Συνέχεια από: Tετάρτη 14 Μαίου 2025
SCHELLING: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ (1809) 4Του Martin Heidegger
ΠΡΟΚΑΤΑΡΚΤΙΚΗ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΗ
d. Επεξήγηση του πλήρους τίτλου της πραγματείας ως εισαγωγή στο ερώτημα περί του Είναι (Seyn)
Αρχίζουμε τώρα την ερμηνεία της πραγματείας του Σέλλινγκ και λαμβάνουμε ως μότο της ερμηνείας μας της Πραγματείας περί Ελευθερίας του Σέλλινγκ τα δικά του λόγια:
«Αν θέλει κανείς να τιμήσει έναν φιλόσοφο, τότε πρέπει να τον κατανοήσει εκεί όπου δεν έχει ακόμη ακολουθήσει τις συνέπειες, στην αρχική του θεμελιώδη σκέψη· … [στη σκέψη] από την οποία εκκινεί.»
(Τόμος ΙΙ, Μέρος Γ', σελ. 60)
Και το άλλο απόφθεγμα:
«Είναι κακή ένσταση ενάντια σε έναν φιλόσοφο να λέγεται ότι είναι ακατανόητος.»
(Τόμος Χ, σελ. 163)
Ο πλήρης τίτλος της πραγματείας είναι:
«Φιλοσοφικές έρευνες για τη φύση της ανθρώπινης ελευθερίας και τα συναφή αντικείμενα».
Αρχικά απαιτείται μια σύντομη επεξήγηση του τίτλου. Τι δηλώνει αυτός ο τίτλος; Έρευνες, όχι παρουσίαση και κοινοποίηση αποτελεσμάτων και ισχυρισμών, ούτε απλώς χαρακτηρισμός μιας άποψης. Είμαστε αναγκασμένοι να ακολουθήσουμε και να συμμετάσχουμε στην πορεία της φιλοσοφικής ερώτησης.
Και πράγματι πρόκειται, όπως φαίνεται, για ένα και μόνο ερώτημα, το οποίο αφορά τη φύση της ελευθερίας, και συγκεκριμένα της ανθρώπινης ελευθερίας. Αυτό το ερώτημα είναι γνωστό με την καθιερωμένη ονομασία: «το πρόβλημα της ελευθερίας της βούλησης», και εκεί εξετάζεται αν η ανθρώπινη βούληση είναι ελεύθερη ή όχι και κατά πόσο αυτό μπορεί να αποδειχθεί με επαρκή πειστικότητα.
Η ελευθερία θεωρείται ως ιδιότητα του ανθρώπου· τι όμως είναι η ελευθερία, θεωρείται δεδομένο, ενώ παράλληλα νομίζει κανείς πως ήδη γνωρίζει τι είναι και ποιος είναι ο ίδιος ο άνθρωπος.
Αβέβαιο παραμένει μόνο, αν στον άνθρωπο και στην ικανότητά του για βούληση ανήκει πράγματι η ιδιότητα της ελευθερίας ή αν πρέπει να του την αρνηθούμε.
Το ερώτημα περί της ελευθερίας της βούλησης τίθεται στο τέλος με λάθος τρόπο και γι’ αυτό δεν είναι ερώτημα καθόλου — τουλάχιστον όχι όπως το θέτει η πραγματεία του Σέλλινγκ. Διότι εδώ η ελευθερία δεν θεωρείται ως ιδιότητα του ανθρώπου, αλλά αντιστρόφως: ο άνθρωπος μπορεί, το πολύ, να νοηθεί ως κτήμα της ελευθερίας.
Η ελευθερία είναι η διαπεραστική και διαμορφωτική ουσία, η οποία επανατοποθετεί τον άνθρωπο εκεί απ’ όπου γίνεται για πρώτη φορά άνθρωπος. Αυτό σημαίνει: η ουσία του ανθρώπου θεμελιώνεται στην ελευθερία.
Η ίδια η ελευθερία, ωστόσο, είναι ένας καθορισμός που υπερβαίνει κάθε ανθρώπινη ύπαρξη· μια υπέρτερη οντολογική διάσταση του Είναι. Εφόσον ο άνθρωπος είναι άνθρωπος, πρέπει να μετέχει σε αυτό τον καθορισμό του Είναι· και είναι άνθρωπος, στο βαθμό που ολοκληρώνει αυτή τη συμμετοχή στην ελευθερία.
Κεντρική θέση:
Η ελευθερία δεν είναι ιδιότητα του ανθρώπου· ο άνθρωπος είναι κτήμα της ελευθερίας.
Όταν γίνεται λόγος για την ανθρώπινη ελευθερία, αυτό δείχνει ήδη ότι πρόκειται για έναν ιδιαίτερο τρόπο με τον οποίο η ελευθερία ανήκει στην ουσία του ίδιου του Είναι.
Όταν ερωτάται για την ουσία του ανθρώπου, δηλαδή τίθεται το ερώτημα πέρα από τον ίδιο τον άνθρωπο — προς κάτι πιο πρωταρχικό και ισχυρότερο από αυτόν: την ελευθερία, όχι ως απλή προσθήκη ή εξοπλισμό της ανθρώπινης βούλησης, αλλά ως την ουσία του ίδιου του Είναι, ως ουσία του θεμελίου για το ον στην ολότητα του.
Αυτές οι έρευνες, ήδη ως προς το σημείο εκκίνησής τους και σύμφωνα με τον ίδιο τους τον προσανατολισμό, ωθούνται πέρα από τον άνθρωπο, πέρα από την ελευθερία, προς το ερώτημα για την ουσία του Είναι εν γένει — ναι, τοποθετούνται εξ αρχής εντός του πεδίου αυτού του ερωτήματος, δηλαδή του ερωτήματος για την ουσία του Είναι, ενός ερωτήματος για το οποίο εύκολα μπορεί να δειχθεί ότι δεν υπάρχει ευρύτερο και βαθύτερο και συνεπώς πιο ουσιώδες.
Ο Σέλλινγκ υπαινίσσεται στον τίτλο του αυτόν τον ευρύτερο και βαθύτερο συσχετισμό μόνο έμμεσα, μέσω της προσθήκης: «και τα συναφή αντικείμενα».
Αν λάβουμε υπόψη αυτόν τον προσανατολισμό της πραγματείας, τότε γίνεται κατανοητό γιατί δεν είναι απαραίτητο να αιτιολογήσουμε αναλυτικά γιατί επιλέξαμε αυτή την πραγματεία. Επειδή η ερώτηση που προβάλλεται εδώ εισέρχεται στην ολότητα του Είναι, δεν μπορούμε να αντλήσουμε τίποτε άλλο παρά μονάχα από αυτή, ούτε να βασίσουμε αλλού κάποιο επαρκές θεμέλιο για την ερώτηση· διότι το επαρκές θεμέλιο για την ερώτηση περί του Είναι στο σύνολό του βρίσκεται μόνο μέσα στο ίδιο το Είναι.
Από το Είναι ως όλον ο άνθρωπος δεν μπορεί να αποσπαστεί. Διότι είναι αυτό που είναι μόνο επειδή στέκεται μέσα στο Είναι ως όλον και καταλαμβάνει εκείνη τη θέση. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να αποσπαστεί από το ον στο σύνολό του· μπορεί να αυταπατάται ως προς αυτό, μπορεί να εκλαμβάνει το ένα ή το άλλο ως το μοναδικό, να παίρνει μέρη ως το όλο· αλλά ακόμη κι αυτό το κάνει μόνο στο βαθμό που ένα ιδιαίτερο πράγμα το θεωρεί ως ολόκληρο και επομένως σκέφτεται πάντα με κάποιον τρόπο από το όλο και προς το όλο. Μένει πάντως ανοικτό το ερώτημα αν η σύλληψη του όλου είναι πάντα μια σχετική ή μόνο μια απολύτως σωστή σύλληψη του όλου.
Είπαμε πως δεν απαιτείται καμία περαιτέρω αιτιολόγηση για το γιατί επιλέξαμε αυτή την πραγματεία — διότι αυτή καθαυτή μάς επέλεξε. Διότι θέτει εκείνο το ερώτημα στο οποίο καταλήγουν όλα τα επιμέρους νοήματα και θεμελιώσεις του ανθρώπου: το ερώτημα της φιλοσοφίας καθαυτής. Όποιος κατανοεί αυτό το ερώτημα, αντιλαμβάνεται ακαριαία πως είναι ανόητο να ρωτά κανείς γιατί και προς τι να φιλοσοφούμε· διότι η φιλοσοφία θεμελιώνεται μόνο από τον εαυτό της — ή όχι καθόλου, όπως και η τέχνη δεν αποκαλύπτει την αλήθεια της παρά μόνο δι’ αυτής της ίδιας.
Δεν μπορεί ποτέ να αποδειχθεί γιατί και αν η φιλοσοφία είναι αναγκαία· κάθε τέτοια προσπάθεια απόδειξης παρερμηνεύει ήδη τη φιλοσοφία. Για τον ίδιο λόγο είναι επίσης αδύνατο να αποδείξει κανείς ότι η φιλοσοφία είναι περιττή, και ότι ήρθε η ώρα να καταργηθεί ή να μη δοθεί η ευκαιρία να αναδυθεί.
Όποιος επιχειρεί κάτι τέτοιο, προσφέρει την πιο λαμπρή απόδειξη ότι τουλάχιστον δεν μπορεί να πράξει ούτε να μιλήσει για ό,τι διακηρύττει τόσο υποτιμητικά για τη φιλοσοφία.
Το ότι η αναγκαιότητα της φιλοσοφίας δεν μπορεί πραγματικά να θεμελιωθεί και ότι η ίδια η φιλοσοφία δεν μπορεί ποτέ να αμυνθεί εναντίον επιθέσεων, είναι από τη μία πλευρά προνόμιο της εσωτερικής της ουσίας, αλλά από την άλλη αποτελεί μειονέκτημα για την εξωτερική της θέση.
Η διεκδίκησή της δεν μπορεί ποτέ να αποβάλει την υποψία της αυθαιρεσίας — ποτέ, όσο η φιλοσοφία συναντιέται μαζί μας όπως κάτι ανάμεσα σε πολλά, όπως μία από τις ανθρώπινες δραστηριότητες — και αυτό, όσο δεν την αναγνωρίζουμε ως κάτι που δεν είναι απλώς γνώση, αλλά κάτι που μας μετασχηματίζει· και μόνο όταν κατανοήσουμε ότι η φιλοσοφία μπορεί να εκτελεστεί μόνο ως ελευθερία και ότι η πραγματοποίησή της είναι πράξη ύψιστης ελευθερίας.
Αλλά, αν είναι αδύνατη ακόμη και μια σταδιακή πειθώ για τη φιλοσοφία, και η πορεία της δεν μπορεί ποτέ να θεμελιωθεί άμεσα και να καταστεί κατανοητή — τότε επιτρέπεται να απαιτηθεί εξήγηση για το γιατί επιλέγεται εδώ και τώρα μια πραγματεία του Σέλλινγκ, και μάλιστα εκείνη που θεμελιώνει την ανθρώπινη ελευθερία.
Αυτό μπορεί να θεμελιωθεί μόνο μέσα από την ίδια την πραγματεία και μάλιστα μόνο τότε, όταν τη συνοδεύει μια φιλοσοφική ερμηνεία. Η επιτυχία αυτής της ερμηνείας, όμως, δεν είναι μόνο για τον λόγο αυτό αμφίβολη, επειδή εξαρτάται από τη δύναμη του Είναι και από το δίκαιο του Είναι όλων ημών— αλλά ακόμα περισσότερο, εξαρτάται από προϋποθέσεις, των οποίων την εξασφάλιση οφείλουμε να επιδιώξουμε.
Δεν υπάρχει μέχρι στιγμής εκείνη η φιλοσοφία που να μας παρέχει τις προϋποθέσεις για την επαρκή, δηλαδή δημιουργικά υπερβατική, κατανόηση της μελέτης του Schelling· επίσης, η ίδια η φιλοσοφία του Schelling δεν το επιτυγχάνει αυτό. Διότι κάθε φιλοσοφικό έργο, όταν πρόκειται όντως για φιλοσοφικό έργο, προωθεί τη φιλοσοφία πέρα από τη θέση που λαμβάνει εντός του έργου· είναι ακριβώς ο σκοπός ενός φιλοσοφικού έργου να ανοίγει έναν νέο τομέα, να θέτει νέες αρχές και κίνητρα, μέσω των οποίων τα ίδια τα μέσα και οι πορείες του έργου αποδεικνύονται ξεπερασμένα και ανεπαρκή.
Οι προϋποθέσεις και οι όροι γένεσης ενός έργου δεν επαρκούν ουσιαστικά για την ερμηνεία του, διότι το ίδιο το έργο θέτει νέα μέτρα για την ερώτηση. Και επειδή κάθε εξήγηση βασίζεται πάντα μόνο σε αυτό που ήδη υπάρχει και είναι γνωστό, η ιστορική εξήγηση παραμένει κλειστή όχι μόνο στο δημιουργικό και ουσιαστικά ιστορικό στοιχείο — πράγμα που είναι ακόμα πιο μοιραίο — αλλά η αποκλειστικότητα της ιστορικής εξήγησης δημιουργεί την εντύπωση ότι το δημιουργικό δεν υπάρχει καθόλου και είναι μόνο μια ρομαντική φαντασίωση.
Αν όμως κανείς θέλει παρ’ όλα αυτά να διασώσει το ανεξήγητο μέσα στην ιστορία απέναντι στη διάλυσή του στο εξηγήσιμο, τότε καταφεύγει συνήθως σε δοξαστικές και ενθουσιώδεις ρητορείες, αντί να ανατρέχει στις προϋποθέσεις μιας αληθινής γνώσης.
Επίσης, η εξήγηση από το επόμενο (μεταγενέστερο) και από τα αποτελέσματα δεν επαρκεί, ιδίως επειδή η επίδραση είναι ένα ιδιαίτερο ζήτημα από μόνη της. Συνήθως φαίνεται ως κάτι τυχαίο, εξωτερικό, κάτι που ήδη (ως προς τον τρόπο της επίδρασής του) είναι γνωστό.
Θα εισέλθουμε στον χώρο της πραγματείας του Schelling για την ελευθερία μόνο τότε αληθινά και πραγματικά, και θα τον μετρήσουμε με ακρίβεια, όταν κατανοήσουμε αυτό πού η ίδια φέρει και που υπερβαίνει τον εαυτό της. Το αν πληρούμε αυτήν την προϋπόθεση είναι ισοδύναμο με το αν φιλοσοφούμε ή απλώς μιλούμε για φιλοσοφία. Φιλοσοφούμε, όμως, μόνο τότε, όταν η κατάσταση της ύπαρξής μας γίνεται η πραγματική ανάγκη του ερωτήματος για το Είναι στο σύνολό του. Εφόσον όμως η ύπαρξή μας είναι ιστορική, παραμένει τέτοια και μέσα στο φιλοσοφείν.
Αυτό σημαίνει: όσο πιο αρχέγονα θέτουμε το φιλοσοφικό ερώτημα, τόσο πιο βαθιά ριζώνουμε στη δεσμευτική δύναμη της ιστορίας μας — όσο πιο γνήσια είναι αυτή η εσωτερικότητα, τόσο πιο καθαρά προβάλλουν οι απλοί συσχετισμοί μέσα στους οποίους βρισκόμαστε ιστορικοφιλοσοφικά, και τους οποίους οφείλουμε να κατανοήσουμε και να διαμορφώσουμε από τα θεμέλια.
Μια τέτοια απλή, ουσιαστική σύνδεση υπάρχει για εμάς σε σχέση με αυτό που η πραγματεία του Schelling θέτει ως ζήτημα. Αυτή είναι προς το παρόν μόνο μια δήλωση και έκφραση προσωπικής πεποίθησης. Αν είναι κάτι περισσότερο ή διαφορετικό, αυτό μπορεί να αποδειχθεί μόνο μέσω της ερμηνείας της πραγματείας.
e) Schelling και Hegel
Εκτός από την έλλειψη επαρκών ουσιαστικών προϋποθέσεων για την κατανόηση του ερωτήματος, υπάρχει ακόμη ένας λόγος που μέχρι σήμερα έχει εμποδίσει την φιλοσοφική οικειοποίηση αυτού του έργου του Schelling. Είναι η κυριαρχία της Χεγκελιανής φιλοσοφίας. Αυτή υπήρχε τότε ως ιστορικό γεγονός και καθόρισε αργότερα και την ιστορική παρουσίαση και αξιολόγηση των δύο φιλοσοφιών.
Έχει ήδη αναφερθεί ότι στον πρόλογο της «Φαινομενολογίας του Πνεύματος» του Hegel (1807) υπάρχει μια απόρριψη του Schelling. Η απόρριψη αφορά την έννοια του Απόλυτου, την οποία είχε θέσει τότε ο Schelling ως θεμελιώδη αρχή: την ταυτότητα και την αδιαφορία όλων των αντιθέσεων. Ο Hegel αναφέρει σχετικά:
«Οποιαδήποτε ύπαρξη, αν την δούμε ως το Απόλυτο, δεν είναι εδώ τίποτα άλλο από το ότι λέγεται γι' αυτήν πως είναι μεν κάτι, έχει λεχθεί δηλαδή γι’ αυτήν σαν να είναι κάτι· στο Απόλυτο, όπου Α = Α, δεν υπάρχει όμως καμία διαφορά, αλλά όλα είναι το ίδιο. Αυτή είναι μια γνώση, στην οποία στο Απόλυτο όλα είναι ίσα, η διακριτική και εκπληρωμένη ή προς εκπλήρωση προσανατολισμένη γνώση αποκλείεται — ή αλλιώς, ένα Απόλυτο σαν η νύχτα, όπου, όπως λέγεται συχνά, όλες οι αγελάδες είναι μαύρες· αυτή είναι η αφέλεια του κενού ως γνώση.»
Αυτή η απόρριψη από τον Hegel είναι τόσο πιο αξιοσημείωτη, όσο η θεμελιώδης του στάση, όπως εμφανίζεται στη Φαινομενολογία, είχε διαμορφωθεί βάσει μιας αρχικής στενής συνεργασίας με τον Schelling. Αυτή η συνεργασία εκδηλώθηκε και εξωτερικά κατά τα έτη 1802–03 μέσα από τη συν-έκδοση του Κριτικού Περιοδικού της Φιλοσοφίας. Ο Schelling και ο Hegel είχαν ιδρύσει αυτό το περιοδικό για να "θέσουν τέλος στο αντιφιλοσοφικό καθεστώς και να ορίσουν νέο στόχο και μέτρο".
Ο ίδιος ο Hegel, στην πραγματεία του με τίτλο Διαφορά του συστήματος φιλοσοφίας του Fichte και του Schelling (1801), αναγνώρισε ρητά το νέο βήμα του Schelling πέρα από τον Fichte.
Ωστόσο, στην πορεία αυτής της κοινής εργασίας, η οποία ήταν καρποφόρα και για τους δύο, οι δρόμοι τους άρχισαν να αποκλίνουν — όχι ακόμη ως προς τη μεταξύ τους προσωπική σχέση, αν και μετά την αποχώρηση του Schelling από τη Ιένα, η επιστολογραφία μεταξύ τους έγινε πιο αραιή.
Αλλά ακόμη στην αρχή του έτους έκδοσης της Φαινομενολογίας, στις 11 Ιανουαρίου 1807, γράφει ο Schelling στον Hegel:
«Για το επιτέλους εκδιδόμενο έργο σου είμαι γεμάτος ανυπόμονη προσδοκία. Τι πρόκειται να προκύψει, όταν η δική σου ωριμότητα αφιερώσει ακόμη χρόνο για να ωριμάσουν οι καρποί της! Σου εύχομαι λοιπόν μακριά από τη φασαρία, ήρεμη κατάσταση και ανάπαυση για τη συγγραφή πιο εσωτερικών και ταυτόχρονα άχρονων έργων.»
Η επιστολή κλείνει:
«Να είσαι καλά και ας μην διακοπεί ξανά τόσο πολύ η σχέση μεταξύ μας. Να είσαι βέβαιος για τη σταθερή και ειλικρινέστατη φιλία μου. Δικός σου, Schelling.»
(Βίος του Schelling II, σελ. 114 κ.ε.)
Στις 2 Νοεμβρίου του ίδιου έτους, ο Schelling γράφει την τελευταία του επιστολή προς τον Hegel· πρόκειται για την επιβεβαίωση της παραλαβής της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, την οποία του είχε στείλει ο Hegel με επιστολή την 1η Μαΐου.
Ο Hegel είχε επισημάνει ειδικά ότι η αναφορά του στον Schelling στόχευε περισσότερο στο "ανοησία" που γινόταν με τη φιλοσοφία του Schelling, και δη στους "μιμητές".
Ο Schelling αναφέρει όμως στην απάντησή του ότι λαμβάνει υπόψη αυτή τη διαβεβαίωση — ωστόσο δεν μπορεί να διαπιστώσει πως στα εν λόγω προλεγόμενα (της Φαινομενολογίας) διατυπώνεται με σαφήνεια και με τον ανάλογο τρόπο αυτή η διάκριση.
Από τότε παρέμεινε στον Schelling μια πικρία απέναντι στον Hegel, όχι τελευταίως, επειδή η κριτική του Hegel δεν τον έθιγε πραγματικά και ο Schelling ήδη εδώ και κάποια χρόνια εργαζόταν να θέσει εκ νέου τα θεμέλια του συστήματός του. Η δυσαρέσκεια απέναντι στον Hegel βάθαινε όλο και περισσότερο μέσα στον Schelling με τα χρόνια και συχνά εκφραζόταν με έντονα ξεσπάσματα.
Μόνο πολύ αργότερα, όταν ο ίδιος ο Schelling, στο Βερολίνο, βρέθηκε στη θέση του Hegel, η αξιολόγηση έγινε ήρεμη και αντικειμενική.
Ο Hegel, αντίθετα, αναγνώριζε πάντα τα μεγάλα επιτεύγματα του νεότερου, κάποτε διάσημου φίλου του. Αυτό δεν του ήταν δύσκολο, καθώς ήξερε τον εαυτό του ως κάτοχο του συστήματος του απόλυτου, της απόλυτης γνώσης, και από αυτή τη θέση — την υπέρτατη όλων — μπορούσε εύκολα να ενσωματώσει και εκείνους που θεωρούσε ως κατώτερης σημασίας.
Στις διαλέξεις του για την Ιστορία της Φιλοσοφίας, που έδινε μέχρι τέλους στο Βερολίνο, ο Hegel χαρακτηρίζει τη φιλοσοφία του Schelling ως τη «τελευταία ενδιαφέρουσα, αυθεντική μορφή φιλοσοφίας».
Και σχετικά με τη Πραγματεία περί Ελευθερίας λέει:
«Ο Schelling έγραψε μια μεμονωμένη πραγματεία για την ελευθερία· αυτή είναι σκοτεινής, στοχαστικής φύσης· στέκει μεμονωμένα· στη φιλοσοφία δεν μπορεί να αναπτυχθεί τίποτα μεμονωμένο.»
Αυτός ο λόγος του Hegel δείχνει τη θαυμαστή αντικειμενικότητά του, δείχνει όμως και το όριο της κρίσης του. Ο Hegel δεν είδε ότι ακριβώς αυτό το επιμέρους, δηλαδή η ελευθερία, δεν ήταν για τον Schelling κάτι μεμονωμένο, αλλά το ουσιώδες θεμέλιο του όλου, ότι είχε στοχαστεί και αναπτύξει την ελευθερία ως τη θεμελιακή αρχή μιας ολόκληρης φιλοσοφίας.
Στην κρίση αυτή φανερώνεται το όριο της Χεγκελιανής κατανόησης απέναντι στον Schelling· φανερώνεται όμως ταυτόχρονα —και αυτό ως μεγάλο παράδειγμα— ακόμη περισσότερο: ότι οι μεγαλύτεροι στοχαστές, κατά βάθος, δεν καταλαβαίνουν ο ένας τον άλλον, επειδή ο καθένας επιδιώκει, με τη μορφή του δικού του μεγέθους, το ίδιο πράγμα.
Αν ήθελαν κάτι διαφορετικό, τότε η κατανόηση, δηλαδή εδώ η παραχώρηση, δεν θα ήταν και τόσο δύσκολη.
Μέχρι σήμερα, η αξιολόγηση του Schelling παραμένει ακόμη στη σκιά του Hegel. Ο ίδιος ο Schelling υπέφερε πολύ από αυτό στα ύστερα χρόνια του. Αν η ερμηνεία μας της πραγματείας μεταδίδει μια διαφορετική εικόνα της φιλοσοφίας του Schelling, τότε αυτή η αλλαγή της ιστορικής κρίσης για τον Schelling είναι μόνο ένας δευτερεύων στόχος. Το αποφασιστικό παραμένει η ανάπτυξη του ερωτήματος που τίθεται μέσα στην ίδια την πραγματεία.
Το ζητούμενο είναι να αφυπνιστεί η κρυμμένη, αλλά ανατρεπτική δύναμή της και να επισημανθούν οι κατευθύνσεις που δείχνουν προς τα εμπρός.
Μετά από αυτές τις —περισσότερο εξωτερικές— προκαταρκτικές παρατηρήσεις, προσκολλούμαστε στον λόγο της ίδιας της πραγματείας.
Τέλος της «Προκαταρκτικής Παρατηρησης»
«Αν θέλει κανείς να τιμήσει έναν φιλόσοφο, τότε πρέπει να τον κατανοήσει εκεί όπου δεν έχει ακόμη ακολουθήσει τις συνέπειες, στην αρχική του θεμελιώδη σκέψη· … [στη σκέψη] από την οποία εκκινεί.»
(Τόμος ΙΙ, Μέρος Γ', σελ. 60)
Και το άλλο απόφθεγμα:
«Είναι κακή ένσταση ενάντια σε έναν φιλόσοφο να λέγεται ότι είναι ακατανόητος.»
(Τόμος Χ, σελ. 163)
Ο πλήρης τίτλος της πραγματείας είναι:
«Φιλοσοφικές έρευνες για τη φύση της ανθρώπινης ελευθερίας και τα συναφή αντικείμενα».
Αρχικά απαιτείται μια σύντομη επεξήγηση του τίτλου. Τι δηλώνει αυτός ο τίτλος; Έρευνες, όχι παρουσίαση και κοινοποίηση αποτελεσμάτων και ισχυρισμών, ούτε απλώς χαρακτηρισμός μιας άποψης. Είμαστε αναγκασμένοι να ακολουθήσουμε και να συμμετάσχουμε στην πορεία της φιλοσοφικής ερώτησης.
Και πράγματι πρόκειται, όπως φαίνεται, για ένα και μόνο ερώτημα, το οποίο αφορά τη φύση της ελευθερίας, και συγκεκριμένα της ανθρώπινης ελευθερίας. Αυτό το ερώτημα είναι γνωστό με την καθιερωμένη ονομασία: «το πρόβλημα της ελευθερίας της βούλησης», και εκεί εξετάζεται αν η ανθρώπινη βούληση είναι ελεύθερη ή όχι και κατά πόσο αυτό μπορεί να αποδειχθεί με επαρκή πειστικότητα.
Η ελευθερία θεωρείται ως ιδιότητα του ανθρώπου· τι όμως είναι η ελευθερία, θεωρείται δεδομένο, ενώ παράλληλα νομίζει κανείς πως ήδη γνωρίζει τι είναι και ποιος είναι ο ίδιος ο άνθρωπος.
Αβέβαιο παραμένει μόνο, αν στον άνθρωπο και στην ικανότητά του για βούληση ανήκει πράγματι η ιδιότητα της ελευθερίας ή αν πρέπει να του την αρνηθούμε.
Το ερώτημα περί της ελευθερίας της βούλησης τίθεται στο τέλος με λάθος τρόπο και γι’ αυτό δεν είναι ερώτημα καθόλου — τουλάχιστον όχι όπως το θέτει η πραγματεία του Σέλλινγκ. Διότι εδώ η ελευθερία δεν θεωρείται ως ιδιότητα του ανθρώπου, αλλά αντιστρόφως: ο άνθρωπος μπορεί, το πολύ, να νοηθεί ως κτήμα της ελευθερίας.
Η ελευθερία είναι η διαπεραστική και διαμορφωτική ουσία, η οποία επανατοποθετεί τον άνθρωπο εκεί απ’ όπου γίνεται για πρώτη φορά άνθρωπος. Αυτό σημαίνει: η ουσία του ανθρώπου θεμελιώνεται στην ελευθερία.
Η ίδια η ελευθερία, ωστόσο, είναι ένας καθορισμός που υπερβαίνει κάθε ανθρώπινη ύπαρξη· μια υπέρτερη οντολογική διάσταση του Είναι. Εφόσον ο άνθρωπος είναι άνθρωπος, πρέπει να μετέχει σε αυτό τον καθορισμό του Είναι· και είναι άνθρωπος, στο βαθμό που ολοκληρώνει αυτή τη συμμετοχή στην ελευθερία.
Κεντρική θέση:
Η ελευθερία δεν είναι ιδιότητα του ανθρώπου· ο άνθρωπος είναι κτήμα της ελευθερίας.
Όταν γίνεται λόγος για την ανθρώπινη ελευθερία, αυτό δείχνει ήδη ότι πρόκειται για έναν ιδιαίτερο τρόπο με τον οποίο η ελευθερία ανήκει στην ουσία του ίδιου του Είναι.
Όταν ερωτάται για την ουσία του ανθρώπου, δηλαδή τίθεται το ερώτημα πέρα από τον ίδιο τον άνθρωπο — προς κάτι πιο πρωταρχικό και ισχυρότερο από αυτόν: την ελευθερία, όχι ως απλή προσθήκη ή εξοπλισμό της ανθρώπινης βούλησης, αλλά ως την ουσία του ίδιου του Είναι, ως ουσία του θεμελίου για το ον στην ολότητα του.
Αυτές οι έρευνες, ήδη ως προς το σημείο εκκίνησής τους και σύμφωνα με τον ίδιο τους τον προσανατολισμό, ωθούνται πέρα από τον άνθρωπο, πέρα από την ελευθερία, προς το ερώτημα για την ουσία του Είναι εν γένει — ναι, τοποθετούνται εξ αρχής εντός του πεδίου αυτού του ερωτήματος, δηλαδή του ερωτήματος για την ουσία του Είναι, ενός ερωτήματος για το οποίο εύκολα μπορεί να δειχθεί ότι δεν υπάρχει ευρύτερο και βαθύτερο και συνεπώς πιο ουσιώδες.
Ο Σέλλινγκ υπαινίσσεται στον τίτλο του αυτόν τον ευρύτερο και βαθύτερο συσχετισμό μόνο έμμεσα, μέσω της προσθήκης: «και τα συναφή αντικείμενα».
Αν λάβουμε υπόψη αυτόν τον προσανατολισμό της πραγματείας, τότε γίνεται κατανοητό γιατί δεν είναι απαραίτητο να αιτιολογήσουμε αναλυτικά γιατί επιλέξαμε αυτή την πραγματεία. Επειδή η ερώτηση που προβάλλεται εδώ εισέρχεται στην ολότητα του Είναι, δεν μπορούμε να αντλήσουμε τίποτε άλλο παρά μονάχα από αυτή, ούτε να βασίσουμε αλλού κάποιο επαρκές θεμέλιο για την ερώτηση· διότι το επαρκές θεμέλιο για την ερώτηση περί του Είναι στο σύνολό του βρίσκεται μόνο μέσα στο ίδιο το Είναι.
Από το Είναι ως όλον ο άνθρωπος δεν μπορεί να αποσπαστεί. Διότι είναι αυτό που είναι μόνο επειδή στέκεται μέσα στο Είναι ως όλον και καταλαμβάνει εκείνη τη θέση. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να αποσπαστεί από το ον στο σύνολό του· μπορεί να αυταπατάται ως προς αυτό, μπορεί να εκλαμβάνει το ένα ή το άλλο ως το μοναδικό, να παίρνει μέρη ως το όλο· αλλά ακόμη κι αυτό το κάνει μόνο στο βαθμό που ένα ιδιαίτερο πράγμα το θεωρεί ως ολόκληρο και επομένως σκέφτεται πάντα με κάποιον τρόπο από το όλο και προς το όλο. Μένει πάντως ανοικτό το ερώτημα αν η σύλληψη του όλου είναι πάντα μια σχετική ή μόνο μια απολύτως σωστή σύλληψη του όλου.
Είπαμε πως δεν απαιτείται καμία περαιτέρω αιτιολόγηση για το γιατί επιλέξαμε αυτή την πραγματεία — διότι αυτή καθαυτή μάς επέλεξε. Διότι θέτει εκείνο το ερώτημα στο οποίο καταλήγουν όλα τα επιμέρους νοήματα και θεμελιώσεις του ανθρώπου: το ερώτημα της φιλοσοφίας καθαυτής. Όποιος κατανοεί αυτό το ερώτημα, αντιλαμβάνεται ακαριαία πως είναι ανόητο να ρωτά κανείς γιατί και προς τι να φιλοσοφούμε· διότι η φιλοσοφία θεμελιώνεται μόνο από τον εαυτό της — ή όχι καθόλου, όπως και η τέχνη δεν αποκαλύπτει την αλήθεια της παρά μόνο δι’ αυτής της ίδιας.
Δεν μπορεί ποτέ να αποδειχθεί γιατί και αν η φιλοσοφία είναι αναγκαία· κάθε τέτοια προσπάθεια απόδειξης παρερμηνεύει ήδη τη φιλοσοφία. Για τον ίδιο λόγο είναι επίσης αδύνατο να αποδείξει κανείς ότι η φιλοσοφία είναι περιττή, και ότι ήρθε η ώρα να καταργηθεί ή να μη δοθεί η ευκαιρία να αναδυθεί.
Όποιος επιχειρεί κάτι τέτοιο, προσφέρει την πιο λαμπρή απόδειξη ότι τουλάχιστον δεν μπορεί να πράξει ούτε να μιλήσει για ό,τι διακηρύττει τόσο υποτιμητικά για τη φιλοσοφία.
Το ότι η αναγκαιότητα της φιλοσοφίας δεν μπορεί πραγματικά να θεμελιωθεί και ότι η ίδια η φιλοσοφία δεν μπορεί ποτέ να αμυνθεί εναντίον επιθέσεων, είναι από τη μία πλευρά προνόμιο της εσωτερικής της ουσίας, αλλά από την άλλη αποτελεί μειονέκτημα για την εξωτερική της θέση.
Η διεκδίκησή της δεν μπορεί ποτέ να αποβάλει την υποψία της αυθαιρεσίας — ποτέ, όσο η φιλοσοφία συναντιέται μαζί μας όπως κάτι ανάμεσα σε πολλά, όπως μία από τις ανθρώπινες δραστηριότητες — και αυτό, όσο δεν την αναγνωρίζουμε ως κάτι που δεν είναι απλώς γνώση, αλλά κάτι που μας μετασχηματίζει· και μόνο όταν κατανοήσουμε ότι η φιλοσοφία μπορεί να εκτελεστεί μόνο ως ελευθερία και ότι η πραγματοποίησή της είναι πράξη ύψιστης ελευθερίας.
Αλλά, αν είναι αδύνατη ακόμη και μια σταδιακή πειθώ για τη φιλοσοφία, και η πορεία της δεν μπορεί ποτέ να θεμελιωθεί άμεσα και να καταστεί κατανοητή — τότε επιτρέπεται να απαιτηθεί εξήγηση για το γιατί επιλέγεται εδώ και τώρα μια πραγματεία του Σέλλινγκ, και μάλιστα εκείνη που θεμελιώνει την ανθρώπινη ελευθερία.
Αυτό μπορεί να θεμελιωθεί μόνο μέσα από την ίδια την πραγματεία και μάλιστα μόνο τότε, όταν τη συνοδεύει μια φιλοσοφική ερμηνεία. Η επιτυχία αυτής της ερμηνείας, όμως, δεν είναι μόνο για τον λόγο αυτό αμφίβολη, επειδή εξαρτάται από τη δύναμη του Είναι και από το δίκαιο του Είναι όλων ημών— αλλά ακόμα περισσότερο, εξαρτάται από προϋποθέσεις, των οποίων την εξασφάλιση οφείλουμε να επιδιώξουμε.
Δεν υπάρχει μέχρι στιγμής εκείνη η φιλοσοφία που να μας παρέχει τις προϋποθέσεις για την επαρκή, δηλαδή δημιουργικά υπερβατική, κατανόηση της μελέτης του Schelling· επίσης, η ίδια η φιλοσοφία του Schelling δεν το επιτυγχάνει αυτό. Διότι κάθε φιλοσοφικό έργο, όταν πρόκειται όντως για φιλοσοφικό έργο, προωθεί τη φιλοσοφία πέρα από τη θέση που λαμβάνει εντός του έργου· είναι ακριβώς ο σκοπός ενός φιλοσοφικού έργου να ανοίγει έναν νέο τομέα, να θέτει νέες αρχές και κίνητρα, μέσω των οποίων τα ίδια τα μέσα και οι πορείες του έργου αποδεικνύονται ξεπερασμένα και ανεπαρκή.
Οι προϋποθέσεις και οι όροι γένεσης ενός έργου δεν επαρκούν ουσιαστικά για την ερμηνεία του, διότι το ίδιο το έργο θέτει νέα μέτρα για την ερώτηση. Και επειδή κάθε εξήγηση βασίζεται πάντα μόνο σε αυτό που ήδη υπάρχει και είναι γνωστό, η ιστορική εξήγηση παραμένει κλειστή όχι μόνο στο δημιουργικό και ουσιαστικά ιστορικό στοιχείο — πράγμα που είναι ακόμα πιο μοιραίο — αλλά η αποκλειστικότητα της ιστορικής εξήγησης δημιουργεί την εντύπωση ότι το δημιουργικό δεν υπάρχει καθόλου και είναι μόνο μια ρομαντική φαντασίωση.
Αν όμως κανείς θέλει παρ’ όλα αυτά να διασώσει το ανεξήγητο μέσα στην ιστορία απέναντι στη διάλυσή του στο εξηγήσιμο, τότε καταφεύγει συνήθως σε δοξαστικές και ενθουσιώδεις ρητορείες, αντί να ανατρέχει στις προϋποθέσεις μιας αληθινής γνώσης.
Επίσης, η εξήγηση από το επόμενο (μεταγενέστερο) και από τα αποτελέσματα δεν επαρκεί, ιδίως επειδή η επίδραση είναι ένα ιδιαίτερο ζήτημα από μόνη της. Συνήθως φαίνεται ως κάτι τυχαίο, εξωτερικό, κάτι που ήδη (ως προς τον τρόπο της επίδρασής του) είναι γνωστό.
Θα εισέλθουμε στον χώρο της πραγματείας του Schelling για την ελευθερία μόνο τότε αληθινά και πραγματικά, και θα τον μετρήσουμε με ακρίβεια, όταν κατανοήσουμε αυτό πού η ίδια φέρει και που υπερβαίνει τον εαυτό της. Το αν πληρούμε αυτήν την προϋπόθεση είναι ισοδύναμο με το αν φιλοσοφούμε ή απλώς μιλούμε για φιλοσοφία. Φιλοσοφούμε, όμως, μόνο τότε, όταν η κατάσταση της ύπαρξής μας γίνεται η πραγματική ανάγκη του ερωτήματος για το Είναι στο σύνολό του. Εφόσον όμως η ύπαρξή μας είναι ιστορική, παραμένει τέτοια και μέσα στο φιλοσοφείν.
Αυτό σημαίνει: όσο πιο αρχέγονα θέτουμε το φιλοσοφικό ερώτημα, τόσο πιο βαθιά ριζώνουμε στη δεσμευτική δύναμη της ιστορίας μας — όσο πιο γνήσια είναι αυτή η εσωτερικότητα, τόσο πιο καθαρά προβάλλουν οι απλοί συσχετισμοί μέσα στους οποίους βρισκόμαστε ιστορικοφιλοσοφικά, και τους οποίους οφείλουμε να κατανοήσουμε και να διαμορφώσουμε από τα θεμέλια.
Μια τέτοια απλή, ουσιαστική σύνδεση υπάρχει για εμάς σε σχέση με αυτό που η πραγματεία του Schelling θέτει ως ζήτημα. Αυτή είναι προς το παρόν μόνο μια δήλωση και έκφραση προσωπικής πεποίθησης. Αν είναι κάτι περισσότερο ή διαφορετικό, αυτό μπορεί να αποδειχθεί μόνο μέσω της ερμηνείας της πραγματείας.
e) Schelling και Hegel
Εκτός από την έλλειψη επαρκών ουσιαστικών προϋποθέσεων για την κατανόηση του ερωτήματος, υπάρχει ακόμη ένας λόγος που μέχρι σήμερα έχει εμποδίσει την φιλοσοφική οικειοποίηση αυτού του έργου του Schelling. Είναι η κυριαρχία της Χεγκελιανής φιλοσοφίας. Αυτή υπήρχε τότε ως ιστορικό γεγονός και καθόρισε αργότερα και την ιστορική παρουσίαση και αξιολόγηση των δύο φιλοσοφιών.
Έχει ήδη αναφερθεί ότι στον πρόλογο της «Φαινομενολογίας του Πνεύματος» του Hegel (1807) υπάρχει μια απόρριψη του Schelling. Η απόρριψη αφορά την έννοια του Απόλυτου, την οποία είχε θέσει τότε ο Schelling ως θεμελιώδη αρχή: την ταυτότητα και την αδιαφορία όλων των αντιθέσεων. Ο Hegel αναφέρει σχετικά:
«Οποιαδήποτε ύπαρξη, αν την δούμε ως το Απόλυτο, δεν είναι εδώ τίποτα άλλο από το ότι λέγεται γι' αυτήν πως είναι μεν κάτι, έχει λεχθεί δηλαδή γι’ αυτήν σαν να είναι κάτι· στο Απόλυτο, όπου Α = Α, δεν υπάρχει όμως καμία διαφορά, αλλά όλα είναι το ίδιο. Αυτή είναι μια γνώση, στην οποία στο Απόλυτο όλα είναι ίσα, η διακριτική και εκπληρωμένη ή προς εκπλήρωση προσανατολισμένη γνώση αποκλείεται — ή αλλιώς, ένα Απόλυτο σαν η νύχτα, όπου, όπως λέγεται συχνά, όλες οι αγελάδες είναι μαύρες· αυτή είναι η αφέλεια του κενού ως γνώση.»
Αυτή η απόρριψη από τον Hegel είναι τόσο πιο αξιοσημείωτη, όσο η θεμελιώδης του στάση, όπως εμφανίζεται στη Φαινομενολογία, είχε διαμορφωθεί βάσει μιας αρχικής στενής συνεργασίας με τον Schelling. Αυτή η συνεργασία εκδηλώθηκε και εξωτερικά κατά τα έτη 1802–03 μέσα από τη συν-έκδοση του Κριτικού Περιοδικού της Φιλοσοφίας. Ο Schelling και ο Hegel είχαν ιδρύσει αυτό το περιοδικό για να "θέσουν τέλος στο αντιφιλοσοφικό καθεστώς και να ορίσουν νέο στόχο και μέτρο".
Ο ίδιος ο Hegel, στην πραγματεία του με τίτλο Διαφορά του συστήματος φιλοσοφίας του Fichte και του Schelling (1801), αναγνώρισε ρητά το νέο βήμα του Schelling πέρα από τον Fichte.
Ωστόσο, στην πορεία αυτής της κοινής εργασίας, η οποία ήταν καρποφόρα και για τους δύο, οι δρόμοι τους άρχισαν να αποκλίνουν — όχι ακόμη ως προς τη μεταξύ τους προσωπική σχέση, αν και μετά την αποχώρηση του Schelling από τη Ιένα, η επιστολογραφία μεταξύ τους έγινε πιο αραιή.
Αλλά ακόμη στην αρχή του έτους έκδοσης της Φαινομενολογίας, στις 11 Ιανουαρίου 1807, γράφει ο Schelling στον Hegel:
«Για το επιτέλους εκδιδόμενο έργο σου είμαι γεμάτος ανυπόμονη προσδοκία. Τι πρόκειται να προκύψει, όταν η δική σου ωριμότητα αφιερώσει ακόμη χρόνο για να ωριμάσουν οι καρποί της! Σου εύχομαι λοιπόν μακριά από τη φασαρία, ήρεμη κατάσταση και ανάπαυση για τη συγγραφή πιο εσωτερικών και ταυτόχρονα άχρονων έργων.»
Η επιστολή κλείνει:
«Να είσαι καλά και ας μην διακοπεί ξανά τόσο πολύ η σχέση μεταξύ μας. Να είσαι βέβαιος για τη σταθερή και ειλικρινέστατη φιλία μου. Δικός σου, Schelling.»
(Βίος του Schelling II, σελ. 114 κ.ε.)
Στις 2 Νοεμβρίου του ίδιου έτους, ο Schelling γράφει την τελευταία του επιστολή προς τον Hegel· πρόκειται για την επιβεβαίωση της παραλαβής της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, την οποία του είχε στείλει ο Hegel με επιστολή την 1η Μαΐου.
Ο Hegel είχε επισημάνει ειδικά ότι η αναφορά του στον Schelling στόχευε περισσότερο στο "ανοησία" που γινόταν με τη φιλοσοφία του Schelling, και δη στους "μιμητές".
Ο Schelling αναφέρει όμως στην απάντησή του ότι λαμβάνει υπόψη αυτή τη διαβεβαίωση — ωστόσο δεν μπορεί να διαπιστώσει πως στα εν λόγω προλεγόμενα (της Φαινομενολογίας) διατυπώνεται με σαφήνεια και με τον ανάλογο τρόπο αυτή η διάκριση.
Από τότε παρέμεινε στον Schelling μια πικρία απέναντι στον Hegel, όχι τελευταίως, επειδή η κριτική του Hegel δεν τον έθιγε πραγματικά και ο Schelling ήδη εδώ και κάποια χρόνια εργαζόταν να θέσει εκ νέου τα θεμέλια του συστήματός του. Η δυσαρέσκεια απέναντι στον Hegel βάθαινε όλο και περισσότερο μέσα στον Schelling με τα χρόνια και συχνά εκφραζόταν με έντονα ξεσπάσματα.
Μόνο πολύ αργότερα, όταν ο ίδιος ο Schelling, στο Βερολίνο, βρέθηκε στη θέση του Hegel, η αξιολόγηση έγινε ήρεμη και αντικειμενική.
Ο Hegel, αντίθετα, αναγνώριζε πάντα τα μεγάλα επιτεύγματα του νεότερου, κάποτε διάσημου φίλου του. Αυτό δεν του ήταν δύσκολο, καθώς ήξερε τον εαυτό του ως κάτοχο του συστήματος του απόλυτου, της απόλυτης γνώσης, και από αυτή τη θέση — την υπέρτατη όλων — μπορούσε εύκολα να ενσωματώσει και εκείνους που θεωρούσε ως κατώτερης σημασίας.
Στις διαλέξεις του για την Ιστορία της Φιλοσοφίας, που έδινε μέχρι τέλους στο Βερολίνο, ο Hegel χαρακτηρίζει τη φιλοσοφία του Schelling ως τη «τελευταία ενδιαφέρουσα, αυθεντική μορφή φιλοσοφίας».
Και σχετικά με τη Πραγματεία περί Ελευθερίας λέει:
«Ο Schelling έγραψε μια μεμονωμένη πραγματεία για την ελευθερία· αυτή είναι σκοτεινής, στοχαστικής φύσης· στέκει μεμονωμένα· στη φιλοσοφία δεν μπορεί να αναπτυχθεί τίποτα μεμονωμένο.»
Αυτός ο λόγος του Hegel δείχνει τη θαυμαστή αντικειμενικότητά του, δείχνει όμως και το όριο της κρίσης του. Ο Hegel δεν είδε ότι ακριβώς αυτό το επιμέρους, δηλαδή η ελευθερία, δεν ήταν για τον Schelling κάτι μεμονωμένο, αλλά το ουσιώδες θεμέλιο του όλου, ότι είχε στοχαστεί και αναπτύξει την ελευθερία ως τη θεμελιακή αρχή μιας ολόκληρης φιλοσοφίας.
Στην κρίση αυτή φανερώνεται το όριο της Χεγκελιανής κατανόησης απέναντι στον Schelling· φανερώνεται όμως ταυτόχρονα —και αυτό ως μεγάλο παράδειγμα— ακόμη περισσότερο: ότι οι μεγαλύτεροι στοχαστές, κατά βάθος, δεν καταλαβαίνουν ο ένας τον άλλον, επειδή ο καθένας επιδιώκει, με τη μορφή του δικού του μεγέθους, το ίδιο πράγμα.
Αν ήθελαν κάτι διαφορετικό, τότε η κατανόηση, δηλαδή εδώ η παραχώρηση, δεν θα ήταν και τόσο δύσκολη.
Μέχρι σήμερα, η αξιολόγηση του Schelling παραμένει ακόμη στη σκιά του Hegel. Ο ίδιος ο Schelling υπέφερε πολύ από αυτό στα ύστερα χρόνια του. Αν η ερμηνεία μας της πραγματείας μεταδίδει μια διαφορετική εικόνα της φιλοσοφίας του Schelling, τότε αυτή η αλλαγή της ιστορικής κρίσης για τον Schelling είναι μόνο ένας δευτερεύων στόχος. Το αποφασιστικό παραμένει η ανάπτυξη του ερωτήματος που τίθεται μέσα στην ίδια την πραγματεία.
Το ζητούμενο είναι να αφυπνιστεί η κρυμμένη, αλλά ανατρεπτική δύναμή της και να επισημανθούν οι κατευθύνσεις που δείχνουν προς τα εμπρός.
Μετά από αυτές τις —περισσότερο εξωτερικές— προκαταρκτικές παρατηρήσεις, προσκολλούμαστε στον λόγο της ίδιας της πραγματείας.
Τέλος της «Προκαταρκτικής Παρατηρησης»
Ο ΚΥΡΙΟΣ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ. ΛΟΓΟΣ ΚΥΡΙΑΡΧΟΣ. ΣΠΑΝΙΟΣ. ΑΠΟΛΥΤΩΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΣ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου