PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (91)

Συνέχεια από ,Δευτέρα 17 Δεκεμβρίου 2018 

                                         
                                        PAUL FRIEDLȀNDER

                                                  ΠΛΑΤΩΝ

                                            ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ

                                   ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –

                              ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                                 ΔΕΥΤΕΡΗ, ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                                             21.  ΦΑΙΔΩΝ

                                               ( συνέχεια )

  Το δεύτερο επιχείρημα είναι η θέση (These) τής «επανενθύμησης»: ‘μαθαίνω’ σημαίνει να θυμηθώ αυτό που γνώριζα πριν απ’ αυτήν την ζωή. Ο Κέβης έχει ακούσει «συχνά» τον Σωκράτη να εξηγή αυτήν την πρόταση, και ο Σιμμίας θέλει να θυμηθούμε τις αποδείξεις. Παράξενο! Δεν θά ’πρεπε να είναι γνωστό σε κάθε αναγνώστη, ότι ο δάσκαλος και των δυό ο Πυθαγόρας, αναφερόταν  σε τέτοιες προηγούμενες γεννήσεις; Ο Εμπεδοκλής είχε μάλιστα υποδείξει με την πιο μεγάλη πειστικότητα εκείνον τον άνθρωπο με την υπερβολική γνώση, που θυμόταν δέκα ή και είκοσι προηγούμενες ζωές. Στον «Μένωνα» (81 BC) ξεκινά ο Σωκράτης τη συζήτηση γι’ αυτό το θέμα, αναφέροντας ένα ‘πανηγυρικό’ χωρίο απ’ τον Πίνδαρο για τις ψυχές εκείνες που επαναφέρει η κυρία τού κάτω κόσμου σ’ αυτήν την ζωή. Δεν υπάρχει όμως τίποτα απ’ όλ’ αυτά στον «Φαίδωνα». Δεν σχετίζεται άρα εδώ η «ανάμνηση»  με μυστικές και εκστατικές εμπειρίες αλλά με ΄καταστάσεις’, που θα θεωρηθούν αργότερα ως «έμφυτες ιδέες» στη γνωσιοθεωρητική έρευνα των  Ντεκάρτ, Λάιμπνιτς και Καντ. Ο Σωκράτης «θυμάται» κατ’ αρχάς τη διδασκαλία με τα επιχειρήματα, που είναι γνωστά απ’ τον «Μένωνα», επεκτείνοντας κατόπιν το φαινόμενο της «ανάμνησης» - που το είχε ‘αγγίξει’ απλώς, εννοώντας το ως  «συγγένεια όλης τής φύσης» ο «Μένων» (81 CD) – μπροστά στους ακροατές του. Υπάρχει ανάμνηση λόγω γειτνίασης και ανάμνηση λόγω ομοιότητας. Αναγνωρίζοντας όμως μιαν ομοιότητα, προστίθεται και η εξής συμπληρωματική εμπειρία: ότι το ένα υπολείπεται πίσω απ’ το άλλο, ή ότι προλαβαίνει το άλλο. Έτσι μπορούμε να θεωρήσουμε την ιδέα τού «όμοιου». Αντιπαραβάλλονται, όπως επανειλημμένα στον Πλάτωνα, όμοια πράγματα με το καθαυτό όμοιο. Τα διάφορα πράγματα, που τα ονομάζουμε «όμοια», είναι ή φαίνονται όμοια, αλλά είναι και ανόμοια. Είναι όμοια και ταυτόχρονα ανόμοια προς το καθαυτό όμοιο. Ο τρόπος με τον οποίον αποκτούμε απ’ αυτήν την ηρακλείτια ‘διάσταση’ όμοιου και ανόμοιου, τη γνώση για το καθαυτό όμοιο, εντάσσεται στο φαινόμενο «ανάμνηση» που αναλύσαμε προηγουμένως.  Βλέπουμε ή αντιλαμβανόμαστε κατά κάποιον τρόπο, ότι αυτά τα αντικείμενα δεν είναι μεν όμοια κατά την αντίληψή μας, ότι ενυπάρχει όμως μια «θέληση» ή μια «προσπάθεια» (βούλεται, ορέγεται) σ’ αυτά, να είναι όμοια. Κοιτάζοντάς τα «θυμόμαστε» το αληθινά Όμοιο, το οποίο και «γνωρίζουμε άρα από πριν» (προειδέναι). Απ’ το όμοιο επεκτείνεται τώρα αυτή η γνώση και στο καλό, το ωραίο, το δίκαιο, το ευσεβές, σε όλα, με μια λέξη, «τα οποία και εγχαράσσουμε με τη σφραγίδα τού καθεαυτού (τό «ό έστι»)». Πρέπει να τα έχουμε γνωρίσει και αυτά πριν να ‘εισέλθουμε’ σ’ αυτήν την ζωή. Αυτή είναι η διευρυμένη γνώση τού «Μένωνα». Για να τονισθή σαφώς στο τέλος (76 D κ.ε.), περί τίνος πραγματικά πρόκειται: η προΰπαρξη της ψυχής εξαρτάται απ’ το Είναι, την ύπαρξη των αιωνίων ουσιών. Όπως ακριβώς (ώσπερ) είναι αυτή (η ύπαρξη…), έτσι (ούτως) προΰπάρχει και η ψυχή μας. Είναι παρόμοια αναγκαία και η ύπαρξη των αιωνίων ουσιών και η προΰπαρξη της ψυχής μας. Κατά τον ίδιον τρόπο (ομοίως) προϋπάρχει η ψυχή μας και υπάρχει και εκείνο το ουσιαστικό Είναι. Αυτή η ‘συμφωνία’ μάλιστα τονίζεται τρεις φορές.

      Στον «Μένωνα» προκειμένου να εξασφαλισθή η δυνατότητα της γνώσης, και μάλιστα της γνώσης τών Ιδεών χρησίμοποιείται η σχεδόν μυθική εικόνα τής «επανενθύμισης». Εδώ αντίθετα η αιωνιότητα της ψυχής πρέπει να ‘προκύψη’ απ’ τη γνώση τών Ιδεών. Αποδεικνύεται όμως ότι, στην εδώ τουλάχιστον συνάφεια, συνεπάγεται  κατά αυστηρόν τρόπο μόνον η προΰπαρξη και όχι η ‘επιβίωση’ (μετά θάνατον…) της ψυχής, το οποίο και έχει σημασία τελικά για εμάς που είμαστε άνθρωποι, όπως ο Σιμμίας και ο Κέβης. Σ’ αυτήν την αδυναμία που επισημαίνει ο Κέβης ‘αντιπαραθέτει’ ο Σωκράτης τη σύνδεση του λόγου (Logos) τής επανενθύμισης με την προηγούμενη ‘άποψη’, ότι δηλ. η ζωή γεννιέται απ’ το θάνατο, προσθέτοντας έτσι στην προΰπαρξη την μετα-ύπαρξη. Έτσι η απόδειξη μοιάζει εννοιολογικά ολοκληρωμένη. Το ότι έχει βέβαια διαφορετική άποψη ο Πλάτων, αυτό φαίνεται αμέσως, καθώς δεν σταματά εδώ, αλλά οδηγεί «την πρόταση σε περαιτέρω επεξεργασία» (77 D). Στην πραγματικότητα αποδεικνύεται ότι η πειθώ, την οποία δεν μπορεί να προσφέρει κάθε ξεχωριστή απόδειξη, δεν μπορεί να προέλθη ούτε και από δύο συμπληρωματικές μεταξύ τους ‘μισές’ αποδείξεις – δυό εντελώς ανόμοια μάλιστα ‘μισά’! Η συνάφεια ψυχής και είδους (Eidos) εξακολουθεί να έχη ύψιστη σημασία. Η καθαρότητα όμως τής αποκτημένης μ’ αυτόν τον τρόπο γνώσης ‘θαμπώνει’ μάλλον με τους μύθους περί επέκεινα και τις φυσικο-φιλοσοφικές θεωρίες, όσο σημαντική κι αν είναι η μυθική διαίσθηση και όσο ουσιαστική η θεώρηση στην κοσμική ουσία με την κυκλική της κίνηση. Την παιδική επιθυμία να δούμε να προεκτείνεται πέρα κι απ’ την ζωή η προσωπική μας ζωή και να αποδεικνύεται μάλιστα αυτού του είδους η ‘επιβίωση’, δεν μπορεί να την εκπληρώση ούτε η μυθολογία ούτε η φυσική φιλοσοφία ούτε η γνώση τών ιδεών, αλλά ούτε κι ο συνδυασμός τών τριών.

     Το «παιδί μέσα μας» ζητά ‘μαγικά λόγια’, για να ησυχάση ως προς τη μοίρα τής ψυχής μας. Ο φόβος τών ανθρώπων, ότι θα διασκορπιστή απ’ τον άνεμο εξερχόμενη η ψυχή απ’ το σώμα, δεν καθησυχάζει. Η λαϊκή άποψη για την πνοή τής ψυχής, που δεν είναι παρά ένα άλλο, λεπτότερο σώμα, είναι προφανώς ακόμα ζωντανή μπροστά μας. Και σ’ αυτήν ‘αφήνεται’, ειρωνικά αλλά και αστειευόμενος, ακόμα κι ο Σωκράτης. Παραμένουμε επομένως στη σφαίρα τής φυσικο-φιλοσοφικής θεωρίας και θα δούμε πώς ο Πλάτων προσπαθεί μιαν τρίτη φορά να αποκτήση απ’ αυτήν ό,τι μπορεί να αποκτηθή. Η φυσική φιλοσοφία περιέχει εκείνες τις έννοιες, με τις οποίες και συνδέεται τώρα η αμφιβολία για το αν διασκορπίζεται πράγματι η ψυχή. Για τη σύνθεση και τον χωρισμό είχαν μιλήσει ο Εμπεδοκλής, ο Αναξαγόρας και οι ατομιστές φιλόσοφοι. Την δε πρόταση, ότι διαλύεται πάλι σ’ αυτό απ’ το οποίο και συντίθεται το συντεθειμένο, ενώ δεν διαλύεται αντίθετα αυτό που δεν έχει συντεθή, θα μπορούσαν να την έχουν πη ο Λεύκιππος και ο Δημόκριτος για τις σωματικές συστάσεις και για τα άτομα (Atomen). Μόνον που ο Πλάτων αντιπαραθέτει εδώ στο ορατό, το συντεθειμένο, σωματικό είναι τών πραγμάτων, το αόρατο, τουλάχιστον για τους ανθρώπους (79 Β), δηλ. το μη συντεθειμένο και ασώματο είναι τών αιωνίων μορφών. Και συναρτώνται σ’ αυτά τα δυό ‘γένη’ τών υπαρχόντων πραγμάτων το σώμα και η ψυχή τού ανθρώπου, όπου και αποδεικνύεται πως η ψυχή μοιάζει περισσότερο στο αόρατο.

     Στο ίδιο συμπέρασμα φτάνουμε, ακόμα πιο εμφανώς, δια του τρόπου που η ψυχή επενεργεί. Απέναντι στην αντίληψη των αντικειμένων δια τών σωματικών αισθήσεων βρίσκεται η αντίληψη του αυτού που καθεαυτό υπάρχει. Και ενώ εκεί επικρατεί σύγχυση και ανησυχία, εδώ η ψυχή φτάνει στο καθαρό, αιώνιο, αθάνατο και αναλλοίωτο, μένει πάντοτε μαζί του, έχει τελειώσει η περιπλάνησή της, και μένει έτσι, σε σχέση με αυτό (περί εκείνο), πάντοτε ίδια. Γιατί συγγενεύει μ’ αυτό το θεϊκό στοιχείο. Αυτή η κατάσταση ονομάζεται φρόνηση   (( Τη λέξη φρόνησις, που παραθέτει ο συγγραφέας, τη μεταφράζει στα γερμανικά με τη λέξη Denken, σκέψη, διανόηση αλλά και ενθύμηση… )) . Η ουσιαστική ύπαρξη του φιλοσόφου έχει χαρακτηρισθή ήδη στην πρώτη βαθμίδα τού διαλόγου με εντελώς παρόμοιες εκφράσεις. Μπορεί άραγες να υπάρχη μια ισχυρότερη απόδειξη για την αθανασία, ή καλύτερα για την αιωνιότητα της ψυχής; Ρωτούμε ωστόσο με έναν φυσικο-φιλοσοφικό τρόπο, ή πρέπει να αντιμετωπίσουμε μάλλον τη λαϊκή ιδέα τής πνοής τής ψυχής, ενός άλλου σώματος μέσα στο σώμα; Και έτσι η παρατήρηση κατέρχεται ξανά σ’ αυτό το επίπεδο: η ψυχή «μοιάζει» πάντοτε «καθ’ όλα περισσότερο» (όλω καί παντί ομοιότερον) σ’ αυτό που υπάρχει κατά τον ίδιον τρόπο παρά στο αντίθετο (79 Ε). Κι ακόμα μια φορά: εφ’ όσον κυριαρχεί στο σώμα η ψυχή, «μοιάζει» (έοικεν) στο θεϊκό και κυρίαρχο. «Δεν διαλύεται άρα παντελώς, ή σχεδόν δεν διαλύεται» (80 Β). Και για να συνοψίσουμε: η ψυχή «μοιάζει το περισσότερο» (ομοιότατον) στο θεϊκό, αθάνατο, νοητό, μιας μορφής, αδιάλυτο και συμπεριφερόμενο με τον ίδιον πάντοτε τρόπο, ενώ το σώμα μοιάζει περισσότερο στο αντίθετο. Έτσι θαμπώνει ξανά η ‘καθαρή’ άποψη μ’ αυτήν τη σύγκριση της ψυχής προς το σώμα. Έτσι προκύπτει αντί μιας ριζικής αντίθεσης (Gegeneinander) και διαχωρισμού (Auseinander) εκείνος ο θλιβερός συγκριτικός και κατά προσέγγισιν τρόπος θεώρησης, που μόνο «το παιδί μέσα μας» μπορεί να ονομάση «απόδειξη αθανασίας», την οποίαν ωστόσο συνεχώς συνιστά ιδιαιτέρως ο Πλάτων, σαν να ήθελε να δείξη, πως εδώ που θέλουμε να αποδείξουμε πολλά, δεν μπορεί να αποδειχθή κατά βάσιν τίποτα. Δεν κρίνουμε εδώ – όπως τόσο συχνά συμβαίνει – εξωτερικά τον Πλάτωνα, ακολουθούμε μόνο τις κριτικές υποδείξεις που ο ίδιος έχει διασπείρει απλόχερα. Και μαθαίνουμε ότι εκείνο το θόλωμα αυτού που με βεβαιότητα εννοείται συμβαίνει όχι μόνο στον Λόγο, αλλά και συνεχώς στην ζωή. Να γίνης καθαρή ψυχή και καθαρό πνεύμα: αυτή είναι μια μηδέποτε εκπληρούμενη εργασία για τους ανθρώπους, που μένει ωστόσο ένα αίτημα, το οποίο θέτει, κοιτάζοντας τον θάνατο, στον εαυτό του και στους άλλους ο φιλόσοφος. Και που θα εκφρασθή σύντομα με μεγαλύτερη σαφήνεια.

     Ήδη στον «Μένωνα» συνδέθηκαν με τη θέα τών Ιδεών τής ψυχής απ’ τη μια η εσχατολογία κι απ’ την άλλη η ηθική παραίνεση. Όχι τυχαία ούτε  αυθαίρετα. Γιατί αν δεν επαληθεύεται στην πράξη, κάθε σκέψη είναι ατελής για τον άνθρωπο, όπως για εκείνους στην «Πολιτεία» (540 Α) που βλέπουν αυτό που αιώνια υπάρχει, και πρέπει να εξαναγκασθούν να μετασχηματίσουν στην ζωή τους αυτό που είδαν εκεί. Η εσχατολογία θέτει τους ανθρώπους που γνωρίζουν και πράττουν μπροστά στο δικαστήριο της αιωνιότητας, με μια παραστατική δύναμη και με την επισημότητα της παλαιάς παράδοσης, την οποία και διαθέτει πριν απ’ τον Λόγο ο Μύθος. Έτσι επιστρέφει συνεχώς στον «Φαίδωνα» εκείνη η βαθειά θεμελιωμένη τριάδα γνώσης τών Ιδεών, της μυθικής εσχατολογίας και ηθικής απαίτησης. Η οποία εμφανίζεται ήδη στην πρώτη βαθμίδα και μετά πάλι στη δεύτερη, καθώς αποδεικνύεται στην αλυσίδα τών «αποδείξεων» ως κέντρο τους η θέα τών ιδεών, προσαρμόζοντας επάνω της τα δυό άλλα στοιχεία. Η εσχατολογία στηρίζεται στην αντίθεση σώματος και ψυχής, που κυριαρχούσε μέχρι τέλους στην απόδειξη – και τη θόλωνε. Η καθαρή φιλοσοφική ψυχή, που έχει εξοικιωθή – όπως διατυπώθηκε ήδη στον πρώτο κύκλο (81 Α 1  67 Ε 5) – με το θάνατο, πηγαίνει απελευθερωμένη απ’ το σώμα στο ομοειδές της βασίλειο, το αόρατο, το θεϊκό, το αθάνατο και λογικό, και βρίσκει εκεί ένα τέλος τής περιπλάνησής της (Irrsal). Η ψυχή που δεν καθαρίστηκε, βεβαρυμένη απ’ το προσκολλημένο επάνω της σωματικό στοιχείο, καθέλκεται στον ορατό κόσμο και ενσωματώνεται εκ νέου ανάλογα με το είδος της σε διάφορα σώματα. Σ’ αυτές τις εικόνες τού επέκεινα, στις οποίες επιστρέφει συνέχεια η λέξη «ίσως», συνάπτεται με ένα «γι’ αυτό άρα» (τοιγάρτοι) η ηθική παραίνεση, που αντηχούσε σαν ένα σιγανό αλλά σαφώς αντιληπτό μοτίβο ήδη στην αρχή τού διαλόγου (63 D) και μετά ξανά στον δεύτερο κύκλο, εκεί όπου κατά το ήμισυ αναμετρήθηκε (72 Ε 1-2). Τώρα ο Σωκράτης καλεί με πανηγυρική έμφαση προς λύση και κάθαρση. Ο σκοπός τών μυστηρίων καθίσταται άρα σκοπός τής φιλοσοφίας. Η φιλοσοφία είναι καθαρή γνώση και απομάκρυνση απ’ τα πάθη τής ηδονής και της αποστροφής, της επιθυμίας και του φόβου, που θολώνουν τη διαύγεια της γνώσης και καθηλώνουν την ψυχή στο σώμα. Η θέα του αληθινού-θεϊκού, θέα που επιτυγχάνεται κοπιαστικά με τη διαρκή εργασία τής σκέψης δεν είναι πια ο σκοπός τού μύστη αλλά τού φιλοσόφου. Ο θάνατός του είναι η είσοδος της ψυχής σ’ αυτό με το οποίο συγγενεύει. ‘Ετσι βρίσκεται στο τέλος άλλη μια φορά ο πραγματικός πυρήνας τής απόδειξης της αθανασίας, της οποίας το κυρίως γήινο μέρος έχει εκπέσει, και ο Είρωνας βλέπει τον φόβο βαθειά κάτω απ’ τον εαυτό του – στρέφεται με έμφαση στους δυό συνομιλητές του και επαναλαμβάνει (echot) τελικά, για να φανή εντελώς πειστικά η απόσταση, ακριβώς τα λόγια που ο Κέβης (70 Α) είχε χρησιμοποιήσει κατά την είσοδο σ’ αυτόν τον δεύτερο κύκλο τής συζήτησης– τον παιδικό φόβο, ότι η ψυχή θα μπορούσε να διαλυθή στον άνεμο χωριζόμενη απ’ το σώμα.

     
( συνεχίζεται )