PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (92)

Συνέχεια από Πέμπτη,7 Φεβρουαρίου 2019

                                        

                                        PAUL FRIEDLȀNDER

                                                  ΠΛΑΤΩΝ

                                            ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ

                                   ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –

                              ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                                 ΔΕΥΤΕΡΗ, ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                                             21.  ΦΑΙΔΩΝ

                                               ( συνέχεια )

     Μακρά σιωπή. Τα πρώτα λόγια που σπάνε τη σιωπή δηλώνουν, ότι οι συνομιλητές έχουν ασκήσει κριτική σε όσα ειπώθηκαν προηγουμένως. Έτσι η σιωπή τους είναι μια υπόμνηση στον αναγνώστη, να κάνη το ίδιο. Ενώ ταυτόχρονα υποδεικνύει, ως μια ισχυρή τομή, ότι πλησιάζουμε στον ύψιστο κύκλο. Προηγουμένως αποσαφηνίζεται όμως άλλη μια φορά το ουσιαστικό είδος τής ερώτησης: Το να γνωρίσουμε το αληθές είναι αδύνατο στην τωρινή ζωή, ή πάντως πολύ δύσκολο. Το να συμπεράνουμε όμως απ’ αυτό, ότι επιτρέπεται να απέχουμε πρόωρα απ’ την έρευνα, αυτό θα ήταν δειλία. Αν δεν μπορή να προχωρήση κανείς στην πληρέστατη γνώση, τότε πρέπει να ικανοποιείται με τον ανθρωπίνως καλύτερο λόγο, σαν να μπορούσε να διανύση κανείς – όπως το λέει αινιγματικά ο Σιμμίας – με το όχημα ενός θεϊκού λόγου τη διαδρομή τής ζωής του. Μ’ αυτό αποφασίζεται εκ των προτέρων η βεβαιότητα εκείνου που μπορεί στην καλύτερη περίπτωση να ειπωθή, καθώς και η αναγκαιότητα της αδιάκοπης έρευνας, οπότε μετασχηματίζεται άλλη μια φορά το μυστικό τής σωκρατικής ζωής.

    Από δυό αντιρρήσεις ξεκινά η πραγματική συζήτηση. Η αντίρρηση του Σιμμία ξεκινά από κείνην την προηγούμενη υλιστική σύγκριση της ψυχής μ’ έναν καπνό ή μιαν πνοή: θα έπρεπε μήπως να σχετίζονται το σώμα και η ψυχή όπως ένα έγχορδο προς την αρμονία που το κυριαρχεί; Με το οποίο ικανοποιείται το αίτημα του αόρατου, ασώματου, πολύ ωραίου και θεϊκού, αναιρείται όμως η διάρκεια. Ο  Κέβης αντιλέγει (86 Ε κ.ε.): έχει αποδειχτή με τα προηγούμενα μόνον η προ- και  μετα-ύπαρξη της ψυχής, και η υπεροχή της απέναντι στο σώμα, όχι όμως και η αιωνιότητά της. Γιατί σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν, δεν είναι απίθανο να χρησιμοποιήση πολλά σώματα, αλλά τελικά να πεθάνη. Απ’ τις δυό αντιρρήσεις μοιάζει να έχη θέσει την πρώτη τουλάχιστον ο Πλάτων, γιατί θα του ήταν εξαιρετικά δελεαστική. Τα κατηγορούμενα του αοράτου, ασωμάτου, ωραίου και θεϊκού μάς φέρνουν στον νου, καθόλου τυχαία, το είδος. Και το πόσο σημαντική ήταν ή έγινε η πυθαγόρεια έννοια της αρμονίας για τον Πλάτωνα και για την εικόνα του τελικά τής ψυχής, θα αρκούσε να αναφερθή το γεγονός ότι η παγκόσμια ψυχή κατασκευάζεται στον «Τίμαιο» ως μαθηματική ακριβώς αρμονία. Μόλις όμως σκεφτήκαμε, απεικονίζοντας τη σύγκριση, τη σχέση οργάνου και ηχητικής αρμονίας, τα πράγματα έγιναν επικίνδυνα, επειδή η ψυχή κινδυνεύει να γίνη μια λειτουργία του σώματος, έστω και τόσο ευγενής,– παρ’ όλο που μπορεί βέβαια κανείς να ρωτήση, ή πρέπει να ρωτήση με την έννοια του Πλάτωνα, αν η αρμονική τάξη δεν είναι πράγματι τίποτα άλλο παρά μια λειτουργία τού εγχόρδου, ή μήπως το όργανο μετατρέπει αντίστροφα την αιώνια αρμονία σε κάτι το απτό και ακουστό. Στην αντίρρηση του Κέβη εμφανίζεται η ψυχή, όπως παντού στη φυσικο-φιλοσοφική συζήτηση, ως ένα είδος λεπτότατου σώματος. Και οι δυό αντιρρήσεις δείχνουν άλλη μια φορά, ότι η ψυχή δεν αναγνωρίζεται στη ριζική της αποξένωση απ’ το σώμα, κι ότι δεν χρειάζεται παρά να συγχωνεύση κανείς την παρατήρηση χρησιμοποιώντας τα φυσικά πρότυπα, έτσι ώστε να παραγνωρίση την καθαρή διαφορά τής ψυχής απ’ το σώμα.

     Εδώ υπάρχει ένα κρίσιμο σημείο τού διαλόγου. Η απαρέσκεια κι ο σκεπτικισμός που καταλαμβάνουν τους παρόντες επεκτείνονται σε συζητήσεις στο περιθώριο του διαλόγου, όπου ο Εχεκράτης που ακούει – κι ας λάβουμε υπ’ όψιν ότι είναι κι αυτός Πυθαγόρειος – στην τοποθέτηση τής ψυχής ως αρμονία αναγνωρίζει κάτι το οποίο εμπιστεύεται, ομολογώντας ωστόσο κατόπιν ότι αμφιβάλλει για όλα όσα έχουν λεχθή. ‘Όμως η γεμάτη κατανόηση αγαθότητα του Σωκράτη, κι η ικανότητά του «να έρχεται βοηθός στον λόγο», επιβεβαιώνεται αυτήν την επικίνδυνη στιγμή με τον πιο ωραίο τρόπο. Κατανοεί πλήρως την κυρίαρχη διάθεση, καταπολεμά όμως την επικίνδυνη, εξηγώντας την στους παρόντες ως «μίσος λόγου»  – παρόμοια με το μίσος προς έναν άνθρωπο – και φανερώνοντας την αιτία της: που βρίσκεται στην ελαττωματική μας συναναστροφή με τον λόγο, κι όχι στον ίδιον τον λόγο. Πουθενά δεν γίνεται πιο πειστικό το κύρος τού λόγου, παρά εκεί όπου ο Σωκράτης  χαϊδεύει τα εφηβικά μαλλιά τού Φαίδωνα και τον νουθετεί, να μην τα θυσιάση για τον Σωκράτη κατά το έθιμο– γιατί ο Σωκράτης δεν πεθαίνει, όπως ακούμε ανάμεσα στα λόγια – αλλά να τα κόψη, όταν πεθάνη ο λόγος και δεν θα μπορή πια να ζωογονηθή από εμάς. Και απευθύνει τότε ο Σωκράτης μια καινούργια έκκληση για ανδροπρέπεια (ανδριστέον) και για φροντίδα περί την αλήθεια προς αναίρεση όλων εκείνων τών αντιρρήσεων.

    Η διδασκαλία για την «επανενθύμιση» παραμένει στη βάση της συζήτησης. Όσο κι αν τα υπόλοιπα στάθηκαν αμφίβολα, σ’ αυτό το σημείο συμφωνούν όλοι. Εκείνη όμως η διδασκαλία και η τοποθέτηση για την αρμονία δεν συμπίπτουν. Γιατί η αρμονία δεν προϋπάρχει. Πρέπει να υποχωρήση – όπως μάς διδάσκει μια σημαντική παρατήρηση για την ισχύ τών προτάσεων, που θα διασαφηνιστή αργότερα σε όλη της τη σημασία – αυτό που έχει παρουσιαστεί «δίχως απόδειξη, στη βάση μιας ορισμένης πιθανότητας», μπροστά σε κείνο που βασίζεται «σε μιαν αποδεκτή θεμελίωση». Αλλά η τοποθέτηση για την αρμονία αντικρούεται εύκολα και με διαφορετικό τρόπο. Διότι ερίζει με το γεγονός, ότι η ψυχή κυριαρχεί στο σώμα, αντιτάσσεται στα πάθη του, ενώ η αρμονία ενός οργάνου είναι το αποτέλεσμα της δομής του. Η τοποθέτηση αυτή ερίζει ακόμα και με το γεγονός, ότι η ψυχή μπορεί να έχη η ίδια αρμονία αλλά και το ακριβώς αντίθετό της. Η καταπολεμούμενη εδώ διδασκαλία δείχνει την επικινδυνότητά της στο ότι μοιάζει να μη γνωρίζη τίποτα από ηθικούς κανόνες. Η αρμονία δεν είναι το ίδιο με την ψυχή, αλλά μια αξίωση για την ψυχή – όπως είναι η «δικαιοσύνη» στην «Πολιτεία» (443 DE) εκείνη που συνθέτει τις τρεις μορφές τής ψυχές (ή μέρη τής ψυχής) σαν τους ήχους τριών τεντομένων χορδών σε μιαν αρμονία. ‘Καταστρέφοντας’ λοιπόν ο Σωκράτης τη δελεαστική θέση τού Σιμμία, αποδεικνύει πως η ψυχή είναι κάτι «πολύ θεϊκότερο».

     Εδώ θα έπρεπε να σταματήσουμε για μια στιγμή και να αναρωτηθούμε, αν δεν θα μπορούσε κανείς συχνά να απαντήση, με τον προσήκοντα σεβασμό, διαφορετικά απ’ ό,τι ο Σιμμίας. Είναι πράγματι «μεταγενέστερη» η αρμονία από το (μουσικό) όργανο; Ή προσδιορίζει μάλλον αυτή το πώς πρέπει να είναι το όργανο, ώστε να παραχθή σ’ αυτό η «προηγουμένως» και «κατόπιν» υφιστάμενη αρμονία εδώ και τώρα με μεγαλύτερη ή λιγότερη πληρότητα; Ακολουθεί πράγματι η αρμονία τα στοιχεία απ’ τα οποία συνίσταται, ή μάλλον τα οδηγεί; Δεν είναι η αρμονία ακριβώς αυτό που δηλώνει η λέξη: συναρμογή τών (μουσικών) τόνων σε μιαν ανώτερη ενότητα;  Δεν μπορεί πράγματι καμμιά ψυχή να είναι περισσότερο ψυχή από μιαν άλλη;  Δεν είναι η ψυχή τού Σωκράτη ασύγκριτα περισσότερο «ψυχή» απ’ ό,τι καθενός από εμάς;  Δεν μπορεί πράγματι να είναι καμμιά αρμονία περισσότερο αρμονία από την άλλη; Δεν υπάρχουν απλούστερες και πλουσιώτερες, ατελέστερες και τελειότερες μελωδίες; Και ψυχές; - Αλλά ακόμα κι αν δεν συμφωνή κανείς με κάθε Ναι και Όχι του Σιμμία και ζητά να μάθη μέσα από την αντίφαση, πρέπει αντιληφθή το εξής: το να ενοποιήσης την ψυχή και την αρμονία είναι μια μεταφορά. Ο Αριστοτέλης συλλογίστηκε βαθειά για τη φύση και τις μορφές τής μεταφοράς και μιλά γι’ αυτό διεξοδικά στην «Ποιητική» και την «Ρητορική». Στις περιοχές που πραγματεύεται εκεί, οι μεταφορές μπορούν να είναι μεγαλειώδεις ή χρήσιμες ή και γελοίες. Κι όταν ονομάζη «μεταφορική» μιαν έκφραση στην «Ηθική» ή τη «Μεταφυσική», αυτό σημαίνει ότι πρόκειται για μια κριτική. «Αναπόδεικτη, κατασκευασμένη σύμφωνα με μιαν ορισμένη φαινομενικότητα» είναι κατά την κρίση τού Σωκράτη η εντυπωσιακή ταύτιση ψυχής και αρμονίας.

      Ακόμα πιο σημαντική για τη συνέχιση του διαλόγου είναι η αντίρρηση του Κέβη. Ο Σωκράτης την επαναλαμβάνει με έμφαση. Αλλά αυτό που είναι πιο αξιοπρόσεκτο, είναι το ότι δεν την αναιρεί στην πραγματικότητα. Την κατατάσσει σε μια γενικώτερη προβληματική, στην «έρευνα των αιτιών στην περιοχή τού γίγνεσθαι και παρέρχεσθαι». Αυτές οι λέξεις απηχούν τη διαμόρφωση εννοιών τής φυσικής φιλοσοφίας – απ’ την εποχή τού Αναξίμανδρου και του Παρμενίδη – κι αυτό που συντελείται εδώ, και ο λόγος για τον οποίο το επιχείρημα του Κέβη στάθηκε η αφορμή να το προσδιορίσει ο Πλάτων , είναι η υπέρβαση της φυσικής φιλοσοφίας από τη φιλοσοφία τού λόγου ή – εφ’ όσον Πλάτων δεν προτίθεται να παραιτηθή ποτέ απ’ την πρώτη – η υποταγή της πρώτης στη δεύτερη.

     Καθώς ο Σωκράτης αφήνει σημαντικό χρόνο να περάση πριν αρχίση να μιλά, γίνεται αισθητή η εντελώς καινούργια προσέγγιση. Και βρισκόμαστε ύστερα από λίγο σ’ ένα τόσο διαφορετικό επίπεδο, ώστε να έχη εξαφανιστή πλήρως η αντίρρηση του Κέβη από μπροστά μας.

     Ο δρόμος, τον οποίον επισκοπεί τώρα μαζί με τους ακροατές του ο Σωκράτης, και τον παρουσιάζει ως τον δρόμο τού δικού του φιλοσοφικού γίγνεσθαι, έχει τρεις βαθμίδες. Στην πρώτη βαθμίδα η παράφορη ορμή τής γνώσης ‘επιλαμβάνεται’ τις φυσικοφιλοσοφικές ερωτήσεις και απαντήσεις. Ο κόσμος εξηγείται από υλικές αρχές. Το πνευματικό στοιχείο μέχρι και την ίδια τη γνώση εμφανίζεται ως ένα αποτέλεσμα υλικών αιτίων. Ήδη στην αρχή η πολλαπλότητα των απόψεων μάς αφήνει άναυδους, και το τέλος είναι μια πλήρης σύγχυση. Γιατί εντελώς απλά βιολογικά ή μαθηματικά φαινόμενα, αυτά τής ανάπτυξης ή της μεγέθυνσης, ή πώς το ένα γίνεται δύο, αποδεικνύονται εδώ ανεξήγητα. Στη δεύτερη βαθμίδα η διδασκαλία τού Αναξαγόρα για το «πνεύμα» εμφανίζεται ως απελευθερώτρια απ’ αυτήν τη σύγχυση στον ορίζοντα. Μια φυσική εξήγηση μοιάζει να αναγγέλλεται, που αναλαμβάνει να εξηγήση κάθε μεμονωμένο σύμφωνα με την αρχή τού «αρίστου», της πλήρους τάξεως του συνόλου. Αλλά απογοητευμένος  ο Σωκράτης, πρέπει να διαβλέψη πως αυτό το «πνεύμα» δεν εκπνευματώνει ίσως ως αρχή τού καλού και πλήρους τη φύση, αλλά πως κάθε πραγματική φυσική εξήγηση ενδίδει  αμέσως σε μιαν υλική αιτιολογία. Και το μέγιστο και εντελώς παρόν παράδειγμα για την άρνηση αυτής της αναξαγόρειας αρχής τού πνεύματος είναι πως δεν υπάρχει καμμιά αιτιολόγηση, γιατί ο Σωκράτης περιμένει εδώ στη φυλακή τον θάνατό του, ενώ θα μπορούσε να είχε δραπετεύσει. Έτσι υποδηλώνεται το βασικό θέμα τού «Κρίτωνα». Κι αυτό που φαινόταν σαν ιστορία τής φιλοσοφίας , αποδεικνύεται συνδεδεμένο με το κέντρο τής μοίρας τής ζωής τού Σωκράτη.

     Η τρίτη βαθμίδα χαρακτηρίζεται απ’ τη ριζική αλλαγή τής κατεύθυνσης της ματιάς μας απ’ τα πράγματα στους λόγους (Logoi): τις σκέψεις, τις έννοιες, τους ορισμούς ή όπως αλλιώς θέλει να επιχειρήση κανείς να αποδώση την ελληνική λέξη που τα περιλαμβάνει όλα αυτά κι ακόμα περισσότερα· «καθαρή λογική» θα μπορούσε κανείς να το τολμήση. Μοιάζει σαν μια πράξη εγκατάλειψης εκείνη η αλλαγή, και ο Σωκράτης δεν θέλει να παραιτηθή για πάντα απ’ τη φυσική γνώση (99 C) – όπως δεν έχει παραιτηθή κι ο Πλάτων για πάντα απ’ αυτήν. Ήδη στους τελικούς μύθους τού «Φαίδωνα» και μετά τής «Πολιτείας» το θεμέλιο είναι η Φύσις, ο Κόσμος. Ο «Τίμαιος» θα εκπληρώση αυτό που δεν μπόρεσε ο Αναξαγόρας. Ο Σωκράτης τού «Φαίδωνα» (99 Α κ.ε.) μιλάει ήδη με πλήρη σαφήνεια για το διπλό αιτιολογικό σύστημα της αιτίας τού σκοπού και της υλικής αιτίας, που θα κυριαρχήση στη δομή τού κόσμου τού «Τίμαιου». Τελικά στους «Νόμους» συνενώνονται ο έναστρος ουρανός και η ψυχή, για να μας οδηγήσουν ψηλά, στη θέα τού θεϊκού. Το ότι πρόκειται τώρα με τη στροφή προς τους λόγους για μια κατώτερης τάξης διαδικασία (δεύτερος πλούς), αυτό ο Σωκράτης το εκφράζει, για να το ανακαλέση όμως κατόπιν εντελώς  (99 Ε 6 κ.ε.), – ένα ειρωνικό παιχνίδι, που δημιουργεί ακόμη και σήμερα μπελάδες στους εξηγητές τού Πλάτωνα και πρέπει να τους δημιουργή, προειδοποιώντας τούς λογικούς όσο και τους αλόγους.  Η καινούργια «λογική» μέθοδος περιγράφεται κατ’ αρχάς εντελώς γενικά ως εξής: ο Σωκράτης εκλαμβάνει την «ισχυρότερη» κάθε φορά πρόταση ως θεμέλιο (υποθέμενος), και ό,τι συμφωνεί μαζί της, το θέτει ως αληθινό. Έτσι είχε ήδη συμπεριφερθή π.χ. λίγο πριν στην κριτική στον Σιμμία (92 C). Αυτή η καθαρά τυπική αντιμετώπιση αποκτά περιεχόμενο, καθώς ο Σωκράτης επιστρέφει στις «πολυσυζητημένες» Ιδέες και χαρακτηρίζει ως αντικείμενο της θεμελίωσης το ωραίο, το καλό, το μεγάλο καθεαυτά·  η σχέση τού μεμονωμένου πράγματος προς το Είδος δεν προσδιορίζεται μονοσήμαντα εννοιολογικά, δεν μπορεί προφανώς να προσδιοριστή έτσι, αλλά επιχειρείται να διευκρινιστή με μεταφορές: παρουσία, κοινότητα ή συναναστροφή ή κάτι αυτού τού είδους. Και το πρόβλημα, του πώς γίνεται κάτι μεγαλύτερο ή μικρότερο, πώς γίνεται το ένα δύο, φαίνεται τώρα να λύνεται, ενώ το δεύτερο επίπεδο του διαλόγου (70 D κ.ε.) και ίσα-ίσα (96 D κ.ε.) ακόμα εκεί  όπου διχοτομούσε ή συναρμολογούσε κανείς πράγματα, είχε μείνει εγκατελειμμένο στη σύγχυση. Τελικά επιχειρείται για άλλη μια φορά ο τυπικός δρόμος τής «θεμελίωσης» και καταδεικνύεται τώρα μια σειρά ολοένα ανωτέρων θεμελιώσεων μέχρι τον ύψιστο σκοπό, το «επαρκές, ικανοποιητικό» (ικανόν), ενώ η συστηματικότητα αυτής τής κατάταξης αναδεικνύεται ιδιαιτέρως, σε αντίθεση προς την εριστική αυθαιρεσία (101 Ε). Έτσι υποδηλώνεται ακόμα και στον «Φίληβο» (17 Α) ως διακριτική αντίθεση της διαλεκτικής προς την εριστική μέθοδο, ότι η διαλεκτική και όχι η εριστική μέθοδος τηρεί και φυλάσσει ακριβώς τη σειρά τών βαθμίδων ανάμεσα στο Ένα και τα Πολλά.

     ( συνεχίζεται )