PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (90)

Συνέχεια από Δευτέρα,10 Σεπτεμβρίου 2018

                                         

                                          PAUL FRIEDLȀNDER

                                                  ΠΛΑΤΩΝ

                                            ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ

                                   ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –

                              ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                                 ΔΕΥΤΕΡΗ, ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

                                             21.  ΦΑΙΔΩΝ

                                               ( συνέχεια )

    Μπαίνουμε στη φυλακή ακριβώς τη στιγμή που ο Σωκράτης, αφού ειδοποιήθηκε για όσα πρόκειται να συμβούν κι αφού ζήτησε να απομακρύνουν την Ξανθίππη που θρηνούσε γοερά, κάθεται στο κρεβάτι (60 Β 1). Κατεβάζει μετά από λίγο τα πόδια  στη γη (61 C 10) και ξεκινά τότε η φιλοσοφική συζήτηση. Ανάμεσα στις δυό αυτές κινήσεις λέγονται ωστόσο κάποια ‘προκαταρκτικά’,  όπως συμβαίνει και στο «Συμπόσιο» ανάμεσα στη στιγμή που κάθεται και τη στιγμή που πλαγιάζει ο Σωκράτης. Τον βλέπουμε εδώ στον «Φαίδωνα» να τρίβη τον μηρό του και τον ακούμε να ξεκινά να μιλά, ήσυχα και σαν από απόσταση, για το αδιαχώριστο ηδονής και oδύνης. Είναι ‘διαπεραστική’ εδώ η αντίθεση απέναντι σε όσα προηγήθηκαν, και ιδίως απέναντι στη σκηνή εκείνη τής θορυβώδους λύπης. Δεν είναι όμως καθόλου συμπτωματικό, ότι είχε περιγράψει και ο Φαίδων στον εισαγωγικό διάλογο «την ανάμειξη ηδονής και πόνου», στην οποίαν και βρέθηκαν αυτός και όλοι οι άλλοι εκείνην τη μέρα (59 Α). Ονομάζεται και τις δυό φορές «παράξενη» (άτοπον 59 Α 5. 60 Β 4) η «ανάμειξη». Παρατηρούμε τη συμφωνία, αλλά και τη διαφορά. Ο Σωκράτης μιλά εξεταστικά γι’ αυτό «που ονομάζουν ηδονικό οι άνθρωποι», σαν να μην τον αφορούσε καθόλου, ενώ είναι εντελώς βυθισμένοι στην ‘περιπαθή’ τους κατάσταση οι άλλοι. Ούτε είναι συμπτωματικό το ότι καθίστανται αργότερα στους διαλόγους σημαντικά αυτά τα ‘πάθη’ ως αυτό που αποφεύγει ο φιλόσοφος (64 D) και που κρατά καθηλωμένη την ανθρώπινη ψυχή στο σώμα (83 D). Δεν είναι στωικός ο Σωκράτης· αλλά αντιλαμβανόμαστε ήδη εδώ το πώς αυτό τον αγγίζει μόνον από μακριά.

     Εξίσου αβαθής είναι γι’ αυτόν και η ποίηση, προς την οποία και διολισθαίνει τώρα ο διάλογος, με οδηγό τον αισώπειο μύθο, και μιαν ιδιαίτερη ταυτόχρονα ειρωνική σημασία.  Ο Σωκράτης αφηγείται εκείνο το όνειρο, που τον πρόσταξε «να ασκή τη μουσική τέχνη!». Και δημιουργείται τώρα μια ειρωνική ένταση απ’ αυτό που λέει για τον εαυτό του, ότι δεν είναι αφηγητής ιστοριών, ούτε εφευρέτης μύθων (μυθολογικός) – αυτός που μόλις σχεδίασε έναν μύθο, όπως θα τον είχε εφεύρει και ο Αίσωπος - , ‘ένταση’ απ’ τη μια προς το μυθικό στοιχείο αυτού τού διαλόγου, που δηλώνεται ευθύς αμέσως (61 Ε 2), για να γίνη ολοένα και πιο ισχυρό, μέχρι και τον μεγάλο «μύθο», με τον οποίον και ‘καλύπτει’ αυτός ακριβώς  ο ξένος προς τους μύθους Σωκράτης τις τελευταίες στιγμές τής ζωής του. Ενώ εμφανίζεται απ’ την άλλη η ειρωνία τής σωκρατικής ύπαρξης ανάμεσα σε κείνην τη συνηθισμένη ποιητική τέχνη (τήν δημώδη μουσικήν), που εξασκεί στη φυλακή, και το μουσικό έργο τής ζωής του (61 Α). Το επίπεδο, προς το οποίο και κατήλθε φαινομενικά φτιάχνοντας στίχους ο Σωκράτης, εκπροσωπείται απ’ τον ‘λογοτέχνη’ Εύηνο, που γνωρίζει λίγο απ’ όλα, όπως τον περιγράφει σαφώς χλευαστικά η «Απολογία» (20 Β) ως αμοιβόμενο σοφιστή και ο «Φαίδρος» ως τεχνίτη τής ρητορικής. Με την ποιητική τέχνη τού Εύηνου δεν θέλει να συναγωνιστή ο Σωκράτης (60 D)· αλλά ως «φιλόσοφο» τον παροτρύνει – μάταια, όπως παρατηρεί ο Σιμμίας – να τον ακολουθήση όσο γίνεται πιο γρήγορα (χωρίς να χάνη καιρό…). Δεν θα του επιτρεπόταν βέβαια (ποτέ…) να ‘εισέλθη’ δια της βίας στην ζωή ενός άλλου, γιατί δεν θα ήταν σωστό (ου θεμιτόν) κάτι τέτοιο.

     Λέγοντας αυτά, κατεβάζει ο Σωκράτης τα πόδια απ’ το κρεβάτι στη γη, κι αυτή η καινούργια ‘στάση’ σηματοδοτεί την έναρξη του πραγματικού διαλόγου, στον οποίον και ‘ισχύει’ (εφαρμόζεται…) το «να ερευνήσουμε με διαπεραστική ματιά ταξιδεύοντας μακριά, αλλά και να αφηγηθούμε μύθους» (διασκοπείν τε καί μυθολογείν). Δεν αρκεί λοιπόν εδώ ένας μονάχα δρόμος. Το γιατί, πρέπει να το αναρωτηθή ο αναγνώστης, ο οποίος πρέπει να μάθη επίσης να διακρίνη ανάμεσα στους δυό δρόμους σε όσα ακολουθούν. Πόσο βαθύ νόημα έχει όμως ήδη η παραίνεση στον Εύηνο! Το ότι είναι καλός ο θάνατος, αυτό ακούγεται παράδοξο· ένα καλό, που δεν επιτρέπεται όμως να το ‘προσφέρη’ κανείς ο ίδιος στον εαυτό του, αυτό φαίνεται παραδοξώτερο. Είναι προσωρινές οι αιτιολογήσεις: για την πρώτη παραδοξότητα είναι η ελπίδα, ότι θα βρεθούμε κι εκεί κοντά σε καλούς ανθρώπους, και η πεποίθηση, ότι θα συναντήσουμε καλούς θεούς· για τη δεύτερη παραδοξότητα είναι η ορφική διδασκαλία, «ότι βρισκόμαστε εμείς οι άνθρωποι σε μια ‘φρουρά’ (ή: σε μια σκοπιά) εδώ στην ζωή και δεν μας επιτρέπεται να δραπετεύσουμε». Με τη δεύτερη παραδοξότητα συμπεριλαμβάνεται (μεταξύ άλλων) και το βασικό πρόβλημα του «Κρίτωνα»στον συμβολισμό τού «Φαίδωνα». Με την πρώτη, θυμόμαστε (μεταξύ άλλων) το τέλος τής «Απολογίας» (πώς τελειώνει η «Απολογία»…) (40 C κ.ε.), καθώς ανυψώνεται τώρα και γίνεται μεταφυσική η ελπίδα που εκφράστηκε εκεί, και αναιρείται η συνηθισμένη άποψη περί εχθρικής αντιθέσεως, αφού κυριαρχούν (πλέον…) και στα δυό ‘επίπεδα’ οι «καλοί θεοί». Λέγεται όμως έτσι και κάτι παραπέρα: ότι «τελειούται», με αναπόφευκτο όσο και αινιγματικό τρόπο, στον θάνατο η ανθρώπινη ύπαρξη. Και είναι γι’ αυτό ακριβώς που αποτυγχάνει αυτή η τελείωση, όταν αναζητείται εκούσια το τέλος. Μας ‘παραπέμπει’ άρα στην ζωή ο θάνατος, μια ζωή που κοιτάει τον θάνατο καταπρόσωπο. Αλλά παροτρύνει και σε κάτι ακόμα ο Σωκράτης τούς ζωντανούς, επικαλούμενος γι’ αυτό τούς αρχαίους μύθους: περνούν πολύ καλύτερα εκεί οι καλοί απ’ τους κακούς. Το ‘μυθολόγημα’ αυτό περιέχει μιαν ηθική προσταγή, που διαπερνά, επανεμφανιζόμενη και συνεχώς κατά βάση παρούσα, ολόκληρο το διάλογο. Δεν είναι λοιπόν καθόλου συμπτωματικό, ότι αναγγέλλει σ’ αυτό το σημείο ο πιστός φίλος Κρίτων στον Σωκράτη τη ‘γνώμη’ τού δημοσίου λειτουργού (του αξιωματούχου…), που διαχειρίζεται το δηλητήριο: ότι θά ’πρεπε να αποφύγη κατά το δυνατόν τη συζήτηση ο Σωκράτης. Δεν υπακούει όμως αυτήν τη μια (και μοναδική…) φορά ο φιλόσοφος. Ξεκινά μάλλον, ακριβώς τώρα η διαλεκτική συζήτηση, που θα προσδώση πειστική δύναμη σε όσα προσωρινά υποδηλώθηκαν.

     Aντικείμενο αυτής τής πρώτης συζήτησης δεν είναι γενικά μια «απόδειξη περί αθανασίας». Προκαλείται μάλλον απ’ την ‘παράξενη’ απόφαση του Σωκράτη να πεθάνη, που φαίνεται να μην έχη κανένα νόημα για τους φίλους και θα προσβάλη (μάλιστα…) τούς καλούς κυριάρχους, τους θεούς. Αυτή η ισχυρή αντίρρηση των πυθαγορείων συντρόφων υφίσταται, ώστε να απαντήση ο Σωκράτης, πως η ετοιμότητα απέναντι στον θάνατο είναι η φυσική στάση τής φιλοσοφικής ύπαρξης. Γιατί γνήσιο ‘φιλοσοφείν’ σημαίνει να μαθαίνης να πεθαίνης: αυτή είναι η ‘προσταγή’, που επέδρασε βαθειά μέσα στον χρόνο. Παρεξηγείται βέβαια απ’ το πλήθος αυτός ο ‘προσανατολισμός’ προς τον θάνατο, το να είσαι άξιος τού θανάτου, και διαστρέφεται σε παραλογισμό, όπως το δείχνει η μοίρα τού Σωκράτη. Τί είναι ο θάνατος κατά γενική άποψη; Ο χωρισμός τής ψυχής απ’ το σώμα. Και τί είναι η φιλοσοφική ζωή; Απέναντι στις σωματικές χαρές και γενικά στις απαιτήσεις τού σώματος είναι αδιάφορος ο φιλόσοφος ενώ «στρέφεται προς την ψυχή» (64 D – 65 A)  (( πρός δέ τήν ψυχήν τετράφθαι )) . Στο ιδιαίτερο έργο του, την απόκτηση της λογικής (του λόγου…), οι σωματικές αισθήσεις αποδεικνύονται εμπόδια. Ακόμα και οι οξύτατες των αισθήσεων, η όραση κι η ακοή, δεν ‘αποδίδουν’ την αλήθεια – πραγματικότητα. Ιδίως όταν βρίσκεται μπροστά στο ύψιστο φιλοσοφικό έργο, τη γνώση τού καθεαυτού δίκαιου, ωραίου και καλού, με μια λέξη: στη γνώση τού Είναι, ο φιλόσοφος στρέφεται με την καθαρή καθεαυτή σκέψη προς το καθαρό καθεαυτό Όν. Εδώ παραπέμπει ήδη η γλωσσική αντιστοιχία στη συγγένεια της γνώσης και του αντικειμένου της: στο ‘ειδοποιές’ τής ψυχής και ίσως το ‘ψυχοειδές’ τού Είδους (65 C. 66 A. 66 E). Το σώμα και οι επιθυμίες του, πού ευθύνονται για τον πόλεμο, και τον εμφύλιο πόλεμο – ακούγεται εδώ μια πολιτική ‘άποψη’ - , δεν μας αφήνουν να φτάσουμε στη φιλοσοφία, και εμποδίζουν τη σκέψη μας, ακόμα κι όταν προχωράμε προς αυτήν. Η ζωή, η συνένωση δηλ. σώματος και ψυχής, εχθρεύεται αυτό το φιλοσοφικό έργο. Μπορούμε μόνο στον θάνατο, «αν μπορούμε εν γένει», να αποκτήσουμε τη γνώση. Αποδεικνύεται έτσι ο θάνατος, η απελευθέρωση δηλ. της ψυχής απ’ το σώμα, ως η εκπλήρωση της φιλοσοφικής ζωής, άρα και ο φόβος τού θανάτου μέσα σε μια τέτοια συνάφεια ζωής ως «μεγάλος παραλογισμός». 

     Αυτή η απόδειξη ενιαίας λογικής στάσης τής φιλοσοφικής ζωής συμπληρώνεται και με το εξής: Σε κάθε άλλη ζωή οι θαρραλέοι είναι «από φόβο θαρραλέοι» και οι σώφρονες «από αφροσύνη σώφρονες (και αγνοί…)». Συνεπώς αποκτούν γενικά το νόημά τους οι αναγνωρισμένες πραγματικότητες, όπως η ανδρεία και η σωφροσύνη, μόνο στη συνάφεια της φιλοσοφικής, τής στραμμένης προς τον θάνατο ζωής, γιατί μόνο σε μια τέτοια ζωή η γνώση (φρόνησις) είναι το «σωστό νόμισμα», ενώ οι άλλοι υπολογίζουν κάθε φορά, όπως διακωμωδήθηκε ήδη στον «Πρωταγόρα», τις μεγαλύτερες απέναντι στις μικρότερες ‘ποσότητες’ ηδονής και αποστροφής χωρίς ένα τέτοιο αξιολογικό μέτρο. Η συζήτηση είχε μνημονεύσει αρχικά τη «μυστική διδασκαλία», «ότι δηλ. σ’ αυτήν εδώ την ζωή βρισκόμαστε όπως σε μια σκοπιά» (62 Β)  (( ως έν τινι φρουρά εσμέν οι άνθρωποι )) · αργότερα αναδύθηκαν ως προς τον χωρισμό τής ψυχής απ’ το σώμα οι ορφικές εικόνες τής «κάθαρσης», της «απαλλαγής απ’ τα δεσμά τού σώματος» (67 CD),  κι αυτοί οι μυστηριακοί ήχοι δυνάμωσαν στο τέλος(69 C). Στις μυστικές διδασκαλίες ο Σωκράτης βρίσκει «υπαινιγμούς» (αινίττεσθαι) της πραγματικότητας, στην οποίαν αποσκοπεί: καθαρμούς –  τη σωφροσύνη, τη δικαιοσύνη, την ανδρεία, τη λογική (Vernunft – σημαίνει και λόγος…)· τους αμύητους, που «βρίσκονται μέσα στη λάσπη» στον Άδη, τους μυημένους και κεκαθαρμένους, που «κατοικούν εκεί μαζί με τους θεούς»· αυτοί είναι οι αφιλοσόφητοι και οι φιλοσοφημένοι άνθρωποι στην αινιγματική γλώσσα εκείνων τών μυστηρίων (του μυστικισμού, Mystik…), που ‘αντηχούν’ στο τέλος όπως και στην αρχή και τη μέση τού διαλόγου, σαν να ήθελε ακριβώς εδώ, όπου διαβεβαιώνει την κυριαρχία τής φρόνησης στην ζωή και τον θάνατο ο Πλάτων, να μη ‘διαταράξη’ ταυτόχρονα τον «αινιγματικό χαρακτήρα τής ύπαρξης».

    Ο «υπερασπιστικός λόγος» ολοκληρώθηκε (69 Ε). Ποιο είναι το ουσιαστικό του στοιχείο; Δεν είναι η «αθανασία τής ψυχής» το προς απόδειξη θέμα - thema probandum, όπως συμβαίνει – πραγματικά ή φαινομενικά – στις συζητήσεις που ακολουθούν. Ερμηνεύει τη φιλοσοφική ζωή και τον φιλοσοφικό θάνατο ως ενιαία πολυσήμαντο Είναι, ως «την επιθυμία, να γίνη κανείς καθαρό πνεύμα» (Schleiermacher). Υπάρχουν όμως ήδη τα στοιχεία, που επιστρέφουν αργότερα στις «αποδείξεις περί αθανασίας»: η κυριαρχία τής φρόνησης, η κατεύθυνση προς το Είδος, η εκπλήρωση της φιλοσοφικής ζωής στον θάνατο, τα μυστηριακά σύμβολα που καθοδηγούν προς αυτήν τη φιλοσοφική ύπαρξη. Για πρώτη φορά σκιαγραφήθηκε άρα εδώ ο κύκλος, που θα σχεδιαστή επανειλημμένα αργότερα ολοένα και μεγαλύτερος, με το ίδιο ωστόσο πάντοτε κέντρο.

     Στο δεύτερο κύκλο μάς μεταφέρει μια αντίρρηση του Κέβη – κι ας μην παραβλέψουμε, πόσος Κέβης υπάρχει σε καθέναν από εμάς! Βεβαιώνει μεν ότι συμφωνεί με όσα ειπώθηκαν μέχρι τώρα, επισημαίνοντας όμως ταυτόχρονα το αμφίβολο για τον μέσον άνθρωπο σημείο: πώς θα συμβούν όλα αυτά, αν η ψυχή δεν υπάρχη πουθενά μετά τον χωρισμό της απ’ το σώμα, αλλά διαλύεται σαν πνοή ή σαν καπνός; Αν αυτοερμηνεύτηκε λοιπόν στον πρώτο διάλογο σύντομα και καθαρά η ζωή τού φιλοσόφου, εμφανίζεται τώρα ένας δημοφιλής και υλικός ορισμός τής ψυχής, με τον οποίον είναι αναπόφευκτη η αντιπαράθεση. Όμως οι λέξεις «μυθικός λόγος» (διαμυθολογώμεν), «ίσως και πιθανώς» (εικός) και «δοξασία ή άποψη» (δόξα) μάς δείχνουν αμέσως, σε ποια ‘σφαίρα’ τής συζήτησης βλέπει να περιπλέκεται ο ίδιος ο Σωκράτης.

     Όπως και στο πρώτο επίπεδο, ο Σωκράτης στηρίζεται κι εδώ στους βαθυστόχαστους (βαθύνοες…) υπαινιγμούς (προαισθήσεις…) τών μυστηρίων, στη διδασκαλία τους αυτή τη φορά για την παλιγγενεσία, που αν μπορούσε να καταστή απολύτως προφανής, θα ήταν αρκετή για όσα εδώ απαιτούνται. Η εικόνα επεκτείνεται όμως αμέσως πέρα απ’ την ανθρώπινη μοίρα. Βυθίζουμε το βλέμμα στην μεγάλη ουσία τού σύμπαντος, που παριστάνεται ως μια συνεχής κίνηση ανάμεσα σε ακραίες αντιθέσεις. Στον Ηράκλειτο και τον Εμπεδοκλή κυριαρχούσε μια τέτοια άποψη της φύσης. Αργότερα εμφανίζεται μια ιδιαίτερα συγγενική άποψη στον Μέλισσο, που φτάνει να διατυπώση ότι «αυτό που είναι ζωντανό πεθαίνει, και απ’ αυτό που δεν ζη γεννιέται ‘γίγνεσθαι’» (Απόσπ. 8, 3). Ανήκει άρα στη φυσική φιλοσοφία, όπως μπορούμε να το παρατηρήσουμε και σε όλη την ορολογία, η θεώρηση του Σωκράτη, που συνάγει απ’ την αιώνια εναλλαγή ζωής και θανάτου, θανάτου και ζωής, και απ’ την κυκλική κίνηση του γίγνεσθαι ως αναγκαία προϋπόθεση για το «ότι υπάρχουν κάπου οι ψυχές, απ’ όπου και προέρχονται ξανά». Προστίθεται έτσι δίπλα στην ‘προαίσθηση’ των μυστηρίων αυτή η μεγαλειώδης φυσικο-φιλοσοφική θέαση της ύπαρξης. Ο άνθρωπος είναι τοποθετημένος μέσα στη μεγάλη παγκόσμια τάξη, προσδιοριζόμενος κι αυτός απ’ την «ισορροπία τής τεράστιας ζυγαριάς».

     Αυτή η διεύρυνση έχει, όσο μεγαλειώδης κι αν είναι, δυό ελαττώματα, που οφείλει να προσέξη ο αναγνώστης. Ένα πλήθος αντιθέσεων εισβάλλει απ’ την ‘περιοχή’ όπου υφίσταται το ‘περισσότερο’ ή ‘λιγότερο’, όπου υπάρχει άρα μια κατάσταση «ανάμεσα» στις αντιθέσεις: μεγαλύτερο και μικρότερο, ισχυρότερο και ασθενέστερο, καλύτερο και χειρότερο, κ.τ.λ. Τα δυό πρώτα όμως αντιθετικά ζεύγη, που τα καλύπτει τρόπον τινά κατόπιν το πλήθος τών συγκριτικών ζευγών, ήταν εντελώς άλλου είδους (70 Ε 2-3): το ωραίο και το άσχημο, το δίκαιο και το άδικο. Ο Κέβης δεν παρατηρεί τη διαφορά ανάμεσα στο απόλυτο και το σχετικό· αλλιώς δεν θα επιτρεπόταν να απαντήση καταφατικά στο ερώτημα, αν γίνονται «όλα» έτσι, το αντίθετο δηλ. απ’ το αντίθετο, ή θα έπρεπε να προσθέση:  – Ονόμασες όμως προηγουμένως Σωκράτη κάποια απ’ αυτά που υπάρχουν, τα οποία δεν «γίνονται» (71 Α 9-11). Το ότι δεν διερμηνεύουμε εδώ τίποτα, που να μην το έχει θελήσει ο Πλάτων, θα καταστή εντελώς σαφές προς το τέλος τού διαλόγου (103 Α), όπου «ένας απ’ τους παρόντες»  ανατρέχει ακριβώς σ’ αυτήν τη συζήτηση περί αντιθέσεων, δίνοντας έτσι αφορμή στον Σωκράτη να αποσαφηνίση, «αποστρέφοντας δηκτικά το κεφάλι» - με κείνην την αποστροφή, που αποτελεί ήδη στον Αριστοφάνη (Νεφέλες 362) φυσιογνωμικό του χαρακτηριστικό – την αντίθεση ανάμεσα στον κόσμο τού Είναι και τον κόσμο τού Γίγνεσθαι. Το άλλο ελάττωμα είναι το εξής: εκείνη η διεύρυνση στη μεγάλη, φυσικο-φιλοσοφικά θεωρημένη κοσμική τάξη συνέβη σε βάρος της ιδιαίτερης ύπαρξης της κάθε ψυχής. Η ζωή και ο θάνατος εκλαμβάνονται εδώ ως απολύτως φυσικά φαινόμενα, όπως ο ύπνος και η επαγρύπνηση. Δεν λαμβάνονται υπ’ όψιν ο δικός μου και ο δικός σου θάνατος, η δική μου και η δική σου ζωή. Η ψυχή αποτελεί μια φυσική ύπαρξη και λείπει το λογικό Εγώ, απ’ του οποίου την υπόσταση εξαρτάται ωστόσο ο άνθρωπος που μεριμνά για τη μοίρα του. Λείπει, θα λέγαμε σήμερα, η ύπαρξη. Απ’ αυτό που είχε απαιτήσει λοιπόν ο Κέβης να αποδειχθή, «ότι υφίσταται η ψυχή τού ανθρώπου που πέθανε, κι ότι έχει μιαν ορισμένη δύναμη, δηλ. λόγο ή λογική (Vernunft)» (70 Β)    ((ως έστι τε η ψυχή αποθανόντος τού ανθρώπου καί τινα δύναμιν έχει καί φρόνησιν )) , απαντάται μόνον το πρώτο, και δεν αποτελεί άρα σύμπτωση το ότι ο Κέβης εκφέρει, αφού έχει εκπνεύσει όπως φαίνεται ο Σωκράτης, ένα δεύτερο επιχείρημα, προσθέτοντας «και επίσης».

    ( συνεχίζεται )