ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ (4)

Συνέχεια από: Παρασκευή 30 Σεπτεμβρίου 2016 

Μερικά σημεία τα οποία αναδύονται στην συστηματική καθολική Θεολογία μετά το Βατικανό ΙΙ.

Του ALDO MODA.

        

  2.4. Εάν σταθούμε τώρα σε μερικά ξεχωριστά δοκίμια μπορούμε να δούμε εύκολα την ανάδυση μερικών εμβληματικών θέσεων. Δύο εργασίες ακριβώς ξεκινούν απο την προβληματική τού Ράνερ. Στην προσπάθειά του να χαράξει την δυναμική μιάς δογματικής στις βασικές της γραμμές (και αυτή η δίψα να ιδρυθεί μία συμβολική, παρά την σαφέστατη συνειδητοποίηση ότι θα προσφερθεί μόλις και μετά βίας ένα σκίτσο στο οποίο θα λείπουν σημαντικά σημεία, ανακαλεί την πολύ περισσότερο σύνθετη αλλά και βασανιστική προσπάθεια του Bouyer), ο Ghislain Lafont δείχνει πώς η "Θεολογία" (δηλαδή το δόγμα της γνώσεως τού Θεού) τίθεται σαν ένα σημείο μεσότητος, σε μία διπλή οικονομική πορεία. Είναι η οικονομία τής ενσαρκώσεως-θανάτου-ανάστασης του Χριστού με τις ρήξεις που εισάγει, ξεχωριστές και παράδοξες, στην ιστορία της σωτηρίας η οποία μας εισάγει στην Θεολογία: Ο λόγος της σωτηρίας δίνει τις αληθινές συντεταγμένες μίας ανθρωπολογίας, εμφυτεύοντάς τες στην Χριστολογία. Αυτή η τελευταία στην συνέχεια με την επιβεβαίωση του ομοούσιος μάς ανοίγει στην γνώση του Θεού. Απο την οικονομία στην Θεολογία λοιπόν σαν πρώτη φάση!

          Η γνώση τού Θεού, η Θεολογία, με την οποία η οικονομία μάς αντιπαραθέτει, δέν είναι μονον ένα δεδομένο αποκαλύψεως (ένας κανονιστικός ρόλος). Πρέπει, να θεματοποιηθεί και εδώ αναγκαίως, το δόγμα (το οποίο ανήκει στην πίστη και είναι επομένως κανόνας πίστεως), εννοιολογείται σε "μία" Θεολογία, με όλη την απορητική που συνεπιφέρει. Εδώ ακριβώς λοιπόν συναντούμε τον ρόλο της γλώσσας (καταφατικό, αποφατικό, αναλογικό) και της έννοιας. Η γνώση τού Θεού είναι πραγματική (ο Θεός είναι κατανοητός στην αγνωσία του), αλλά όσον αφορά στην θεματοποίησή του, υπάρχει πάντοτε ένα όριο. Η μετά την Νίκαια παράδοση συνέλαβε την Τριαδική σημασία τού μυστηρίου τού Πάσχα και το θεματοποίησε με την έννοια του Προσώπου.

          Για τον Lafont αυτή η έννοια πρέπει να επαναπροσληφθεί μέσω μίας γραμματικής των Θείων ονομάτων, με μία συνοδεία προφορικών εκφράσεων επι πλέον που ΘΆ  μας δείχνουν τις εργασίες τών ονοματολογικών αυτών εκφράσεων στην προοπτική τού πρωτείου της πράξεως, της ενέργειας, στον σχεδιασμό τού προσώπου (ή μεσαία φάση).

          Απο εδώ επιστρέφουμε σε μία ανανέωση τής ανάγνωσής τής οικονομίας. Και σ'αυτήν την φάση επίσης λειτουργεί μία γραμματική τής γλώσσας (γλώσσα τού Είναι και γλώσσα της αγάπης) και ένας υπολογισμός Τριαδικός τής ιστορίας τής σωτηρίας. Έτσι η οικονομία τής ενσαρκώσεως-θανάτου-ανάστασης, η οποία προσφέρθηκε στην πρώτη φάση στο επίπεδο τής αποκαλύψεως, μπορεί να θεματοποιηθεί σε μία Τριαδική Θεολογία, η οποία ακριβώς στο πασχάλειο πάθος τού Χριστού βρίσκει την στιγμή της μέγιστης ακτινοβολίας της (Τρίτη φάση). Ο Θεολογικός λόγος για να είναι αληθινός και πραγματικός, πρέπει να είναι αναγκαίως μία ανανεωμένη επαναπρόσληψη τής μετά την Νίκαια παραδόσεως.

          Απο εδώ, απο την παράδοση τής Νίκαιας, την οποία υπολόγισε μέχρι την υπέρτατη μεσαιωνική της έκφραση (αντιστοίχως με τον Ακινάτη και τον Παλαμά), στην οποία ρίχνει ένα βλέμμα ιδιαιτέρως κριτικό στο επίπεδο της θεματοποιήσεως, αρχίζει το έργο του η Catherine Mowry La Cugna, πολύ ευαίσθητη στην Θεματολογία του Ράνερ. Η επανεννοιολόγηση του δόγματος της Τριάδος, την οποία θεωρεί αναγκαία, βρίσκει το πλαίσιο της στην πραγματικότητα τής ιστορίας της σωτηρίας και η εκφραστική της γραμματική στο δόγμα τής περιχώρησης, επιτρέποντας έτσι την ύπαρξη μίας Θεολογίας σαν μιάς Τριαδικής Θεολογίας τής σχέσεως. Κοντά σ'αυτά τα αποτελέσματα (αλλά επηρεασμένος απο τον Μόλτμαν) βρίσκεται καί ο B. Forte, συγκεντρωμένος απολύτως νά συνδέσει πολύ στενά μεταξύ τους την ιστορία και την δόξα, την οικονομία και την ενύπαρξη (την αϊδιότητα της Τριάδος), ξεκινώντας απο την Τριάδα όπως συναντάται και μας την αφηγείται το γεγονός του Πάσχα. Η πρωτοτυπία της πραγματείας (η Τριάδα σαν Ιστορία, πραγματεία στον Χριστιανικό Θεό) συνίσταται στην προσπάθεια να σκεφθεί ιστορικά την Τριάδα ερευνώντας τήν θαυμαστή αγάπη και τον δυναμισμό της, του Πατρός και του Υιού και του Πνεύματος, στην ενότητα του Θείου μυστηρίου και να σκεφθεί Τριαδικά την ιστορία διαβάζοντας τήν καταγωγή, το παρόν και το μέλλον, του κόσμου στην Τριάδα, παραμένοντας προσεκτικός στο βιβλικό δεδομένο, αλλά επίσης και στην ιστορικη πορεία της Τριάδος όπως έχει ομολογηθεί απο την εκκλησιαστική πίστη, στολισμένη με τα κατάλληλα αποσπάσματα, υπολογισμένη σε διαφορετικούς ορίζοντες σκέψης, για να εγκαινιάσει την επιστροφή στην Τριαδική πατρίδα τής νοήσεως, της προσευχής και του διαλογισμού τόσων Χριστιανών. Έτσι επιβάλλεται σιγά-σιγά  ένας διαλογισμός πάνω στον ανθρώπινο χρόνο τής ιστορίας σε συνδυασμό με την ζωντανή αιωνιότητα του Θεού, με μία κυκλική σύνοδο ανάμεσα στο αιώνιο παρόν του Θεού και το ξεδίπλωμα τής ιστορίας, μέχρι τής ολοκληρώσεώς της, αξιολογημένος απο την ζωντανή παρουσία τής καταγωγής, τον προορισμό που μας τυλίγει και μας θεμελιώνει στην αγάπη!

          Η έρευνα προσανατολίζεται όλο και περισσότερο πρός την έρευνα των μορφών τής πνευματικότητος, δηλαδή με τις θεμελιώδεις στάσεις τού ανθρώπου απέναντι στην τελική του μοίρα! Και εδώ ακριβώς υπεισέρχεται ο διάλογος με τις θρησκείες και οι προβληματικές εργασίες του R. Panikkar.

          Τέλος ο Leonardo Boff διαβάζει το μυστήριο τής περιχώρησης τής Τριαδικής κοινωνίας και Θείας κοινότητος σαν το αναλογικό μοντέλο για μία κοινωνική ζωή ισότητος, με σεβασμό τής διαφορετικότητος και δίκαιης. Και ο Earl C. Muller, ξεκινώντας απο τις ανθρωπολογικές αναλογίες που χρησιμοποιήθηκαν στην Τριαδική Θεολογία (ιδιαιτέρως του Αυγουστίνου), αναρωτιέται εάν και πώς είναι δυνατόν να ολοκληρωθούν οι ψυχολογικές αναλογίες με κοινωνικές αναλογίες.

          Ο Bernd Jochen Hilberath προχωρώντας σε μία προβληματική ανάγνωση τής συγχρόνου Τριαδικής Θεολογίας επισημαίνει ότι : η παράδοση μάς άφησε τρία θέματα! Πώς να καθορίσουμε την σχέση ανάμεσα στην αποκάλυψη την οποία γνωρίσαμε στην οικονομία της σωτηρίας και την εσωτερική ζωή του Θεού; Ποιές είναι οι αναλογίες οι οποίες μας επιτρέπουν να πλησιάσουμε στοχαστικά σ'αυτό το μυστήριο; Μπορούμε να ορίσουμε την έννοια του προσώπου μ'έναν τέτοιο τρόπο ώστε να μπορέσουμε να την χρησιμοποιήσουμε στο Τριαδικό δόγμα;

          Σε μία πρώτη επαφή μ'αυτά τα θέματα (απο το ψυχολογικό δόγμα πρός το κοινωνικό δόγμα της Τριάδος) ο Hilberath) επαναπροτείνει την θέση τού Ράνερ, την κριτική και την θέση του Μόλτμαν, τις ξεχωριστές παρατηρήσεις του Boff και του Ινδού Θεολόγου Mar osthathios. Παρά το ότι δέχεται το θεμελιώδες αξίωμα του Ράνερ (η οικονομική και η αΐδιος Τριάδα ταυτίζονται) και ότι αυτό το αξίωμα μας επιτρέπει να απαντήσουμε στο πρώτο θέμα, ο Hilberath κράτησε δύο προβλήματα τα οποία παραμένουν μετά απο αυτή την διαδρομή :η άρνηση του Ράνερ να χρησιμοποιήσει την έννοια του προσώπου που βρίσκεται σε αντίθεση με το δικό του θεμελιώδες αξίωμα! Η εισαγωγή του Μόλτμαν του ανθρώπινου δράματος μέσα στον ίδιο τον κόλπο της αΐδίου ή ενυπάρχουσας Τριάδος, κατανοημένης σαν κοινωνική Τριάδα, κινδυνεύει να αφαιρέσει απο την ανθρώπινη ιστορία το βάρος της και να καταπιεί την Τριάδα στην πρόοδο του κόσμου. Σε μία δεύτερη επαφή (Θεο-λογική Τριαδική) ο Hilberath προτείνει κάποια αντίδραση (Jungel, Μπαλτάσαρ, Κάσπερ)η οποία επιτρέπει μία νέα ισορροπία. Στην ίδια γραμμή με τους ορισμούς της αγάπης και της αναλογίας που δόθηκαν απο τον Jungel (γεγονός της λήθης του εαυτού, πιό μεγάλη στον κόλπο μίας τόσο μεγάλης σχέσεως με τον εαυτό), ο Hilberath προσπαθεί να ανοίξει μία τρίτη οδό ανάμεσα στην "μόνο υποκειμενική" σύλληψη του Ράνερ και το "κοινωνικό όραμα" του Μόλτμαν, προσλαμβάνοντας απο τον πρώτο την διατριαδική σχέση προς εαυτή και απο τον δεύτερο την διάσταση, εξίσου σημαντική, της λήθης του εαυτού, ή για να εκφραστούμε με τους όρους του Μπαλτάσαρ, ο Hilberath προσπαθεί να κατανοήσει την ενυπάρχουσα (αΐδιο) Τριάδα σαν θεμέλιο της ιστορίας του κόσμου συμπεριλαμβανόμενης και της ιστορίας του κόσμου (συμπεριλαμβανόμενης και της ιστορίας του σταυρού), μ'έναν τέτοιο τρόπο ώστε να μήν μειώσει ούτε την τυπική πρόοδο της αυτοσυστήσεως του Θεού (όπως συμβαίνει στον Ράνερ), ούτε να χαθεί, να καταποθεί στην ανάπτυξη του κόσμου (όπως συμβαίνει στον Μόλτμαν).

          Το παράδειγμα που υιοθετείται είναι εκείνο της αυτο-κοινωνίας. Αλλά υπογραμμίζει επίσης ότι είναι μία οριακή έννοια (κανένας άνθρωπος δέν μπορεί να δωρίσει τον εαυτό του πλήρως σε έναν άλλον) και γι'αυτό είναι αναλογική. Στον Θεό επομένως (και εδώ βρίσκεται τοποθετημένο το μάθημα του Kasper) χρειάζεται να σκεφθούμε σαν να είναι ταυτοχρόνως συνιστάμενες οι έννοιες του προσώπου και της σχέσεως, κάτι που δημιουργεί νέα προβλήματα, διότι μία τέτοια ανθρωπολογική γλώσσα προϋποθέτει έτοιμα υποκείμενα τα οποία μόνον σ'έναν δεύτερο χρόνο (λογικό) εγκαθιστούν μία σχέση. Για να ξεφύγουμε λοιπόν τον κίνδυνο του τριθεϊσμού, στην ανάπτυξη μίας διαπροσωπικής εννοιολογήσεως της Τριάδος, πρέπει να επανακτήσουμε με σταθερότητα το μόνο-προσωπικό όραμα του Ράνερ. Πάνω σ'αυτό το θεμέλιο ο Hilberath σχηματίζει το πρόγραμμα μίας οντολογίας της οποίας το κέντρο είναι μία έννοια κοινωνίας του προσώπου, ικανής να εκφράσει μία δυνατή Τριαδική Θεολογία.

         
Συνεχίζεται