτός ο τρόπος τού λόγου (( ο Σωκράτης θα ρωτούσε και ο Πρωταγόρας θα απαντούσε… )) . Πρέπει να είναι όμως ακόμα πιο προσεχτικός τώρα ο αναγνώστης, καθώς ο Πρωταγόρας ξεκινά με κάτι που είναι οτιδήποτε άλλο παρά διάλογος, μ’ έναν εξαιρετικά μακρύ δηλ. μονόλογο, που στο τέλος του μας αφήνει μάλιστα την ελπίδα πως θα συνεχίση αυτόν τον «λόγο» (317 C 5). Ως προς το περιεχόμενο είναι η επίδειξή του ένας έπαινος της τέχνης του, που τη συνδέει με τα πιο επιφανή ονόματα, για να εξυψώση ωστόσο κατόπιν απ’ όλους τον εαυτό του ως τον μοναδικό που ομολογεί, παρ΄όλον τον ‘κίνδυνο’ που έτσι διατρέχει, το ‘αίτημά’ του (την πεποίθησή του…): «Ομολογώ πως είμαι δάσκαλος της σοφίας και πως παιδαγωγώ τούς ανθρώπους» (317 Β 4). Ένα πολύ επικίνδυνο (όντως…) επάγγελμα – και το ίδιο μπορούσε να πη (έχοντας απλώς πολύ περισσότερο δίκαιο!) για τον εαυτό του και ο Σωκράτης, χωρίς να ‘επαίρεται’ ωστόσο (317 Β) για το ότι μερίμνησε με επιτυχία τόσα χρόνια γι’ αυτούς τούς κινδύνους. Να είναι παιδαγωγός – σχεδόν με τα ίδια λόγια (με τί διαφορετικόν όμως ‘τόνο’!) θα μπορούσε να εγείρη κι ο Σωκράτης αυτήν την ‘απαίτηση’, αν δεν έπρεπε μάλλον να απωθήση απ’ τον εαυτό του αυτήν τη λέξη, με την έννοια που της έδιναν οι άνθρωποι όλου αυτού τού κύκλου. Εδώ βρίσκεται και η ‘ένταση’, που θα οδηγήση και στη σύγκρουση. Πριν όμως να συμβή αυτό, προτείνει ο Σωκράτης να προσκαλέσουν και τον Πρόδικο και τον Ιππία στη ‘συζήτηση’. Και το κάνει, για να κολακέψη τη ματαιοδοξία τού Πρωταγόρα (317 D). Υπάρχει όμως και κάτι άλλο στο βάθος. Ο Σωκράτης είναι ένας απέναντι στους πολλούς. Και μόνο που εμφανίζεται ανάμεσά τους, γίνονται όλοι αυτοί οι διαφορετικοί άνθρωποι «σοφιστές». Είναι αυτός λοιπόν, μέσω τού οποίου και θα ενεργοποιήση ο Πλάτων την ‘ενότητα’ του αντιπάλου μετώπου.
Πρώτο διαλεκτικό μέρος. Μόλις και ξεκινάει πάλι ο διάλογος – και μάλιστα μ’έναν τρόπο, σαν μην υπήρξε καθόλου η αρχική εκείνη επίδειξη (318 Α, πρβλ. και 316 BC) - , θέτει ο Σωκράτης το αποφασιστικό ερώτημα. Ο Πρωταγόρας θέλει να παιδαγωγή, κι οι μαθητές του πρέπει «να γίνονται (άρα…) καλύτεροι». Και ρωτά ο Σωκράτης: «Σε τί» (τί; εις τί; περί τού;); Με εντελώς παρόμοιον τρόπο είχε ρωτήσει για το «Τί» και όταν κατηχούσε (katechisieren) τον Ιπποκράτη. Συμβαίνει όμως αυτό τώρα σε μιαν κάπως πιο προχωρημένη ‘κατάσταση’, καθώς εννοείται ήδη η «καλυτέρευση ή βελτίωση», μια αναφορά λοιπόν στο «Αγαθό». Ο Πρωταγόρας ‘ανταποκρίνεται’ και διακρίνει τη διδασκαλία του από εκείνην τών άλλων σοφιστών. Δεν διδάσκει ο ίδιος κάποια μεμονωμένη τέχνη, αλλά την «καλή συμβουλή» (ευβουλία) στον οίκο και στην πόλη. Η έννοια της ευβουλίας με την πολιτική της σημασία καθίσταται σημαντική για τον πλατωνικόν Σωκράτη στον «Αλκιβιάδη» (125 Ε), και εξισούται στην «Πολιτεία» (428 Β) με τη σοφία (Sophia), που ταιριάζει στην κυρίαρχη στάση. Φαίνεται να πλησιάζη λοιπόν δικαίως ο Πρωταγόρας στον Σωκράτη, καταστρέφοντας τη διαβαθμισμένη τάξη τού Πλάτωνα, καθώς δεν θέλει να ανακαλύψη τίποτα το καλό στους σοφιστές του. Οι οποίοι και βρίσκονται (ωστόσο…) με την παιδαγωγική τους βούληση εντελώς πέρα απ’ την κοινήν εκείνην άποψη, που εκπροσωπούν ο Μέλετος π.χ. στην «Απολογία» (24 C κ.ε.) και ο Άνυτος στον «Μένωνα» (92 Ε): ότι ο καθένας (άρα κανείς) παιδαγωγεί ή ότι εκείνη η ‘βελτίωση’ συμβαίνει όπως το να μάθης ελληνικά, όπως μια φυσική δηλ. διαδικασία. Και βρίσκεται πράγματι υπό μιαν ορισμένην έννοια εγγύτερα ο Πρωταγόρας με τον «πολιτικό» του σκοπό στον Σωκράτη, απ’ ό,τι με τις τεχνικές τους διδασκαλίες οι άλλοι σοφιστές. Γιατί είναι βέβαια ακριβώς ο Σωκράτης εκείνος, που στο δικό του μέτρο μετρημένες χάνονται οι διαφορές ανάμεσα στους σοφιστές, και που εκείνο το οποίο είναι φαινομενικά πλησιέστερό του, αποδεικνύεται (τελικά απλώς…) κενό.
Γίνεται ακόμα σαφέστερος τώρα ο παιδαγωγικός στόχος τού Πρωταγόρα εκ μέρους τού Σωκράτη: εννοεί ο Πρωταγόρας την «πολιτική τέχνη» κι επιθυμεί να καταστήση τούς ανθρώπους «καλούς πολίτες». Αυτή η αποσαφήνιση εκείνου που πραγματικά εννοεί ο άλλος, ώστε να μπορέση να ξεκινήση έτσι ο έλεγχος κι η ‘εξέταση’, είναι όντως η βασική κίνηση στους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους και η βασική στάση τού Σωκράτη σ’ αυτούς. Ο οποίος και θέτει αμέσως εδώ την αμφιβολία του: δεν πιστεύει, ότι «είναι διδακτή η αρετή», και καθίσταται έτσι αυτό το ερώτημα περί «διδακτότητας της αρετής» το πρόβλημα, στο οποίο και καλείται να επιβεβαιωθή το αίτημα του σοφιστή. Δεν πρόκειται δε για ένα ‘τετριμμένο’, όπως θα μπορούσε να θεωρηθή σήμερα, θέμα μιας σχολικής έκθεσης, αλλά για ένα ερώτημα – και ίσως το ερώτημα – ζωής εκείνης τής εποχής. H αρετή (Arete) είναι το Καλό που με πάθος επιθυμεί ο πολιτικός άνθρωπος. Κι εδώ είναι τώρα κάποιος, που λέει πως μπορεί να μας το παρέχη με τη διδασκαλία του. Μπορεί όμως κανείς να το διδάξη; Είναι (καν…) δυνατή η διαπαιδαγώγηση; Η μόρφωση στην αρετή μάλιστα, κι όχι κάποια επαγγελματική διδασκαλία, που για τη δυνατότητά της δεν αμφιβάλλουμε, καθώς τη βλέπουμε πράγματι παντού γύρω μας. Ο Σωκράτης αμφισβητεί τη διδακτότητα τής αρετής με δυό λόγους. Πρώτον: οι Έλληνες (Hellenen) ακούν στην εκκλησία τού δήμου τούς ειδικούς για τα τεχνικά πράγματα, ενώ για τα γενικά διοικητικά και διαχειριστικά ερωτήματα τον καθέναν. Και επιστρέφει μετά η ίδια, γνωστή αντίθεση ειδικής εκπαίδευσης και διαπαιδαγώγησης στο δεύτερο επιχείρημα: οι μεγάλοι πολιτικοί – και είναι ο Περικλής το πιο οικείο παράδειγμα – διδάσκουν οπωσδήποτε και τους γυιούς τους, αλλά δεν μπορούν να τους μεταδώσουν και τη δική τους αρετή. Απ’ τα δυό αυτά επιχειρήματα προέρχεται σίγουρα το δεύτερο, και κατόπιν βέβαια και το πρώτο, απ’ την εκτεταμένη συζήτηση αυτών τών ‘διεγερτικών’ ερωτημάτων. Καθίσταται λοιπόν εδώ – φαινομενικά ή και πραγματικά – η φωνή εκείνου τού φρονήματος ο πλατωνικός Σωκράτης, το οποίο και αμφισβητεί τη δυνατότητα της διαπαιδαγώγησης και είναι εξαρχής αντίθετο στην ‘απαίτηση’ των επαγγελματιών παιδαγωγών. Δεν θα πιστέψουμε δε, ότι εκφράζει μια τελική ‘σοβαρότητα’ του Πλάτωνα, εφ’ όσον μάλιστα η συνηθισμένη αντίληψη της ειρωνίας – ως εναλλαγή τού Ναι και του Όχι – παραγνωρίζει ότι είναι διαφορετική εδώ η κατάσταση. Είναι αρκετό να γνωρίζουμε προς το παρόν, ότι ξεκινά τρόπον τινά με συνηθισμένους ‘τρόπους’ το ‘παιχνίδι’ ο Σωκράτης.
Δεύτερο σοφιστικό μέρος. Πρέπει να αισθάνθηκε πως προσεβλήθη στην ίδιαν την ύπαρξή του ο Πρωταγόρας, και δεν παραγνωρίζουμε πως πρόκειται, κάτω απ’ το πιο αστικό περίβλημα, για το Είναι ή το Μη-Είναι. Απαντάει (λοιπόν…) με τον γνώριμό του επιδεικτικό και μεγαλοπρεπή τρόπο, αφηγούμενος έναν μύθο για τη δημιουργία τών ανθρώπων κατ’ αρχάς, και αραδειάζοντας μια σειρά επιχειρημάτων κατόπιν, απευθυνόμενος με όλα αυτά στον Σωκράτη! Ο οποίος δεν θα χρησιμοποιούσε βέβαια έναν τέτοιον τρόπο, και δεν θα ξεκινούσε μ’ έναν μύθο. Το πόσο ελάχιστα πρόκειται δε για μιαν «απλή, εξωτερική μορφή» θα μας το δείξη η συνέχεια του έργου, όταν θα οδηγήση κατόπιν αυτή η αντίθεση στους τρόπους ομιλίας στη ρήξη ανάμεσα στον ρήτορα (Rhetor) και τον διαλεκτικό (Dialektiker) (334 Ε κ.ε.).
‘Οσον αφορά στο περιεχόμενο, έχουμε ήδη μιλήσει για τον μύθο. Το πιο σημαντικό είναι εδώ, ότι η αντίθεση της τεχνικής γνώσης (έντεχνος σοφία), που τη φέρνει ο Προμηθέας στον άνθρωπο μοιράζοντάς την στον καθέναν ξεχωριστά, και της πολιτικής τέχνης, που την παρέχει σε όλους από κοινού ο Δίας, επιστρέφει τώρα μυθικά αναβιβασμένη, καθώς είχε ήδη τεθή ως ‘θέμα’ στον εισαγωγικό διάλογο. «Το δίκαιο και ο σεβασμός» (δίκη καί αιδώς) ή «η πολιτική αρετή» είναι ένα δώρο τού μεγαλύτερου θεού και πρέπει να επεκταθή σε όλους, αν θέλουν να υφίστανται καν πόλεις.
Τον μύθο ακολουθεί και η σειρά τών επιχειρημάτων. Ισχυρίστηκε, εκπροσωπώντας τη λαϊκή, αντισοφιστική γνώμη, πως δεν υπάρχει «διδασκαλία» αυτής τής διαδεδομένης «αρετής» ο Σωκράτης, επιχειρεί τώρα να αποδείξη το αντίθετο, μιλώντας για την ουσία τής τιμωρίας, που δεν είναι βέβαια παρά μια διαπαιδαγώγηση προς τη δικαιοσύνη, ο Πρωταγόρας. Κι ενώ στήριξε στην εμπειρία, ότι δεν ομοιάζουν στους πατεράδες τους οι γυιοί τών μεγάλων πολιτικών, την αμφιβολία του για τη διδακτότητα, συμφωνώντας έτι περαιτέρω με την κοινή αντίληψη ο Σωκράτης, αντικρούει τώρα αυτό το επιχείρημα με την εκ γενετής διαφορετικότητα των ανθρωπίνων φύσεων ο Πρωταγόρας. Ο οποίος και ολοκληρώνει με μια μομφή για την υπεροψία (τρυφή) τού Σωκράτη (( ! )), που αρνείται πως είναι δυνατή η διαπαιδαγώγηση, υποκλινόμενος ο ίδιος ο Πρωταγόρας στο πλήθος, καθώς μπορούν όλοι να προαχθούν κατ’ αυτόν, καθένας το κατά δύναμιν, σε παιδαγωγούς, και επαινώντας τον ίδιον του τον εαυτό, θεωρώντας πως έχει κι αυτός, ως ένας μέσα στο πλήθος, σε εξαιρετικόν όμως βαθμό αυτήν τη δυνατότητα και καταλήγοντας με το ερώτημα περί αμοιβής.
Το ότι υπάρχει εδώ επίδειξη (Epideixis) και όχι διάλογος, το ότι τίθεται επιλογή μεταξύ μύθου και λόγου, και το ότι εισάγεται κατόπιν ο μύθος, καλύπτοντας μάλλον παρά διασαφηνίζοντας, και χωρίς να εμβαθύνη οπωσδήποτε στο θέμα, όλα αυτά είναι αμέσως και με την πρώτη ματιά αντι-σωκρατικά χαρακτηριστικά. Θα ήταν όμως εντελώς αντι-πλατωνικό, να τα απορρίψουμε όλα συλλήβδην. Ο μύθος τής ανθρώπινης προϊστορίας – που εμφανίστηκε σήμερα ως «φιλοσοφία τού πολιτισμού» (Kulturgeschichte) – ζωντανεύει μιαν εντελώς σωκρατική, όπως το απέδειξε ήδη ο προ-διάλογος, αντίθεση: υπάρχουν δυό ξεχωριστοί δρόμοι στο σύστημα της αγωγής, όπου η αγωγή σε καλόν πολίτη είναι κάτι διαφορετικό απ’ τη διδασκαλία για μιαν επαγγελματική τέχνη. Το ότι οι δραστηριότητες του ξυλουργού και του αγρότη είναι ριζικά διαφορετικές απ’ την «ορθοφροσύνη» τού καλού πολίτη, και το ότι η εξάσκηση εκείνων τών επαγγελμάτων δεν καθιστά καθόλου ακόμα «ορθοφρονούσα και σοφή» την Πόλη (Polis), αυτό λέγεται βέβαια κατηγορηματικά ήδη στην «Πολιτεία» (IV 428 BC). Παρέβαλε ωστόσο επανειλημμένα την πολιτική τέχνη προς τα ‘επιτηδεύματα’ ο Πλάτων (π.χ. Γοργίας 490 Β κ.ε. – Πολιτεία 279 Α κ.ε.), για να δείξη ότι πρέπει και κείνη να ανυψωθή κατ’ αρχάς σε μιαν ‘ειδημοσύνη’ και πείρα, που είναι αυτονόητη στα ‘επιτηδεύματα’. Και δεν μπορεί φυσικά να προχωρήση σε κάτι τέτοιο ο Πρωταγόρας. Όταν δε κλείνη κατόπιν τον λόγο του ο Σωκράτης λέγοντας, ότι πρέπει να βρουν όλες οι πολιτικές αρετές (Arete) τον δρόμο τους και να πορευτούν μέσα απ’ τη δικαιοσύνη και τη σωφροσύνη (Sophrosyne), κι ότι πρέπει να ‘εγκατοικούν’ στο σύνολο των πολιτών αυτές οι αρετές, ώστε να υπάρχη καν η δυνατότητα να υφίσταται πόλη, μπορούμε κι εμείς να ανατρέξουμε στο έργο τής «Πολιτείας», για να βρούμε εκεί και την ανάπτυξη και τη λύση τού προβλήματος. Διαπερνά πάντως το σύνολο (της ανθρώπινης πράξης…) η πολιτική αρετή, διαφέροντας έτσι από κάθε τεχνική, μεμονωμένη γνώση. Όμως η υπόθεση ότι θα μπορούσε να διαθέτη ο καθένας τη σύνολη αρετή, θα παρέβλεπε τις διαφορές στην ποικίλη ανθρώπινη φύση. Και πάνω στο ότι «ποιεί και πράττει» κατ’ αρχάς κάθε «κοινωνική θέση», αντίστοιχα με τον τρόπο τών χειρονακτών, «το ιδικό της κι αυτό που της ανήκει» (κι αυτό είναι η «δικαιοσύνη»), κι ότι συγκλίνουν παρ’ όλ’ αυτά όλες οι «κοινωνικές θέσεις» στην πίστη για την πρωτοκαθεδρία τής γνώσης (κι αυτή είναι η σωφροσύνη) – πάνω σ’ αυτήν την ηρακλείτια ένταση ή δύναμη ‘σχέσεων’ στηρίζεται κατ’ αρχάς το οικοδόμημα της πόλης. Βρισκόμαστε βέβαια στο πρώιμο ακόμα πλατωνικό έργο, και είναι επιπλέον εδώ ο σοφιστής που μιλά. Δεν μπορούμε όμως και να παραγνωρίσουμε τις πρώτες τάσεις και διαθέσεις και ροπές.
Στον Μύθο (Mythos) ακολουθεί λοιπόν ο Λόγος (Logos). Το ότι στοχεύει, στην πραγματική απόδειξη περί διδακτότητας (323 C – 324 D), με τη φράση του ότι «δεν περιέρχεται εκ φύσεως ή τυχαία και συμπτωματικά στον άνθρωπο, αλλά με διδασκαλία και κόπο» η πολιτική αρετή (323 C), στον ίδιον τελικό σκοπό με τον Σωκράτη ο Πρωταγόρας, αυτό γίνεται σαφές στο τέλος τού διαλόγου, όπου και το ομολογεί ρητά και κατηγορηματικά ο Σωκράτης. Και βασίζεται βέβαια εντελώς ουσιαστικά σ’ αυτήν την πεποίθηση η πλατωνική διαλεκτική. Ακόμα και στη θεμελίωση του συλλογισμού (εκ μέρους τού Πρωταγόρα…) υπάρχει κάτι το κοντινό στον Πλάτωνα: το νόημα της τιμωρίας είναι η βελτίωση, η καλυτέρευση, πρόκειται άρα για διαπαιδαγώγηση. Απ’ αυτή μάλιστα τη σκέψη αποκτά και ο «Γοργίας» τις πιο βαθειές του ‘διοράσεις’, ενώ με μια ρητήν αναφορά στον λόγο τού Πρωταγόρα αντιστέκονται και οι «Νόμοι» (934 Α) στο να συσχετίζεται η τιμωρία με το παρελθόν έγκλημα, υποστηρίζοντας τον συσχετισμό της προς μια μελλοντική πράξη. Αν διέθετε όμως πράγματι γνώση και όχι απλώς γνώμη ο Πρωταγόρας, δεν θα μπορούσε και να μεταπηδήση τελικά στην αντίθετη (ως προς όλα αυτά…) πλευρά. Και μπορεί πράγματι απολύτως να συνδυαστή με το γεγονός τής τιμωρίας η αντίληψη του Μέλετου στην «Απολογία» (24 D κ.ε.): είναι οι νόμοι που ‘εκπαιδεύουν’ τους δικαστές, και όλους εντέλει τούς άλλους, και ‘ποτέ’ ο παιδαγωγός. Αυτό που λείπει στον Πρωταγόρα είναι η θεμελιώδης σωκρατικο-πλατωνική άποψη: διδάσκεται οπωσδήποτε η πολιτική αρετή – και βρίσκεται ακριβέστερα σε κείνην την ειρωνικήν ‘ένταση’ ανάμεσα στη διδακτότητα και τη μη-διδακτότητα - , επειδή είναι γνώση, και επειδή κατευθύνεται (πάντα…) προς ένα συγκεκριμένο Είναι η γνώση.
Αναλαμβάνει στο τέλος και το επιχείρημα για τους πολιτικούς άνδρες και τους ανίκανους υιούς τους ο Πρωταγόρας, σε μιαν εκτεταμένη συζήτηση, προσανατολισμένη στην ‘αρχή’ και στην εμπειρία. Και προσδιορίζει με ακρίβεια το σημείο, στο οποίο και λύεται η απορία (Aporie) (εν τούτω λύεται η απορία): «Υπάρχει ή δεν υπάρχει κάτι το μοναδικό, στο οποίο και πρέπει να συμμετέχουν απαξάπαντες οι πολίτες, για να υπάρξη η πόλη;». Αυτή η ενότητα της αρετής, ενότητα απέναντι και στο ‘πολυώνυμο’ δικαιοσύνης, μέτρου και ευσέβειας – αυτή η ενότητα υπάρχει, αναγνωρίζεται γενικώς, κι αυτό που πραγματευόμαστε είναι το πώς το αποδεικνύει η αρχή τής τιμωρίας. Και γι’ αυτόν τον λόγο είναι αδιανόητο, ότι δεν παιδαγωγούν τούς υιούς τους στην αρετή οι πολιτικοί. Πλησιάζει όσο πουθενά αλλού στον Σωκράτη – και τον Πλάτωνα – μ’ αυτές τις υψηλής ‘συσσώρευσης’ φράσεις ο Πρωταγόρας. Η ενότητα πάνω απ’ την πολλαπλότητα, αυτή είναι πράγματι η βασική μορφή τής πλατωνικής θεώρησης του κόσμου, η ενότητα της αρετής τών σκέψεων, απ’ την οποία και ‘ζουν’ όλοι οι επόμενοι διάλογοι μέχρι την «Πολιτεία», ο σκοπός, προς τον οποίον και τείνει ο διάλογός μας, χωρίς κατά βάσιν να τον επιτυγχάνη. Και θα προσαιτερισθή πράγματι αυτήν την ‘άποψη’ κατόπιν ο Σωκράτης (329 C). Το μόνο που δεν κατανοείται σαφώς, είναι το πώς εννοείται στην πραγματικότητα αυτή η ενότητα, και πρέπει βέβαια να ρωτήση κατηγορηματικά γι’ αυτό ο Σωκράτης (329 CD). Και κάτι που συναρτάται μ’ αυτό: λείπει εδώ η δύναμη (το κίνητρο, το αποφασιστικό γεγονός…) της ενότητας, ο χαρακτήρας δηλ., με την έννοια του Σωκράτη, της γνώσης. Η αρετή είναι για τον Πρωταγόρα κάτι το οτιδήποτε που τίθεται εμπειρικά, χωρίς να αναρωτιόμαστε πλέον για το Τί. Και ειπώθηκαν έτσι με ενθουσιασμό (enthusiastisch) μεν, χωρίς όμως και καθαρή θέαση όλα αυτά (( Σημ. τ. μετ.: Όπως δυστυχώς μιλάμε κι εμείς συνήθως, ‘ξεσηκώνοντας’ εύκολα και γρήγορα κάποιες έννοιες, χωρίς να έχουμε εμβαθύνει στα όσα λέμε με την πραγματική γνώση… )) . Απ’ όπου και αναπτύσσεται βέβαια και το θέμα τής ‘κωμωδίας’: όταν θέλη να αποδείξη κατόπιν εκείνην την ενότητα ο Σωκράτης, θα αντισταθή στην απόδειξη αυτού που ισχυρίζεται με εμπάθεια (empathisch) εδώ με όλη του τη δύναμη ο Πρωταγόρας!
Kαι υπάρχει βεβαίως, όπως δείχνει περαιτέρω ο Πρωταγόρας, πράγματι ένα παιδαγωγικό σύστημα· πώς θα μπορούσε λοιπόν να μην είναι διδακτή (και…) η αρετή; Πλησιάζουμε κι εδώ κατά κάποιον τρόπο στον αληθινό Πλάτωνα. Καθώς θεωρείται μια πνευματικά διεισδύουσα ‘τάξη’ (διευθέτηση, ρύθμιση…) της παιδαγωγικής μόρφωσης, όπως θα έπρεπε να είναι π.χ. η μόρφωση στην Αθήνα, και η ‘ρυθμιστική’ σκέψη τού Πρωταγόρα, που προσδιορίζει και τις επιμέρους ‘διδασκαλίες’ του, είναι ότι «μπορεί να γίνη όσο το δυνατόν καλός (πλήρης, τέλειος)» (ως βέλτιστον γενέσθαι) ο παιδαγωγούμενος. Ας σκεφθούμε, ότι διαδέχονται εδώ η μουσική (musisch) και η γυμναστική (gymnastisch) διδασκαλία η μια την άλλη, παρόμοια όπως στην «Πολιτεία», όπου λέγεται μάλιστα χαρακτηριστικά (376 Ε), πως « έχει ανακαλυφθή εδώ και πολύν καιρό» αυτός ο συνδυασμός. Κι ας προσέξουμε την ψυχική προπάντων επίδραση της μουσικής διδασκαλίας. Η διείσδυση του ρυθμού (Rhytmus) και της αρμονίας (Harmonie) στις ψυχές, η πραότητα και ηπιότητα που αυτά προκαλούν, η ευρυθμία (Eurhytmie) και ευαρμοστία τής ψυχής ως σκοπός αυτής τής μουσικής διαπαιδαγώγησης: όλα αυτά επιστρέφουν ξανά, με παρόμοιες λέξεις, στην «Πολιτεία» (Πρωτ. 326 Β. Πολιτ. 400 D. 401 D. 410 CD. 522 A). Τί λείπει όμως, αν τον κρίνη κανείς απ’ αυτήν την πλευρά, απ’ τον πλατωνικό Πρωταγόρα; Η αρχή του για το «να γίνη κανείς κατά το δυνατόν καλός» ‘παραιτείται’, όπως συνέβη και προηγουμένως με το «Ένα» και με την αρετή, από κάθε σαφήνεια ως προς το Τί και το Σε τί (συνίσταται αυτό που λέει…). Και λείπει έτσι ένας πραγματικά ορατός σκοπός απ’ αυτήν την παιδαγωγία. Η γυμναστική δεν είναι βέβαια ούτε για τον Πρωταγόρα κάτι το καθαρά σωματικό, κι αυτό που θέτει ως σκοπό της – ότι πρέπει δηλ. να γίνη καλύτερο και το σώμα, και να βοηθήση έτσι τη διανοητική δύναμη, που είναι (εξάπαντος;…) καλή (326 Β) -, είναι πέρα απ’ τη συνηθισμένη άποψη (Πολιτεία 410 C), που ‘μοιράζει’ τη γυμναστική και τη μουσική σε ψυχή και σώμα. Βρίσκεται έτσι κι αυτός στον δρόμο και πορεύεται τρόπον τινά προς τον θεμελιωτή τής πόλης Σωκράτη, χωρίς και να φτάνη ωστόσο στην ανώτερη σωκρατική άποψη, ότι υπηρετούν και τα δυό διδακτικά ‘πεδία’ την ψυχή, την αληθινή δηλ. ανθρώπινη πληρότητα και τελειότητα. Η μουσική διαπαιδαγώγηση αποτελεί ένα προστάδιο στην «Πολιτεία», ώστε να προσλάβη ως κάτι το συγγενικό της η ψυχή τον λόγο (Logos), όταν εκείνος έρθη (402 Α). Βιώνουμε ωστόσο την πιο ισχυρή απογοήτευση εδώ στον «Πρωταγόρα». Γιατί αυτό που ονομάσθηκε ακριβώς ως σκοπός, «να γίνη» δηλ. «πιο ρυθμική και πιο ευάρμοστη η ψυχή», υποτάσσεται αμέσως σ’ έναν άλλον, κατά πολύ κατώτερον σκοπό: «για να χρησιμοποιηθή ή να χρησιμεύση στην ομιλία και την πράξη» (ίνα ευρυθμότεροι καί ευαρμοστότεροι γιγνόμενοι χρήσιμοι ώσιν εις τό λέγειν τε καί πράττειν – 326 Β 3) ! (( Σημ. τ. μετ.: Μήπως δεν θα μπορούσαμε να διακρίνουμε εδώ ανάμεσα σ’ ένα ‘κοσμικό’ πνεύμα, που εκπροσωπούν ή ασπάζονται οι σοφιστές κι ο Πρωταγόρας, κι ένα πνεύμα ‘νοητό’ στο οποίο και αποβλέπει ο Σωκράτης, ο Πλάτων και η γνήσια και βαθύτατη ελληνική φιλοσοφία;… )) . Τόσο ελάχιστη είναι η γνώση τού Πρωταγόρα ως προς τις ‘αξιακές’ βαθμίδες, και γίνεται ιδιαιτέρως σαφές εδώ ότι τού λείπει η αναφορά σε κάτι το ύψιστο, ή ακόμα και η αναζήτηση έστω γι’ αυτό.
Kαι νά ποια είναι η λύση του στην απορία (Aporie): Αν δεν κληρονομούν συχνά οι πολιτικοί τη σοφία τους στους γυιούς τους, είναι λόγω τών διαφορετικών φυσικών κλίσεων και ικανοτήτων. Δεν είναι βέβαια απόλυτες έννοιες το δίκαιο και το άδικο, κι αν τους αναμετρήσουμε με τους άγριους ανθρώπους, είναι σ’ αυτούς και οι δικοί μας ακόμα άδικοι δίκαιοι. Είναι (λοιπόν…) ο καθένας δάσκαλος της αρετής, που μαθαίνεται όπως και η μητρική μας γλώσσα. Και διαφέρει μόνον ως προς τον βαθμό η ικανότητα προς διδασκαλία, στη σχετικοποίηση της οποίας επιφυλάσσει για τον εαυτό του έναν ιδιαίτερα υψηλό βαθμό ο Πρωταγόρας. Βλέπουμε πράγματι, πόσο τού λείπει κάθε απόλυτο και κάθε πνευματικό μέτρο. Γιατί δεν είναι παρά ‘γυμνός’ φυσιολογισμός και σχετικισμός αυτό που παρουσιάζει. Και χάνει κι ο ίδιος έτσι κατά βάσιν κάθε του δίκαιο, το οποίο και προσπαθεί κατόπιν ‘ταλαίπωρα’ να διαφυλάξη. Γιατί αν όλοι μπορούν να παιδαγωγήσουν, τότε δεν το μπορεί κανείς, και φθάνει έτσι, χωρίς να το προσέξη, στο σημείο που βρίσκεται αυτός που αμφισβητεί την ίδια του τη θέση ο Πρωταγόρας. Καθώς η ιδέα ότι η παιδαγωγία είναι όπως η εκμάθηση της μητρικής γλώσσας (ελληνίζειν) προέρχεται απ’ το ‘οπλοστάσιο’ εκείνων, που θεωρούν ως περιττή ή αδύνατη μιαν πραγματική διαπαιδαγώγηση.
Ούτε ο Πλάτων παραγνωρίζει τον ‘φυσικό’ παράγοντα (Πολιτεία 414 D κ.ε.). Προσδιορίζει την εξάρτηση απ’ την κοινωνική και άλλη θέση σύμφωνα με την ανάμειξη ευγενών ή μη-ευγενών μετάλλων. Εξαίρεται όμως πάνω απ’ αυτήν τη φυσική βάση, ως κάτι το εντελώς διαφορετικό και άλλο η γνώση, και άρα η διδασκαλία. Και φανερώνεται έτσι ως η πραγματική ατέλεια του πρωταγορείου συστήματος, το ότι δεν ‘βλέπει’ τη γνώση και το αντίστοιχό της Είναι. Κι αν επιθυμή να συγχύση σχετικοποιώντας τα τα όρια ο Πρωταγόρας, κρατά σταθερή ωστόσο τη ματιά του πρός την αρετή, ως κάτι που δεν εντάσσεται όπως η εκμάθηση της μητρικής γλώσσας στη βιολογική σφαίρα, αλλά βρίσκεται πάνω απ’ αυτήν ο Σωκράτης.
( συνεχίζεται )
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου