Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική
Συνέχεια από Πέμπτη, 29 Σεπτεμβρίου 2016
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ
Κεφάλαιο ΙΙ
ΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΌΤΗΤΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
1. Η διχάζουσα κίνηση (συνέχεια 2η)
Η συζήτηση περί των αρχών
Η έρευνά μας σε ότι αφορά στην πρώτη διαπίστωση διευκολύνεται από τον ίδιο τον Αριστοτέλη. Ήδη από τις πρώτες σελίδες των Φυσικών μας προειδοποιεί ότι η αναζήτηση των φυσικών φαινομένων προϋποθέτει μια πιο ουσιαστική μελέτη των ίδιων των θεμελίων αυτής της αναζήτησης. Η εξάρτηση της φυσικής από μια θεώρηση που την ξεπερνά δεν είναι εξ’ άλλου χαρακτηριστικό μόνο αυτής της επιστήμης: γνωρίζουμε ήδη ότι κάθε επιστήμη, αδυνατώντας να αποδείξει τις δικές της αρχές χωρίς να περιπέσει σε φαύλο κύκλο, είναι υποχρεωμένη να ανατρέξει σε μια προϋπάρχουσα επιστήμη. Και επειδή οι αρχές δεν αφορούν μόνο σε νοήματα αλλά και σε υπάρξεις, η ίδια η ύπαρξη της κάθε ειδικής επιστήμης εξαρτάται κάθε φορά από μια ανώτερη θεώρηση. Δεν ανήκει επομένως στον φυσικό η ευθύνη της δικαίωσης της επιστήμης του απέναντι σ’ αυτούς που αμφιβάλουν για την ύπαρξή της, αμφισβητώντας την ίδια την ύπαρξη του αντικειμένου της: «Όπως ο γεωμέτρης δεν μπορεί παρά να σιωπήσει απέναντι σ’ αυτούς που ανατρέπουν τις αρχές του (υποστηρίζοντας ότι είναι υπόθεση μιας άλλης επιστήμης ή μιας επιστήμης κοινής σε όλες της άλλες), το ίδιο οφείλει να κάνει και αυτός που μελετά της [φυσικές[ αρχές» (Φυσ., Ι, 2, 185a 1-3). Στην επίκληση αυτής της γενικής αρχής, θα περιμέναμε ο Αριστοτέλης, όπως και σε άλλες παρόμοιες περιπτώσεις, να μεταθέσει σε μια «άλλη έρευνα» – καθαρά οντολογική – μια συζήτηση που δεν ανήκει στο πεδίο της φυσικής. Όμως δεν συνέβη κάτι τέτοιο. Ο Αριστοτέλης, μετά την επίκληση αυτής της αρχής δεν ασχολείται πλέον με την κατανομή των αρμοδιοτήτων ανάμεσα στο φυσικό επιστήμονα και τον θεωρητικό ερευνητή των κοινών αρχών. Αρχίζει αμέσως να αναιρεί τις απόψεις των φιλοσόφων που υποσκάπτουν τα θεμέλια της φυσικής επιστήμης, διότι, όπως λέει «αν και η ίδια η μελέτη τους δεν ανάγεται στην φυσική επικαλούνται συχνά απορίες της φυσικής». Εάν η αναζήτηση και η καθιέρωση αρχών μιας επιστήμης δεν ανήκουν στο πεδίο αυτής της επιστήμης αλλά στην επιστήμη που «προηγείται» (και γνωρίζουμε ότι κατά την ιεράρχηση των επιστημών δεν υπάρχει μια ενδιάμεση επιστήμη ανάμεσα στην φυσική και την «φιλοσοφία» εν γένει, της οποίας αποτελεί μέρος) θα μπορούσαμε να πούμε ότι η αναζήτηση αρχών, που καταλαμβάνει ολόκληρο το βιβλίο Ι των Φυσικών, είναι μια έρευνα οντολογικού και όχι φυσικού περιεχομένου.
Περί τίνος όμως ακριβώς πρόκειται εδώ; Πρόκειται, από αρνητική άποψη, για την αναίρεση μιας προκατάληψης που επικαλούνται όσοι ισχυρίζονται ότι όλα είναι ένα. Πώς όμως μια τέτοια θεωρία θέτει σε αμφισβήτηση την ύπαρξη της φυσικής επιστήμης; Ο Αριστοτέλης δεν μας το διευκρινίζει άμεσα. Το γεγονός όμως ότι οι φιλόσοφοι στους οποίους στοχεύει είναι οι Ελεάτες και ότι κατ’ αυτούς το πρόβλημα της ενότητας του όντος συνδέεται με αυτό της ακινησίας του Ενός, μοιάζει να υποδεικνύει ότι εάν οι Ελετάτες αμφισβητούν την φυσική επιστήμη αμφισβητούν επίσης την κίνηση και επομένως και την επιστήμη του εν κινήσει όντος. Στην πραγματικότητα ο Αριστοτέλης φαίνεται ότι όντως συνδέει τα δύο ερωτήματα, όταν παρακάμπτοντας ταυτόχρονα και τα δύο γράφει: «Σχετικά με το ερώτημα εάν το όν είναι ένα και ακίνητο, δεν θα πρέπει να αναζητήσουμε την απάντηση στην φύση» (Ι, 2, 184b 25). Η προειδοποίηση αυτή δεν εμποδίζει εξ άλλου τον Αριστοτέλη να την παρακάμψει: ολόκληρο το βιβλίο Ι των Φυσικών είναι αφιερωμένο σε μια συζήτηση των Ελεατών και των διαδόχων τους των μηχανιστών, συζήτηση που θα επιτρέψει στον Αριστοτέλη – σύμφωνα με μια διαδικασία που συναντήσαμε ήδη στα Μεταφυσικά – να καταρτίσει διαλεκτικά την δική του θεωρία. Είναι αλήθεια ότι η συζήτηση δεν αφορά στην ύπαρξη της κίνησης, αλλά ακριβώς στο πλήθος των αρχών. Μία όμως παρατήρηση που ο Αριστοτέλης, ίσως αθέλητα, θα διατυπώσει σε δύο περιπτώσεις, μαρτυρεί ότι στην πραγματικότητα, πίσω από την διαμάχη περί της ενότητας βρίσκεται το πρόβλημα της παρουσίας της κίνησης.
Η βεβαιότητα της κίνησης
Αφού υπενθυμίσει εν συντομία με ποιους όρους οι προκάτοχοί του θέτουν το πρόβλημα της ενότητας, χωρίς φροντίδα για την σύνδεσή της με το προηγούμενο πρόβλημα, ο Αριστοτέλης εισάγει την ακόλουθη ρητή βεβαιότητα: «Εμείς όμως ας θέσουμε ως βάση (ὑποκείσθω), ότι τα εκ φύσεως όντα, είτε όλα είτε ορισμένα, βρίσκονται σε κινηση· και τούτο προκύπτει εξ επαγωγής»» (Ι, 2, 185a 12). Με τον τρόπο αυτό ο Αριστοτέλης αντιπαραθέτει στους «εριστικούς» συλλογισμούς των Ελεατών την γαλήνια βεβαιότητα, βασισμένη στην «επαγωγή», της ύπαρξης της κίνησης στην φύση. Το ρήμα που χρησιμοποιεί (ὑποκείσθω), το οποίο είναι κάτι περισσότερο από μια υπόθεση ή ένα αξίωμα (όροι ανεπαρκείς για την διατύπωση του αποτελέσματος μιας επαγωγής) φαίνεται να υποδεικνύει μια πραγματικά θεμελιώδη παρατήρηση, που θα αποτελέσει την βάση, που σπανίως διατυπώνεται ρητά, αλλ’ όμως προϋποτίθεται σε όλες τις θεωρήσεις περί της φύσεως που θα ακολουθήσουν. Δεν θα μπορούσε να υπάρξει καλύτερος τρόπος υπόδειξης του ότι η κίνηση δεν είναι ένα συμβάν τυχαίο, αλλά πραγματικά ουσιώδες, μια θεμελιώδης διάσταση του φυσικού όντος, δηλαδή αυτού που υπάρχει εκ φύσεως (φύσει). Μήπως όμως υπάρχει ένας σημαντικός περιορισμός σε αυτή τη φράση; Ο Αριστοτέλης δεν λέει: όλα τα εκ φύσεως όντα. Αλλά: «τα εκ φύσεως όντα, είτε όλα, είτε μερικά» (ἢ πάντα ἢ ἔνια). Μήπως αυτές οι λέξεις σημαίνουν ότι μεταξύ των φυσικών όντων ορισμένα κινούνται και ορισμένα όχι; Αν όμως πρόκειται για μια απλώς εμπειρική παρατήρηση γιατί αυτή η «ουσιαστική» βεβαιότητα; Προς τί η προσφυγή σε μια προφανή επαγωγή που μπορεί να δικαιώσει μια πρόταση καθολική μόνο και όχι ειδική; Η πραγματικότητα είναι ότι εδώ ο Αριστοτέλης αντιπαραθέτει στις ελεατικές «λεπτολογίες» το καθολικό γεγονός της κίνησης. Μόνο που εάν η κίνηση είναι ένα καθολικό γεγονός, τούτο δεν σημαίνει ότι όλα τα πράγματα στην φύση είναι κάθε στιγμή σε κίνηση· εάν συνέβαινε κάτι τέτοιο, τότε θα είχαμε ξεφύγει από τις δυσκολίες της ελεατικής φιλοσοφίας για να βρεθούμε μέσα στις ηρακλείτειες. Σε άλλο του απόσπασμα ο Αριστοτέλης θα καταδείξει ότι οι πραγματικότητες του κόσμου μας δεν είναι ούτε πάντοτε ακίνητες ούτε πάντοτε σε κίνηση, αλλά ότι άλλοτε είναι σε ηρεμία και άλλοτε σε κίνηση (Φυσ., VIII, 3). Το καθολικό γεγονός του οποίου μόλις είδαμε την προεισαγωγική βεβαιότητα, δεν είναι επομένως η κίνηση ακριβώς, αλλά το γεγονός της δυνατότητας ύπαρξης της κίνησης και της ηρεμίας· και η διαπίστωση αυτή αρκεί για την διάκριση ανάμεσα στο όν του υποσελήνιου κόσμου και το θείο όν, το οποίο δεν δύναται να είναι εν κινήσει. Αλλά, θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε, οι καταστάσεις της ηρεμίας, αν και φθίνουσες, δεν προδίδουν μια συγγένεια, έστω και παροδική, του όντος του υποσελήνιου κόσμου με το θείο όν; Και επιπλέον, ο θάνατος ενός ζωντανού όντος (όπως συμβαίνει με το φυσικό όν) καταδικάζοντάς το σε μια «αιώνια ανάπαυση», δεν θα το εξομοιώσει με το όν που βρίσκεται εξ ορισμού σε αιώνια ανάπαυση; Θα δούμε ότι αυτή η συνέπεια δεν απουσιάζει παντελώς από την φιλοσοφία του Αριστοτέλη και ότι ο θάνατος εμφανίζεται ως ένα γεγονός που παγώνοντας την κίνηση προσφέρει μια προσομοίωση της αιωνιότητας. Θα πρέπει όμως να υπογραμμίσουμε κατ’ αρχήν ότι αυτή η προσομοίωση είναι απλώς ευτελιστική. Διότι δεν μπορούμε να εξομοιώσουμε την ανάπαυση του Θεού με την ανάπαυση του όντος του υποσελήνιου κόσμου. Ή μάλλον ο Θεός δεν γνωρίζει την ανάπαυση (ηρεμία), είναι απλώς ακίνητος. Ο Αριστοτέλης αντιδιαστέλει καθαρά την ακινησία, που αντιφάσκει στην κίνηση, από την ανάπαυση που είναι μόνο το αντίθετο. Η ακινησία είναι η άρνηση της κίνησης (παρότι θα ήταν σωστότερο να πούμε, προκειμένου να αποκαταστήσουμε την θετική πλευρά της πραγματικότητας ότι η κίνηση είναι η άρνηση της ακινησίας)· η παύση δεν είναι παρά η στέρησή της. «Ακίνητο είναι αυτό που δεν μπορεί σε καμιά περίπτωση να τεθεί σε κίνηση (όπως ακριβώς ο ήχος είναι αόρατος)·… ή ακόμη αυτό που παρότι η φύση τού επιτρέπει την κίνηση και είναι σε θέση να κινηθεί, δεν κινείται όταν ή όπως θα μπορούσε εκ φύσεως να το κάνει· αυτή είναι η μοναδική περίπτωση ακινησίας που αποκαλώ ηρεμία. Στην πραγματικότητα η ηρεμία ή παύση είναι το αντίθετο της κίνησης και επομένως αποτελεί μια στέρηση της δυνατότητας αποδοχής της κίνησης» (Φυσ,. V, 2, 226b 10-16). Κίνηση και ηρεμία είναι κατά τον αριστοτελικό ορισμό δύο αντίθετα (των οποίων η στέρηση αποτελεί μια ιδιαίτερη περίπτωση), τα δύο ακραία είδη στους κόλπους ενός κοινού γένους, που θα μπορούσαμε να το αποκαλέσουμε γένος της κινητικότητας. Αλλά ανάμεσα στην κινητικότητα και την ακινησία δεν υπάρχει μόνον μια διαφορά ειδών, αλλά η ανυπέρβλητη αντίθεση δύο γενών.
Φύση και κίνηση
Όταν ο Αριστοτέλης ορίζει την φύση ως «αρχή της κίνησης και της ηρεμίας»,
η επίκληση της ηρεμίας δεν εισάγει έναν περιορισμό, αλλά την επιβεβαίωση του ορισμού του φυσικού όντος ως όντος που μπορεί να βρίσκεται σε κίνηση. Λίγη σημασία έχει το ότι εδώ ο Αριστοτέλης επικρίνει το συγκεκριμένο σημείο της θέσης του Ηρακλείτου, κατά την οποία τα κινητά όντα είναι συνεχώς κινούμενα, ακόμη και όταν τούτο «διαφεύγει της προσοχής μας», και ότι σ’ αυτήν την επιβεβαίωση της συνεχούς κινήσεως αντιπαραθέτει την παρατηρούμενη ασυνέχεια των φυσικών κινήσεων, οι οποίες κατευθύνονται προς ένα τέρμα αν και προσωρινό. Διότι αυτό ακριβώς το τέρμα θα είναι πάντοτε προσωρινό, θα υπόκειται πάντοτε σε μια ενδεχόμενη αναίρεσή του· η ηρεμία είναι πάντοτε μια κατάσταση ανήσυχη, η προσωρινή παύση της προηγούμενης κίνησης, η αναμονή της επόμενης. Και αν θεωρήσουμε τον κόσμο στο σύνολό του θα βεβαιωθούμε ότι πάντοτε κάτι κάπου κινείται· ο Αριστοτέλης, παρότι σε αντίθεση με τον Ηράκλειτο διδάσκει την ασυνέχεια των επιμέρους κινήσεων, αποδέχεται την συνέχεια της κίνησης στο σύνολό της, που επιτυγχάνεται ακριβώς χάρη στην ασυνέχεια των μερών της· στο βιβλίο VIII των Φυσικών θα καταδείξει ότι θεμέλιο της φυσικής κίνησης είναι η τοπική κυκλική κίνηση, διότι μόνο αυτή η κίνηση μπορεί να είναι αέναη και συνεχής. Εάν κάποιο φυσικό όν μπορεί να βρίσκεται σε κατάσταση ηρεμίας τούτο σημαίνει ότι το φυσικό όν στο σύνολό του είναι ένα όν εν κινήσει, ή ακριβέστερα ένα όν που υπόκειται στην κίνηση, και εάν η θεωρία της φυσικής κίνησης οφείλει να περιλάβει τις καταστάσεις παύσης και ηρεμίας, η οντολογία θα είναι αναγκασμένη να εξαρτηθεί από μια πάντοτε ενδεχόμενη πιθανότητα κίνησης, από την ουσιώδης αυτή αστάθεια εγγεγραμμένη στην αρχή του φυσικού όντος, σαν στοιχείο της «ζωής» του.
Η αναγνώριση αυτής της συνύπαρξης φύσης και κίνησης μας επιτρέπει να αναδείξουμε την σημασία μιας άλλης παρατήρησης του βιβλίου Ι των Φυσικών σύμφωνα με την οποία «ἃπαν το γινόμενον ἀεί σύνθετον ἐστί». Το γινόμενον προϋποθέτει την σύνθεση: ποιο είναι το νόημα αυτής της γενικής τοποθέτησης που διατρέχει και με άλλες μορφές ολόκληρο το βιβλίο των Φυσικών του Αριστοτέλη; Κατ’ αρχήν θα μπορούσαμε να το συγκρίνουμε με ένα απόσπασμα από τον Παρμενίδη στο οποίο ο Πλάτων υποστηρίζει ότι μόνον ένα σύνθετο πράγμα μπορεί να κινείται. Σε αυτό το απόσπασμα ο γέρων Παρμενίδης διερωτάται ένα το Έν είναι σε ηρεμία ή σε κίνηση. Κατ’ αρχήν διακρίνει δύο είδη κινήσεων: την αλλοίωση και την τοπική κίνηση. Στην συνέχεια αποδεικνύει ότι το Έν ούτε αλλοιώνεται ούτε αλλάζει θέση. Δεν αλλοιώνεται διότι αλλοίωση σημαίνει την μετάβαση σε άλλη μορφή κάτι που δεν επιδέχεται το Έν. Εάν αλλάζει θέση είτε θα κινείται επιτόπου σε κυκλική κίνηση είτε θα μετακινείται από μια θέση σε μία άλλη. «Εάν κινείται κυκλικά θα πρέπει να βασίζεται σε ένα κέντρο και να έχει και άλλα μέρη που κινούνται γύρω από αυτό το κέντρο» (Παρμεν., 138c). Αλλά το Έν δεν μπορεί να διαθέτει μέρη. Εάν τώρα μετακινείται από έναν τόπο σε έναν άλλο η κίνηση αυτή θα προϋποθέτει αναγκαστικά και προοδευτική μετάβαση: «Όταν ένα πράγμα μεταβαίνει προς ένα άλλο, δεν είναι αναγκαίο να μην είναι ακόμη μέσα σ’ εκείνο, ενόσω βρίσκεται καθ’ οδόν, ούτε να βρίσκεται εντελώς εκτός, αφού ήδη φτάνει;». Αλλά ένα πράγμα «που δεν διαθέτει μέρη» δεν μπορεί να ανταποκριθεί σε αυτή τη συνθήκη. Επομένως το Έν δεν κινείται ούτε με αυτόν τον τρόπο ούτε με κανέναν άλλο: «Δεν κινείται με κανένα είδος κίνησης». Παρότι στο κείμενο του Παρμενίδη πρόκειται για μια διαλεκτική άσκηση, μπορούμε ωστόσο να διακρίνουμε την σημασία αυτής της τοποθέτησης από την άποψη της φυσικής: εάν το Έν δεν κινείται τούτο σημαίνει ότι αυτό που κινείται δεν είναι Έν, δηλαδή περιλαμβάνει μέρη και είναι επομένως σύνθετο και διαιρετό. Η κίνηση προϋποθέτει επομένως διαιρετότητα. Θα ήταν δε ορθότερο να πούμε ότι συνιστά διαιρετότητα, υπό την έννοια τουλάχιστον που σύμφωνα με τα παραδείγματα του Πλάτωνα την αποκαλύπτει. Η αλλοίωση επομένως μας προειδοποιεί ότι αυτό που θεωρούσαμε Έν στην πραγματικότητα δεν είναι Έν αφού εμπεριέχει την δυνατότητα να γίνει κάτι άλλο παραμένοντας ταυτόχρονα αυτό που είναι. Η κυκλική κίνηση των ουρανίων σωμάτων είναι λοιπόν αυτή που διαιρεί το στερέωμα σε περιοχές του Ουρανού. Και τέλος το κινητό που αλλάζει θέση με μία κίνηση που δεν είναι κυκλική διασπάται το ίδιο επ’ άπειρον ανάλογα με τις θέσεις που διαδοχικά καταλαμβάνει στο στερέωμα. Η προτεραιότητα εδώ δεν ανήκει στην διαιρετότητα του διαστήματος αλλά στην ίδια την διαιρούσα κίνηση. Η κίνηση δεν περιγράφει ένα διάστημα που ήδη υπάρχει, διότι θα ήταν σαν να έχουμε ήδη παραδεχτεί την ύπαρξη του διαστήματος με την απειρία των μερών του, αλλά η κίνηση είναι αυτή που οριοθετεί το διάστημα εν γένει και δια της οποίας αυτό αποκαλύπτεται σ’ εμάς αναδρομικά ως δυνάμενο να διαιρεθεί.
Κίνηση και διαιρετότητα
Ο Αριστοτέλης επανέρχεται σε παρόμοιες αναλύσεις καθ’ όλη την πορεία των «φυσικών» έργων του. Για παράδειγμα το βιβλίο VI των Φυσικών υποστηρίζει πως «οτιδήποτε αλλάζει είναι κατ’ ανάγκη διαιρετό», χρησιμοποιώντας επιχειρήματα σχεδόν ταυτόσημα με αυτά του Παρμενίδη: «Εφόσον κάθε αλλαγή μεταβαίνει από ένα τέρμα σε ένα άλλο…, είναι αναγκαίο ένα από τα μέρη αυτού που μεταβάλλεται να βρίσκεται σε ένα από τα δύο τέρματα και ένα μέρος του στο άλλο· διότι είναι αδύνατον να βρίσκεται και στα δύο ταυτόχρονα ή να μην βρίσκεται ούτε στο ένα ούτε στο άλλο. Θα αποδείξει αντίστοιχα ότι το αδιαίρετο δεν μπορεί να κινείται, και σε άλλα σημεία θα επικαλεσθεί αυτό το γενικό συμπέρασμα για να αποδείξει ότι δεν υπάρχει γένεση και φθορά του σημείου, της γραμμής ή της επιφάνειας (που είναι όλα αδιαίρετα κατά μια διάσταση), ούτε της μορφής (εἶδος), η οποία είναι μεταφυσικά αδιαίρετη. Τέλος σε άλλο σημείο ο Αριστοτέλης αποδεικνύει ότι ανάμεσα στο κινούν και το κινούμενο δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνον απλή «επαφή» η οποία διατηρεί την ιδιαιτερότητα του ενός και του άλλου, και όχι ουσιαστική σύμφυση, διότι το «ομοιογενές και το ένα είναι απαθή». Αλλά εδώ πρόκειται μόνον για φυσικές εφαρμογές της αρχής της σύνθεσης του εν κινήσει όντος, ακόμη και όταν πρόκειται για αρνητική παρατήρηση, όπως στην περίπτωση των μαθηματικών όντων ή του είδους, η αδιαιρετότητα των οποίων τα εμποδίζει να γεννιούνται και να φθείρονται, δηλαδή να είναι φυσικά όντα. Αυτό που επιδιώκει να αποδείξει ο Αριστοτέλης ακολουθώντας την πλατωνική ανάλυση του Παρμενίδη, είναι ότι η κίνηση εισάγει στο όν μια διαίρεση σε μέρη, που είναι χαρακτηριστική της ύλης· με τον τρόπο αυτό θα αποδείξει ότι ακόμη και τα όντα που θεωρούνται γενικώς άυλα και κινούνται κυκλικά στον ουρανό, εκ του γεγονότος ότι κινούνται διαθέτουν τουλάχιστον μία τοπική ὓλη, κάτι που εκφράζει με έναν διαφορετικό τρόπο την επ’ άπειρον διαιρετότητά τους, ως καθαυτό συνέπεια του ότι βρίσκονται σε συνεχή κίνηση.
Μορφή, ύλη και στέρηση
Παρότι το κείμενο του βιβλίου Ι των Φυσικών αναδεικνύει τις διαφορετικές «φυσικές» ερμηνείες της ίδιας αρχής, πιστεύουμε ότι στο περιεχόμενό του υπάρχει επίσης ένα βαθύτερο νόημα. «Οτιδήποτε γίγνεται είναι σύνθετο· από την μια υπάρχει αυτό που γίγνεται και από την άλλη αυτό που γίγνεται κάτι, και τούτο είναι κατανοητό με δύο έννοιες: του υποκειμένου και του αντικειμένου. Αντικείμενο αποκαλώ το άμορφο (αμόρφωτο «illettré»), υποκείμενο τον άνθρωπο· η απουσία σχήματος, μορφής ή τάξεως είναι το αντικείμενο· ο ορείχαλκος, η πέτρα ή ο χρυσός είναι το υποκείμενο» Αυτό το κείμενο υποδεικνύει τις διαιρέσεις που προσδιορίζει το γίγνεσθαι στο όν. Και χρησιμοποιούμε τον όρο «προσδιορίζει» και όχι «προϋποθέτει» διότι η ίδια η φορά της ανάλυσης που ξεκινά από το γίγνεσθαι, μας δείχνει ότι το γίγνεσθαι είναι ακριβώς η θεμελιώδης πραγματικότητα που εξαναγκάζει το όν να ανοιχθεί σε μια διπλή διάσπαση χωρίς την οποία δεν θα υπήρχε κανένας λόγος να το θεωρήσουμε σύνθετο. Η πρώτη διάσπαση εκφράζεται με τον κατηγορικό λόγο, με την μορφή της διάκρισης ανάμεσα στο υποκείμενο και το κατηγόρημα: υπάρχει αυτό το οποίο γίγνεται και αυτό που έγινε αυτό που γίγνεται. Αλλά θα πούμε: πού βρίσκεται εδώ η διάσπαση αφού ο κατηγορικός λόγος εκφράζει μια ταυτότητα – εδώ μια ταυτότητα γενόμενη – ανάμεσα στο υποκείμενο και το κατηγόρημα; Στην πραγματικότητα η κατηγόρηση, όταν τουλάχιστον δεν πρόκειται για ταυτολογία, αποτελεί σύνθεση, και ο Αριστοτέλης αυτό ακριβώς εννοεί όταν θέτει την αρχή ότι «οτιδήποτε γίγνεται είναι σύνθετο». Επομένως η κατηγορική σύνθεση υποθέτει μια προϋπάρχουσα διάσπαση η οποία είναι δυνατή μόνο εκεί όπου προσφέρεται, δηλαδή στο εν κινήσει όν· μόνο η κίνηση επιτρέπει την διάκριση ανάμεσα στο κατηγόρημα που αντιστοιχεί στο υποκείμενο και το ίδιο το υποκείμενο. Πώς θα γνωρίζαμε ότι ο Σωκράτης κάθεται αν ήταν πάντοτε καθιστός και δεν σηκωνόταν; Με άλλα λόγια, πώς θα διακρίναμε το κατηγόρημα από το υποκείμενο εάν το κατηγόρημα δεν αποχωριζόταν από το υποκείμενο σε κάποια στιγμή της ζωής του; Ασφαλώς θα αντιτάξουμε ότι αυτή η διάκριση ισχύει μόνο για το συμβαίνον κατηγόρημα, που ενδέχεται άλλοτε να είναι παρόν στο υποκείμενο και άλλοτε όχι. Αλλά ακόμη και στην περίπτωση του ουσιαστικού κατηγορήματος, η διάκρισή του από το υποκείμενο (καθαυτό προϋπόθεση της κατηγορικής σύνθεσης), γίνεται δυνατή χάρη σε μια υποτιθέμενη κίνηση, της οποίας θα μπορούσαμε και να αναγνωρίσουμε άμεσα την ανυπαρξία, ένα είδος φαντασιώδους διαφοροποίησης, που θα μας έβαζε σε αμφιβολία κατά πόσο το υποκείμενο εξακολουθεί να είναι υποκείμενο αν απουσίαζε κάποιο από τα κατηγορήματά του: για παράδειγμα ένα τρίγωνο θα μπορούσε να παύσει να είναι χάλκινο ή ισοσκελές, χωρίς όμως να πάψει να είναι τρίγωνο· εάν όμως του αφαιρούσαμε τις τρείς πλευρές θα έπαυε να είναι τρίγωνο: επομένως το τρίπλευρο είναι ένα ουσιώδες κατηγόρημα του τριγώνου. Πρόκειται εδώ επίσης για μια φαντασιώδη κίνηση (μήπως όμως και η φαντασία δεν είναι κ’ αυτή μια κίνηση;) που διασπά την ενότητα του όντος σε υποκείμενο και κατηγόρημα, και υποκαθιστά την ασαφή ενότητα του τι με την διακριτή δομή του τι κατά τινος.
Αυτή όμως η διάσπαση δεν είναι η μόνη που η κίνηση επιφέρει στο όν. Αυτό που γίγνεται είναι αντιληπτό τελικά κατά δύο τρόπους: υπάρχει αυτό που εξαφανίζεται στην διάρκεια του γίγνεσθαι και σβήνει προ του επερχομένου· και υπάρχει επίσης αυτό που διατηρείται κατά το γίγνεσθαι και αποδεικνύει ότι το ίδιο ακριβώς όν είναι που γίγνεται αυτό που δεν ήταν. Ο ίδιος ο λόγος αποκαλύπτει εδώ αυτή την διπλή δυνατότητα: μπορούμε να πούμε ότι το άμορφο μορφοποιείται, αλλά επίσης ότι και ο άνθρωπος μορφοποιείται· αυτό που γίγνεται είναι ταυτόχρονα αυτό που ήταν και δεν θα είναι πλέον και αυτό που θα παραμείνει, όταν αυτό που ήταν δεν θα είναι πλέον. Το γίγνεσθαι αποκαλύπτει λοιπόν στο γενόμενο μια τριαδικότητα, ή μάλλον μια διπλή δυαδικότητα αρχών· εάν αποκαλέσουμε μορφή το επερχόμενο δια του γίγνεσθαι, το οποίο εκφράζεται στο κατηγόρημα, η μορφή αντιπαρατίθεται στο υποκείμενο αφ’ ενός ως ύλη του γίγνεσθαι, και αφ’ ετέρου ως απουσία αυτής της μορφής, δηλαδή ως στέρηση. Με τον τρόπο αυτό ο Αριστοτέλης αντικρούει του Ελεάτες, οι οποίοι αγνοώντας την στέρηση δεν αναγνώριζαν παρά μία αρχή, η οποία όπως πίστευαν βρίσκεται είτε στην ύλη είτε στην μορφή. Εάν η τριαδικότητα των αρχών του όντος επιβάλλεται στο όν από το γεγονός ότι βρίσκεται σε κίνηση, αντιλαμβανόμαστε τώρα γιατί η θεωρία της ενότητας της αρχής εξαρτήθηκε αντιστρόφως από την θεωρία της ανυπαρξίας της κίνησης.
(συνεχίζεται)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου