Συνέχεια από: Πέμπτη, 2 Σεπτεμβρίου 2021
ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ - ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ
Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.
ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ.
2. Το ανθρωπολογικό πρόβλημα και οι θεολογικές προσδοκίες από τον 21ο αιώνα.
Ο γνωστός υπαρξιστής φιλόσοφος Martin Buber ξεκινά το δοκίμιό του με τίτλο: Das Problem des Menschen19 με την αποκάλυψη του ραββίνου Przysucha, ενός από τους τελευταίους μεγάλους διδασκάλους του Χασσιδισμού, ότι επιθυμούσε να γράψει ένα βιβλίο με τον τίτλο «Αδάμ», ένα βιβλίο καίριου ανθρωπολογικού προβληματισμού, με αντικείμενο διαπραγμάτευσης το σύνολο άνθρωπο. Όμως, μετά από περίσκεψη, αποφάσισε να μην γράψει αυτό το βιβλίο.
Στην παρατήρηση αυτή, ο ίδιος γνωστός υπαρξιστής φιλόσοφος, αναγνωρίζει «σ’ αυτά τα αφελή λόγια ενός πραγματικού σοφού», το κεντρικότερο πρόβλημα του ανθρωπολογικού στοχασμού. Ένα πρόβλημα που ορίζεται από τη συνύφανση της γνώσης, με την αυτεπίγνωση της αδυναμίας: «Ο άνθρωπος γνωρίζει ανέκαθεν ότι αποτελεί ως προς τον εαυτό του το σημαντικότερο αντικείμενο μελέτης, αλλά συνάμα διστάζει να διαπραγματευθεί αυτό ακριβώς το ζήτημα σαν ένα όλο, δηλαδή κατά την οντότητα και σημασία του»20.
Πράγματι, από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη μέχρι τον Kant, τον Nietzsche και τον Heidegger, τους γνωσιολόγους και τους φιλοσόφους του Εαυτού, ο ανθρωπολογικός στοχασμός αγωνίζεται να αποκτήσει εκείνον τον θεμέλιο λίθο που θα του επιτρέψει την ερμηνεία όχι μόνον του ανθρώπου ως προβλήματος, αλλά και του κόσμου που τον περιβάλει, των διανθρώπινων σχέσεων και αυτής καθαυτής της κοινωνίας του ανθρώπου.
Αν με τον Πλάτωνα ο άνθρωπος αρνείται τον υλικό κόσμο ως την πραγματική εστία του και αναζητά στον υπερουράνιο τόπο των ιδεών την αληθινή του φύση, με τον Αριστοτέλη εγκλωβίζεται, κατά κάποιον τρόπο, στην ενθαδικότητα;;;. Οι δύο αυτοί ουσιαστικά ανυπέρβλητοι στοχαστές, θεμελιωτές της Μεταφυσικής κατά τον Heidegger, παρόλες τις μεταξύ τους αποκλίσεις, ξανοίγουν τον άνθρωπο στο μεγαλείο του πνευματικού κόσμου και αναδεικνύουν ανθρωπολογικές παραμέτρους που στιγμάτισαν ανεξίτηλα, πέρα από τον ανθρωπολογικό στοχασμό, σύνολη την πορεία της φιλοσοφίας και του πολιτισμού.
Νεώτεροι, φυσικά, διανοητές θα τους αντιμετωπίσουν κριτικά, εκφράζοντας όλο το φάσμα των πιθανών στάσεων απέναντι στη σκέψη τους: Από την ολοπρόθυμη αποδοχή, μέχρι τη ριζική άρνηση.
Αναφορικά με το ανθρωπολογικό ζήτημα, μπορούμε ανεπιφύλακτα να πούμε πως η κλασική σκέψη έθεσε τους βασικούς όρους της συζήτησης: όρους οι οποίοι, διαρκώς παραλλασόμενοι, κρατούν μέχρι σήμερα. Οι έννοιες της ψυχής, του νου, του λόγου, η σχέση του σώματος με την ψυχή, η επίγνωση του θανάτου ως θεμελιακού ζητήματος στην ανθρωπολογία, συνιστούν τις βασικότερες παραμέτρους του προβλήματος του ανθρώπου, έτσι όπως το έθεσε η αρχαιοελληνική φιλοσοφία και διήκει διαχρονικά.
Με τον Αυγουστίνο το πρόβλημα του ανθρώπου συναντά μιαν εσωτερικότητα που θα αποτελέσει όχι μόνον τον πρόδρομο της εαυτότητας21 και θα διαφοροποιηθεί ευδιάκριτα από την αντίστοιχη ανατολική χριστιανική σκέψη του καιρού του22, αλλά και θα προετοιμάσει το δρόμο για τους νέους καιρούς. «Στο δρόμο από τον Πλάτωνα στον Descartes στέκει ο Αυγουστίνος»23. Για τον μεγάλο χριστιανό θεολόγο και στοχαστή η απορία του για το πώς είναι δυνατόν οι άνθρωποι να θαυμάζουν τις κορυφές των βουνών, τα θαλάσσια ρεύματα και των αστέρων τις τροχιές, ενώ παραμελούν τον εαυτό τους, αποτελεί κεντρικό πρόβλημα που αιχμαλωτίζει τον ευαίσθητο ψυχισμό του και διήκει το σύνολο της σκέψης του24.
Με τον Descartes έχουμε την ανάδυση του υποκειμένου στους νεώτερους χρόνους25, όχι τόσο ως πρόβλημα ή αντικείμενο έρευνας, αλλά ως εργαλείο και ως εφαλτήριο για την διερεύνηση του κόσμου και την κατάκτηση της γνώσης. Παρόλα ταύτα, η καρτεσιανή «στιγμή» συνιστά τη συνειδητοποίηση μιας πανανθρώπινης γνωσιολογικής σταθεράς, της υποκειμενικής νόησης, ως το εφαλτήριο στην απόπειρα το φιλοσόφου να ορίσει τη σκέψη ως σκέψη καθολική, ικανή να γνωρίσει τον ίδιο το Θεό.
Η παρουσία του Kant στον ανθρωπολογικό προβληματισμό, μπορεί να χαρακτηριστεί κομβική, όχι τόσο για την πρωτοτυπία του προβληματισμού, αλλά για τη μεθοδικότητα και αναλυτικότητα, με την οποία θέτει τα προβλήματα, προσανατολίζοντας τη δυναμική της σκέψης. Αν ο θαυμασμός του Pascal για την ύπαρξη και τον φυσικό κόσμο αναζητά την ποιότητα και τα όρια μιας (ανθρώπινης) συνείδησης να τα ερμηνεύσει. και αν η προσπάθεια αυτή συνιστά μιαν εναλλακτική στάση και μιαν απάντηση στον πανθεϊσμό του Spinoza, η υπερβατολογική αντίληψη του ανθρώπου από τον Kant, ορίζει μιαν επανατοποθέτηση του ανθρωπολογικού προβλήματος με όρους απόστασης από τον πραγματικό άνθρωπο και την κοινωνία του26. Η απαίτηση για μια ηθική συνείδηση προκύπτουσα από τον καντιανό Λόγο ως αναπόσπαστο τμήμα μιας αγαθής ηθικής τάξης που Εκείνος ορίζει, είναι τελικά η αναπόφευκτη κατάληξη και της καντιανής ηθικής και ανθρωπολογίας, παρά τις επιμέρους ενστάσεις27.
Με τον Hegel και τον Marx συντελείται μια απόπειρα εξωστρέφειας από την αναζήτηση του νοήματος του ανθρώπου, της ταυτότητάς του ή της εαυτότητάς του. Αν η νεωτερική αντίληψη εγκαινιάζει μια προσπάθεια να συλλάβουμε την «ανθρωπινότητα» του ανθρώπου με όρους αποδέσμευσης από την προνεωτερική αντίληψη, που θεμελιώνεται σε έναν –κατά την έκφραση του Taylor28 -«οντικό Λόγο», ο Hegel είναι αυτός που θα προσπαθήσει να εδραιώσει το εγχείρημα, και ο Marx θα προσθέσει το επιστέγασμά του. Ο άνθρωπος, δέσμιος του κοσμικού και ιστορικού Λόγου, των διαλεκτικών του διαδικασιών και των αντικειμενικών του (του Λόγου) μορφωμάτων29, καταντά ουσιαστικά ένα φερέφωνο της ιστορίας και της πορείας της προς την ολοκλήρωση. Μιας πορείας που, ενώ διαλεκτικά τον περιλαμβάνει, ουσιαστικά, τον αφήνει απέξω. Από την άλλη πλευρά ο Marx, συγκυριακά δέσμιος της εγελιανής διαλεκτικής, θα αδικήσει τον εαυτό του, εγκλωβισμένος σε μιαν ανάλυση εξωτερικών και μόνον (κοινωνικών, οικονομικών και πολιτικών) συνιστωσών του ανθρώπου και της κοινωνίας του.
Για τον Nietzsche, η θέληση για δύναμη ως το έσχατο όριο αποδόμησης του ανθρώπου, των κοινωνικών αξιών, της ηθικής, ακόμη και της ανθρώπινης καλοσύνης, καθορίζει την ολοκλήρωση του ανθρώπινου ζώου στην πραγμάτωση του υπερανθρώπου30. Η ανθρωπολογική αποδόμηση που συντελείται αποτελεί μια ριζοσπαστική απόρριψη κάθε ανθρωπολογικού στοχασμού, ακόμη και του νεωτερικού ή προοδευτικού31, με αποτέλεσμα την κατάδειξη του εμφανούς αδιεξόδου του φιλοσοφικού στοχασμού, ιδιαίτερα του νεωτερικού, ως προς το ανθρωπολογικό πρόβλημα.
Στον εικοστό αιώνα ο ανθρωπολογικός προβληματισμός θα παραμείνει κεντρική συνιστώσα του φιλοσοφικού στοχασμού, και θα θεραπευτεί από πληθώρα στοχαστών που αντιπροσωπεύουν μια ευάριθμη ποικιλία επιμέρους τάσεων και αποκλίσεων. Στα πλαίσια αυτής της εισαγωγής και των ορίων που αυτονόητα επιβάλλει, θα περιοριστούμε σε μιαν απλή μνεία του υπαρξισμού, με αναφορές κυρίως στον Heidegger32 και τη διδασκαλία του.
Αναμφίβολα ο υπαρξισμός αναζωπύρωσε τον ανθρωπολογικό προβληματισμό, αναγνωρίζοντας τη θεμελιώδη, στο σημείο αυτό, προσπάθεια της χουρσελιανής φαινομενολογίας. Η θεώρηση του ανθρώπου καθαυτού, αλλά και των προβλημάτων που ορίζουν την οντολογική του συγκρότηση (χρόνος, κόσμος, ιερό, διανθρώπινες σχέσεις, θάνατος), συμπορεύεται με την κριτική αποτίμηση τόσο της νεωτερικότητας και των δύο παγκοσμίων πολέμων στους οποίους εξέβαλε, όσο και του εν γένει επιστημονικού μοντέλου που αποθέωσε33.
Προκειμένου περί του Heidegger μπορούμε να παρατηρήσουμε πως, αν και δεν κάνει ανθρωπολογία ως ξεχωριστή φιλοσοφική διαπραγμάτευση34, η «θεμελιώδης οντολογία» του βρίθει ανθρωπολογικών αναφορών και στοχασμών. Θα λέγαμε πως στο θεμελιώδες σύγγραμμά του «Είναι και Χρόνος», η διαπραγμάτευση του Είναι, όχι μόνον συμπορεύεται αλλά εξαρτάται από τη διαπραγμάτευση του ανθρώπου35. Για τον στοχαστή της θεμελιώδους οντολογίας ο άνθρωπος είναι η μόνη ύπαρξη η οποία έχει τον άφευκτο και «μοιραίο36» ρόλο να παρ-οντοποιεί (Da-sein) και να χρονίζει το Είναι, εξασφαλίζοντας την αυτοσυνειδησία του ως μοναδικού όντος και φωτίζοντας το νόημα του υπαρκτού, σε σχέση, πάντοτε, προς το Είναι. Πλάθει, κατά τον τρόπο αυτό, την ιστορία. Κάθε φορά που ο άνθρωπος ξεφεύγει από τα δεσμευτικά όρια του «animal rationis» «ουσιώνεται στην ουσία του», καθόσον «διεκδικείται –καλείται37» από το Είναι. Η απόκριση στην κλήση αυτή δίνει το χώρο, το περιθώριο στο Είναι για την παροντοποίησή του. Η ύπαρξη του ανθρώπου ως το «ξέφωτο του Είναι»38 ορίζει την αυθεντικότητά του και πραγματοποιεί το στόχο και την κλήση του. Όμως, παρόλον αυτόν τον ύψιστο προορισμό του ο χαϊντεγκεριανός άνθρωπος καταντά ένα απόλυτο υποκείμενο, ξεκομμένο από κάθε σχέση με τους συνανθρώπους του και τα πράγματα. Τη δυσκολία αυτή δεν μπορεί να ξεπεράσει η χαϊντεγγεριανή «μέριμνα», η οποία, ως μέριμνα που αποτρέπει την ανάλωση του ανθρώπου από το συνάνθρωπο και τον κόσμο, μάλλον ωθεί, παρά αποτρέπει, στο απόλυτο υποκείμενο. Ο άνθρωπος ως απόλυτο υποκείμενο εξαντλεί, αναπόφευκτα, τις όποιες εμπειρίες του για το Είναι στον απόλυτο υποκειμενισμό, ορίζοντας τον αυθεντικό εαυτό ως τον ορίζοντα που αναδύεται το Είναι ως Dasein (εδώ-να Είναι, παροντικότητα), σε μια μη κοινοποιήσιμη και μη επαληθεύσιμη από κανένα, υπαρξιακή εμπειρία39.
Έτσι, παρόλη την εργώδη προσπάθεια που κατέβαλε η σκέψη, στη διαχρονική της πορεία να αντιμετωπίσει τον άνθρωπο ως πρόβλημα και να φωτίσει την αληθινή του ουσία, παρέμεινε στην πολλαπλότητα των επιμέρους θεάσεων και την, αναπόφευκτα, πολύπλοκη έως συγκεχυμένη, εικόνα που αυτές ορίζουν. Αν και η ιχνηλασία μας στον χώρο του ανθρωπολογικού στοχασμού ήταν αναγκαία αποσπασματική και κωδική, ιδιαίτερα στην επισήμανση των τάσεων και απόψεων στον εικοστό αιώνα, είχε την πρόθεση να καταδείξει πως η πορεία απεγκλωβισμού της ανθρωπολογίας40 από τον χώρο της μεταφυσικής, δεν κατέληξε σε μια κοινά αποδεκτή περί του ανθρώπου αντίληψη, ούτε, φυσικά, «έλυσε» υπαρξιακά αλλά και κοινωνικά προβλήματα. Η παρατήρηση αυτή δεν υπονοεί στο παραμικρό μιαν εσαεί προσκόλληση στη μεταφυσική, ούτε, περισσότερο, παραγνωρίζει τις κοινωνικές συνιστώσες μιας τέτοιας εξέλιξης, που, ιδιαίτερα, στον εικοστό αιώνα εμφανίστηκαν με τη μορφή μιας επιτακτικής ανάγκης.
Όντως, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, το ανθρωπολογικό ερώτημα διήκει ολόκληρη την ιστορία της φιλοσοφίας, των θρησκειών, της τέχνης και του ανθρώπινου, εν γένει, στοχασμού. Μπορούμε, όμως, να συνομολογήσουμε με πλήθος διακεκριμένων ειδικών, πως οι μοντέρνοι χρόνοι –με συμβατικό ορόσημο τον Διαφωτισμό –και ιδιαίτερα ο εικοστός αιώνας, αποτελεί την κορύφωσή του.
Ιδιαίτερα στο τελευταίο τέταρτο του αιώνα που πέρασε, με την ισχυρή κρίση των ιδεολογιών και την αλλοτριωτική λειτουργία της τεχνολογίας, μια στροφή στην ανθρωπολογία ως μια στροφή στον εαυτό, πέρα από τις τυχόν επιμέρους ενστάσεις, συνιστά ελπιδοφόρα προοπτική. Καθώς παρατηρεί ο καθηγητής Μπέγζος41, δεν είναι καθόλου τυχαία η έκταση της κυκλοφορίας κλασικών και φιλοσοφικών έργων στη Ρωσία, από τον Kierkegaard μέχρι τον Berdiaeff, με περιεχόμενο τον άνθρωπο, στην ιδιαιτέρως κρίσιμη καμπή της δεκαετίας του’90, που οδήγησε στην πτώση του υπαρκτού σοσιαλισμού και τη μεταμόρφωση της παγκόσμιας σκηνής. Ούτε είναι ασφαλώς τυχαίο το γεγονός ότι, την κατάρρευση των χωρών του υπαρκτού σοσιαλισμού, ακολούθησε κατά βήμα μια προσπάθεια αποδόμησης των ιδεολογιών και των αξιών, μια φίμωση κάθε εναλλακτικής άποψης για την κοινωνική δικαιοσύνη, την οικονομία και την ποιότητα ζωής, που επιβάλλεται με μονοδιάστατο πια τρόπο, εκπορευόμενη μεθοδικά από τα κατευθυνόμενα think tanks της άλλης πλευράς του Ατλαντικού42.
Οι δύο παγκόσμιοι πόλεμοι, η ψυχροπολεμική πρακτική δεκαετηρίδων, η απειλή της πυρηνικής καταστροφής, η διαρκής ομηρία του λεγόμενου «τρίτου κόσμου», η πτώση του υπαρκτού σοσιαλισμού, οι προσδοκίες μιας αχαλίνωτης ευδαιμονίας που υποτίθεται ότι θα προέλθει από μια αχαλίνωτη κατανάλωση και κερδοφορία, η παγκοσμιοποίηση του κεφαλαίου και η κοινωνική ανισότητα, «η ενσωμάτωση της τέχνης στη βιομηχανία της κουλτούρας της καπιταλιστικής οικονομίας» κατά την επιτυχή έκφραση του Lyotard43, συνιστούν παράγοντες που επιβάλλουν επιτακτικά την επιστροφή στον άνθρωπο και τις αξίες του, την αναψηλάφηση της θέσης του στον κόσμο και των προσδοκιών του από την κοινωνία.
Αυτές οι τραγικές εμπειρίες της ανθρωπότητας κατά τον εικοστό αιώνα που μπορούμε να πούμε πως κορυφώνονται στη γένεση του φασισμού και την εμπειρία του Άουσβιτς από τη μια μεριά, και τον ολοκληρωτισμό του σταλινισμού από την άλλη, οδήγησαν σε, περιορισμένη μεν πλην ριζική, αμφισβήτηση του νεωτερικού μοντέλου, από ποικίλες κατευθύνσεις και οπτικές, που συνθέτουν την εικόνα της μετανεωτερικότητας. Δεν έχει πάψει ακόμη η έριδα των ειδικών για την έλευση ή μη της μετανεωτερικής εποχής. Χωρίς να υπεισέλθουμε στα πελώρια αυτά επιστημολογικά ζητήματα, θεωρούμε πως η εποχή αυτή αχνοφαίνεται στις σύγχρονες θεωρίες της φυσικής και τις γνωσιολογικές τους συνέπειες, στον ριζικά νέο ανθρωπολογικό τύπο που απεργάζεται η μοντέρνα βιολογία, καθώς και στη μετάλλαξη της πολιτικής θεωρίας και πρακτικής σε εξουσία του μάρκετινγκ και της ηλεκτρονικής τεχνολογίας σε παγκόσμιο επίπεδο44. Σε κάθε περίπτωση, το σύνολο αυτών των ανακατατάξεων και ζυμώσεων καθιστά περισσότερο και από αναγκαία την επανατοποθέτηση της ανθρωπολογίας, ως ζητήματος πρωταρχικής σημασίας για την εποχή μας. Και απέναντι σ’ αυτή την ανάγκη για μια ουσιαστική στροφή στην ανθρωπολογία, η θεολογική σκέψη δεν μπορεί να παραμείνει ούτε ουδέτερη, ούτε απαθής.
Από την άλλη μεριά, η ύπαρξη και λειτουργία της χριστιανικής ανθρωπολογίας και δη της ορθόδοξης, απετέλεσε όχι μόνον μια διαχρονική σταθερά στον ίλιγγο των εναλλασσόμενων απόψεων και θεωριών της θύραθεν διανόησης, αλλά και μια σημαντική αντιπρόταση στις μοντέρνες αναζητήσεις. Η αναγέννηση των θεολογικών σπουδών κατά τον εικοστό αιώνα στην Ευρώπη και την Αμερική, η καταλυτική παρουσία της Ορθοδοξίας, η οποία εκκινεί από τη μετανάστευση Ρώσων στοχαστών και θεολόγων προεπαναστατικά, για να κορυφωθεί σε πλήθος ορθοδόξων θεολόγων, που σπουδάζοντας ή διδάσκοντας στην αλλοδαπή αφομοιώνουν και γονιμοποιούν τις προκλήσεις της, η στροφή στους Πατέρες και η «νεοπατερική σύνθεση», η μέριμνα, τόσο από ορθοδόξους όσο και από ρωμαιοκαθολικούς και άλλους θεολόγους για έναν προβληματισμό που αναζητά να γεφυρώσει τη ρήξη μεταξύ θεολογίας και ζωής, όπως παρατηρούσε ο Danielou45, αποδεικνύουν του λόγου το αληθές. Κυρίως όμως, η συμβολή των ορθοδόξων στον εκκλησιολογικό προβληματισμό αφενός και τη χριστιανική πνευματικότητα αφετέρου, με αιχμή του δόρατος τη διδασκαλία της Ορθοδοξίας για τη θέωση του ανθρώπου, υπήρξε καταλυτική.
Η συμβολή της νεώτερης ορθόδοξης θεολογίας στην κατανόηση του ανθρώπου και του προορισμού του, η ανάδειξη της θέωσης και της εν Χριστώ υιοθεσίας ως του απώτερου σκοπού του ανθρώπου, ανανέωσε το ενδιαφέρον και γύρω από τη Χριστολογία, τη σχέση, δηλαδή, της ανθρωπότητας με τη θεότητα του Χριστού, και τη δυναμική που η θεανδρικότητά Του διανοίγει προς την ανθρώπινη τελείωση, ενχρίστωση, θέωση. Αυτός ο ρεαλισμός της θεανδρικότητας, όπως μυστηριακά και μυστικά τον βιώνει η χριστιανική πνευματικότητα, αποτελεί το πρότυπο, στο οποίο καλούμαστε να αναφερθούμε, για να δώσουμε την απάντηση αναφορικά με το ερώτημα του ανθρώπου. Η δημιουργία του «ημετέρου φυράματος» κατ’ εικόνα Θεού, συνιστά τον «τόπο» δεξίωσης της εν Χριστώ χάριτος που απεργάζεται την ενχρίστωση, η οποία καλείται να εδραιωθεί ως το περιεχόμενο της ανθρώπινης αυτοσυνειδησίας46. Η κατ’ εικόνα Θεού ανθρώπινη πραγματικότητα αποτελώντας το εφαλτήριο υπέρβασης της φθοράς και του θανάτου, αποτελεί και το εφαλτήριο υπέρβασης των περιορισμών της κτιστότητας, αναδεικνύοντας, ταυτόχρονα, την αληθινή φύση του ανθρώπου. Αντίθετα, η εθελούσια παραμονή στα όρια των «δερμάτινων χιτώνων», ισοδυναμεί με διαστροφή και ακρωτηριασμό της ανθρώπινης φύσης στα όρια μιας βιολογίας του θανάτου47.
Οι ανωτέρω θέσεις της ορθόδοξης ανθρωπολογίας δυστυχώς δεν έχουν αποκτήσει ακόμη τη δέουσα προβολή τους στο σύγχρονο δυτικό κόσμο, παρά τις σημαντικές, προς τούτο, προσπάθειες σπουδαίων ορθόδοξων θεολόγων. Αντ’ αυτών πλεονεκτούν και προβάλλονται –και δέχονται, ασφαλώς, την ανάλογη κριτική –πτυχές των ανθρωπολογικών απόψεων του δυτικού χριστιανισμού, που, πολλές φορές, συνετέλεσαν τα μέγιστα στην αποστασιοποίηση του νεώτερου και σύγχρονου κόσμου, από τη χριστιανική αντίληψη περί ανθρώπου. Οι απόψεις, για παράδειγμα, του ιερού Αυγουστίνου που θέλουν την ανθρώπινη φύση εκ συστάσεως, ριζικά ανεπαρκή48, ενσωματώνοντας σ’ αυτή κατά ένα τρόπο το κακό, αποκαλύπτουν έναν μανιχαϊσμό και έναν νεοπλατωνισμό στη σκέψη του ανίκανο να υπερβαθεί49. Σκέψη η οποία οδήγησε προοδευτικά σ’ έναν βαθύ ανθρωπολογικό διχασμό, που απέρριψαν οι μοντέρνοι καιροί. Ανάλογες παρατηρήσεις ισχύουν και για την αναγκαιότητα ή μη της πτώσης στην σκέψη του μεγάλου Λατίνου θεολόγου. Καθώς παρατηρεί η Borodine50, η πρόγνωση της πτώσης ήταν περίπου επιθυμητή (presque souhaitable) στο σύστημα του Αυγουστίνου, εξαιτίας της αναγκαιότητας της ενσάρκωσης, για την ολοκλήρωση του ανθρώπου. Η σημαντικότερη, ασφαλώς διαφοροποίηση έγκειται την απόρριψη από τη μεριά της δυτικής (κυρίως σχολαστικής) θεολογίας των ακτίστων θείων ενεργειών και τη συνεκδοχική αποδοχή της γνώσης της θείας ουσίας, έστω και μερικώς51. Η άποψη αυτή, πέρα από το γεγονός ότι βρίσκεται στους αντίποδες της αντίληψης της Εκκλησίας της Ανατολής και των μεγάλων πατέρων της προ του Σχίσματος αδιαίρετης Εκκλησίας, έχει καταλυτικές συνέπειες και στην ανθρωπολογία και συγκεκριμένα στην αντίληψη περί σωτηρίας και θεώσεως του ανθρώπου. Πέρα από τις πανθεϊστικές της αποκλίσεις, μεταθέτει το όλο πρόβλημα του οντολογικού ανακαινισμού του ανθρώπου προκειμένου να δεξιωθεί τις άκτιστες ενέργειες του Θεού και να κοινωνήσει μαζί Του «πρόσωπον προς πρόσωπον52» από αυτήν εδώ τη ζωή, σε μια ηθική προετοιμασία για θέα ή γνώση της θείας ουσίας στη μεταθανάτια κατάσταση, κατά την άποψη των σχολαστικών.
Τον πειρασμό αυτόν δε διέλαθε μερίδα της νεότερης ελληνικής θεολογίας του εικοστού αιώνος. Υποταγμένη, περισσότερο ή λιγότερο, σε σχολαστικά πρότυπα, εξαιτίας ποικίλων ιστορικών, κοινωνικών και θεολογικών παραγόντων που έχουν πληθωρικά αναλυθεί και, εξάπαντος, δεν συνιστούν αντικείμενο της παρούσης έρευνας, αρνήθηκε στα πρόσωπα εξεχόντων ακαδημαϊκών θεολόγων, αν όχι ρητά τη δυνατότητα αποδοχής των ακτίστων ενεργειών από τη μεριά του ανθρώπου, τα θεοειδή της αποτελέσματα στα πρόσωπα των αγίων της Εκκλησίας, και συγκεκριμένα του Συμεώνος του Νέου Θεολόγου.
Και ενώ στη Δύση τα φιλοκαλικά κείμενα, για παράδειγμα, μαζί με έξοχα πατερικά έργα της καλούμενης ασκητικής, νηπτικής και ησυχαστικής γραμματείας, γνώριζαν ταχύτατη διάδοση και επηρέαζαν ικανό αριθμό ανθρώπων, ειδικά των πλέον καλλιεργημένων, στην ορθόδοξη Ελλάδα υπήρξαν επιφυλάξεις μέχρι και αντιρρήσεις τόσο για την «Ορθοδοξία» της φιλοκαλικής παράδοσης και γραμματείας, όσο και για τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά και τον άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο.
Εκκινώντας από το πρόβλημα της ψευδεπιγραφίας των αρεοπαγιτικών κειμένων και τη νεοπλατωνική ορολογία τους58, θα θεωρήσει πλανηθέντα τον Μάξιμο τον Ομολογητή, και τα σχόλιά του ως προσπάθεια αποκατάστασης του νοσηρού μυστικισμού του Ψευδοδιονυσίου59. Θα αντιμετωπίσει το μυστικισμό του Μακαρίου του Αιγυπτίου60 υπό το φως μιας προβληματικής εκστάσεως, για να φτάσει να αποδώσει στο Συμεών τον Νέο Θεολόγο έναν συναισθηματικό μυστικισμό που οφείλεται, κατά τον Τρεμπέλα πάντοτε, στη διαρκή υπερφόρτωση από τον άγιο των προσευχών και των εδαφιαίων μετανοιών. Σε μια αγαστή συμφωνία με την εκκοσμικευμένη σήμερα ψυχολογία και ψυχιατρική, δε θα αποκλείσει την πιθανότητα, οι ελλάμψεις και οι θεοπτίες του Συμεώνος να οφείλονται σε υπερκόπωση και υπερένταση των νεύρων61!
Οι θέσεις αυτές του Τρεμπέλα ξεσήκωσαν θύελλα αντιδράσεων στους θεολογικούς κύκλους62 και ιδιαιτέρως στο Άγιον Όρος. Η αγιορείτικη αντίδραση κορυφώνεται με τη σύσταση μιας ειδικής επιτροπής από επιφανείς μοναχούς της αγιώνυμης πολιτείας, η οποία, στην «Έκθεσή» της την οποία εδημοσίευσε63, δεν παρέμεινε μόνον στην διόρθωση των προσωπικών ατοπημάτων του καθηγητή Τρεμπέλα, αλλά και ανέταμε τις προϋποθέσεις και την πορεία της νεοελληνικής θεολογίας, «μετά την ανακήρυξιν του αυτοκεφάλου της Εκκλησίας της Ελλάδος», όπως σημειώνεται χαρακτηριστικά64.
Την απόπειρα αναιρέσεως των επιμέρους απόψεων του Τρεμπέλα ανέλαβε, σε δύο μελετήματά του με τον τίτλο: «Περί μίαν θεολογικήν μελέτην», ο αείμνηστος λόγιος μοναχός Θεόκλητος Διονυσιάτης65, ο οποίος, πέραν των επιμέρους ζητημάτων π.χ. της ψευδεπιγραφίας των αρεοπαγιτικών ή της αποκλειστικής χρήσης από τη μεριά του Τρεμπέλα μιας ξένης βιβλιογραφίας χωρίς ίχνος πατερικής οσμής, κατέτεινε στα ίδια με την «Έκθεση» της εξ αγιορειτών επιτροπής συμπεράσματα: Το κύριο πρόβλημα του καθηγητή Τρεμπέλα ήταν η αδυναμία του να αποδεχθεί τη δυνατότητα δεξίωσης των ακτίστων Ενεργειών του Θεού από μέρους των ανθρώπων και τη θεοειδή αλλοίωση που αυτές επιφέρουν στα πρόσωπα των αγίων και των πατέρων της Εκκλησίας. Μια πραγματικότητα που αποτελεί κοινό και διαχρονικό τόπο για τους ελληνόφωνους –και όχι μόνον –θεολόγους του Χριστιανισμού. Τις απόψεις του αυτές, μαζί με ικανό, ακόμη, αριθμό δυτικών επιρροών του χαλκέντερου νεοέλληνα θεολόγου66, αποκαλύπτει και ο πρόσφατα εκδοθείς τόμος των επιστολών που αντάλλαξε ο αείμνηστος θεολόγος με το μακαριστό π. Ιωάννη Ρωμανίδη67, εξ αφορμής της κατάθεσης από τον τελευταίο της διδακτορικής του διατριβής στο Πανεπιστήμιο Αθηνών με τίτλο: «Το προπατορικόν αμάρτημα»68. Στις επιστολές αυτές φαίνονται ξεκάθαρα οι επιφυλάξεις του Τρεμπέλα ως προς την άκτιστη θεία Χάρη και Ενέργεια και τη δυνατότητα δεξίωσής της από μέρους του ανθρώπου, παρουσιάζεται η ταύτιση της ουσίας του Θεού με τον Νου, η κατανόησή Του ως Actus Purus, η αποδοχή της ανσέλμειας θεωρίας περί ικανοποιήσεως της θείας δικαιοσύνης κ.α.
Αν αφιερώθηκε αρκετός χώρος στην περίπτωση του καθηγητή Τρεμπέλα, τούτο οφείλεται στο γεγονός ότι συνιστά μια εξόχως αποκαλυπτική περίπτωση και νοοτροπία που χαρακτήριζε μεγάλη μερίδα της ορθόδοξης θεολογίας, τουλάχιστον του πρώτου μισού του εικοστού αιώνα στην Ελλάδα, με ευνόητες τις ανθρωπολογικές και σωτηριολογικές συνέπειες. Επίσης, η εκτίμηση και η αξία που αποδίδονταν στον άγιο Συμεών ή τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά από τη θεολογική αυτή μερίδα, είναι προφανής.
Με την αναγέννηση των πατερικών αλλά και των ορθόδοξων σπουδών στο δεύτερο μισό του αιώνα που πέρασε, τα πράγματα ανατράπηκαν, οι πατερικές σπουδές και η πατερική θεολογία κατέκτησε τον πρώτο λόγο στη θεολογική παραγωγή και η σωτηριολογία μαζί με τη θεολογική ανθρωπολογία, φαίνεται πως είναι οι πολλά υποσχόμενοι «χώροι» του θεολογικού επιστητού, στον αιώνα που έρχεται.
Οι λόγοι, οι οποίοι καθιστούν επιτακτική την ενασχόληση και εμβάθυνση στη θεολογική ανθρωπολογία, πέρα από τη συμπλήρωση ενός τεράστιου κενού στη νεώτερη και σύγχρονη φιλοσοφική ανθρωπολογία, είναι πολλοί και ποικίλοι69. Από την ανάγκη εκφοράς ενός εμπνευσμένου θεολογικού λόγου, σήμερα που ο ορθόδοξος χώρος πέρασε από τη φάση της εσωστρέφειας και της αναζήτησης της αυτοσυνειδησίας του στη γόνιμη παρουσία και συμβολή του στα θεολογικά πράγματα, μέχρι και λόγοι ποιμαντικοί.
Η ολοένα διευρυνόμενη οικονομική κρίση με επίκεντρο τη χώρα μας, δε συνιστά μόνον κρίση θεσμών και αξιών, όπως πρόχειρα λέγεται, αλλά κρίση θεμελιακή της ίδιας της ανθρώπινης οντολογίας. Συνιστά κρίση του ανθρωπολογικού προτύπου της νεωτερικότητας. Ενός ανθρωπολογικού τύπου προορισμένου απαρέγκλιτα για αδηφάγο κατανάλωση, που θα του προσπόριζε μια ουτοπική προσπάθεια αειφόρου ανάπτυξης. Πρόκειται για ένα ανθρωπολογικό τύπο, ο οποίος αφενός θεοποιεί το χρήμα και τη συνεπαγόμενη από αυτό δύναμη, αφετέρου ποδηγετείται από την «κυρίαρχη άποψη» των Μέσων Μαζικής Ενημέρωσης. Ανθρωπολογικό τύπο που αντήλλαξε τη γνώση με τον καταιγισμό των πληροφοριών, τη θρησκευτικότητα με την αφελή πεποίθηση στην «πρόοδο», και την ασύλληπτη προοπτική της θεώσεως με ποικίλες θρησκοληψίες ή και παραθρησκευτικές «αποδράσεις». Σ’ αυτόν τον ανθρωπολογικό τύπο που κυριαρχεί, ανάγκη πάσα να απαντήσει η Εκκλησία με τον πλούτο της θεοειδούς εμπειρίας και της πατερικής της σοφίας, προσαρμοσμένο στις απαιτήσεις των καιρών. Πέρα από την ποιμαντική της φιλανθρωπίας, η οποία δεν παρεμβαίνει, θεολογικά και θεραπευτικά στο «σύστημα», απλώς θεραπεύει αγαπητικά τις επιμέρους ανάγκες, η Εκκλησία οφείλει να αντιτάξει σήμερα, «λόγον σοφίας και συνέσεως», αντλημένο από την αγιοπνευματική της παράδοση τη θησαυρισμένη στη δυναμική της θεολογίας της.
Επιπλέον, νεώτερες και σύγχρονες ανακατατάξεις στους χώρους των επιστημών του ανθρώπου, αλλά κυρίως και κατεξοχήν της βιολογίας, της γενετικής και της νοολογίας, επιβάλουν την τοποθέτηση της ορθόδοξης θεολογίας στα ζητήματα. Με διάθεση αφενός παρουσίασης της εν Χριστώ ανακαινιστικής του ανθρώπου εμπειρίας και με μέτρο αποτελεσματικότητας το σύγχρονο λόγο με τον οποίο θα κομιστεί αυτή η εμπειρία, η ορθόδοξη θεολογία καλείται σε μια εσαεί «νεοπατερική σύνθεση», ανοιχτή στις προκλήσεις, χωρίς κανένα φόβο ή ανασφάλεια για το περιεχόμενο της αλήθειάς της, ικανό να δεχτεί τις προκλήσεις της πραγματικότητας, να τις συζητήσει, να τις ανατάμει και να τις θεραπεύσει. Η ετοιμότητα, για παράδειγμα, της σύγχρονης ορθοδόξου θεολογίας να γνωρίσει, να μελετήσει και να συζητήσει τις απόψεις περί ψυχής που οι νεώτερες επιστήμες προσπορίζουν, διατηρώντας το ξυράφι του Όκκαμ70, αποτελεί μέτρο επιτυχίας για έναν αποτελεσματικό λόγο της ορθόδοξης ανθρωπολογίας στο σήμερα των ραγδαίων εξελίξεων.
Είναι περισσότερο και από προφανές πως οι προσδοκίες της ορθόδοξης θεολογίας από τον 21ο αιώνα, όχι μόνον είναι αδύνατο να παρουσιαστούν εξαντλητικά στα εισαγωγικά αυτά πλαίσια, αλλά ούτε καν να τεθούν. Επιπλέον, μια έγκυρη και ακριβής τοποθέτησή τους θα επέβαλε ως απαραίτητο, εκείνο το προφητικό χάρισμα, το οποίο ξεφεύγει των ορίων της ακαδημαϊκής θεολογίας και απαιτεί τη χαρισματική παρουσία του Πνεύματος, που ζωοποιεί και την ίδια την ιστορία και το νόημά της. Σε αυτά τα εισαγωγικά πλαίσια, επιμείναμε παραδειγματικά στις κοινωνικοοικονομικές και τις επιστημονικές προκλήσεις ως πλέον επιτακτικές σήμερα. Σ’ αυτές, είναι αναγκαίο να προστεθεί και μια σειρά «στενά» συστηματικών, πατρολογικών και όχι μόνον, μελετών, οι οποίες καλούνται να φωτίσουν με ιδιαίτερο σύγχρονο νόημα την έννοια κα το περιεχόμενο του κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν, τη σημασία της ψυχής στην πατερική θεολογία, την έννοια του νου, τη δυνατότητα αλλά και τον τρόπο που θα δεχθούμε «διφυή και δισύνθετο» τον άνθρωπο σήμερα, το νόημα και τη δυναμική του ανθρώπινου προσώπου στη συνάντησή του με το Θεό ως Τριάδα προσώπων, το νόημα και το περιεχόμενο της αγιότητας και θέωσης και τόσα άλλα.
ΤΟΣΗ ΓΕΝΙΚΟΛΟΓΙΑ ΣΕ ΜΙΑ ΤΟΣΟ ΣΗΜΑΝΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ, ΣΤΑ ΠΛΑΙΣΙΑ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ, Η ΟΠΟΙΑ ΣΤΟΧΕΥΕΙ ΣΤΗΝ ΣΤΗΡΙΞΗ ΤΗΣ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ,Ο ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΟΣ ΕΧΘΡΟΣ ΤΗΣ ΟΠΟΙΑΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΑΓΙΟΣ ΣΥΜΕΩΝ, ΔΙΟΤΙ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΠΑΛΑΜΑ ΤΟΝ ΤΑΚΤΟΠΟΙΗΣΑΝ ΟΙ ΡΩΣΟΙ, ΜΠΟΥΛΓΚΑΚΟΦ ΚΑΙ ΜΕΓΙΕΝΤΟΡΦ, ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΟΤΙ ΟΙ ΠΗΓΕΣ ΤΟΥ ΑΓΩΝΙΣΤΟΥ ΓΙΑ ΤΟ ΚΟΙΝΟ ΠΟΤΗΡΙΟ ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΕΦΗΜΕΡΙΔΕΣ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ. Η ΑΠΟΛΥΤΗ ΚΕΝΟΔΟΞΙΑ.
ΤΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΚΑΙ Η ΜΕΘΟΔΟΣ ΤΗΣ ΕΡΓΑΣΙΑΣ ΕΙΝΑΙ Η ΕΝΤΑΞΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΥΜΕΩΝ ΣΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑΣ, ΔΗΛ. ΤΗΣ ΤΑΥΤΙΣΕΩΣ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΙΔΙΟΥ ΤΡΙΑΔΟΣ. ΔΥΣΤΥΧΙΣΜΕΝΟΙ ΑΝΘΡΩΠΟΙ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΟΙ.
Σημειώσεις
19 Μετ. Χαράλαμπος Αποστολόπουλος: Το πρόβλημα του ανθρώπου, Αθήνα 1987.
20 BUBER M., ο.π., σελ. 13.
21 Πρβλ. την παράγραφο με τον τίτλο: «In interiore homine» από τον εξαιρετικό τόμο του: TAYLOR C., Πηγές του Εαυτού. Η γένεση της νεωτερικής ταυτότητας, Αθήνα 2007, σσ. 213-236.
22 Για μια σύντομη αλλά περιεκτική παρουσίαση των ουσιαστικών διαφοροποιήσεων του Αυγουστίνου από την χριστιανική ανθρωπολογία των ανατολικών πατέρων, σ’ ό,τι αφορά στη φύση του ανθρώπου, την έννοια και την αναγκαιότητα ή μη της πτώσης, την πρωτολογία και την εσχατολογία του ανθρώπου βλ. LOT –BORODINE M., La deification de l’ homme, Paris 1970, σσ. 49-52.
23 TAYLOR C., ο.π., σελ. 213.
24 Βλ. και: BUBER M., Το πρόβλημα του ανθρώπου, μετ. Χαράλαμπος Αποστολόπουλος, Αθήνα 1987, σελ. 26.
25 Για τον καταλυτικό ρόλο της καρτεσιανής σκέψης στην ανάδυση του υποκειμένου –εγώ –εαυτού, βλ. το σημαντικό έργο της: ΠΟΤΑΜΙΑΝΟΥ Ε., Ο σχηματισμός του υποκειμένου στη νεώτερη φιλοσοφία. Από τον Καρτέσιο στον Hegel. Αθήνα 2004.
26 Βλ. BUBER M., Το πρόβλημα του ανθρώπου, μετ. Χαράλαμπος Αποστολόπουλος, Αθήνα 1987, σσ. 15-16: «Το ερώτημα, όμως, τι είναι ο άνθρωπος, δεν τίθεται καθόλου εδώ, και επίσης δεν θίγεται σοβαρά ούτε ένα από τα προβλήματα που συνεπάγεται αυτό το ερώτημα, όπως: η ιδιαίτερη σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο, η σχέση του με το πεπρωμένο, η σχέση του με τον κόσμο των πραγμάτων, ο τρόπος που κατανοεί τον συνάνθρωπό του, η ύπαρξή του ως όντος που γνωρίζει ότι αναγκαία θα πεθάνει, η στάση του απέναντι σε όλες εκείνες τις συνήθεις και ασυνήθεις συναντήσεις του με το Ανεξιχνίαστο, που διαπερνούν την ζωή του σ’ όλη της τη διάρκεια. Η μελέτη του ανθρώπου στην ολότητά του δεν περιέχεται στην ανθρωπολογία αυτή. Έχει κανείς την εντύπωση ότι ο Kant, όταν φιλοσοφούσε, δίσταζε να θέσει εκείνο ακριβώς το ζήτημα που ο ίδιος χαρακτήριζε ως θεμελιώδες.».
27 Μπορεί, βέβαια, ο Kant να εξέφρασε την σφοδρή του αντίθεση απέναντι σε μια αγαθή ηθική τάξη, έτσι όπως την εξέφραζε ο Leibniz, διαιωνίζοντας μια γραμμή σκέψης που ανάγεται έως τους στωικούς, πρβλ. TAYLOR C., Πηγές του εαυτού. Η γένεση της νεωτερικής ταυτότητας. Αθήνα 2007, σσ. 355-356, η κύρια, όμως, ένστασή του δεν βρίσκονταν σ’ αυτήν καθαυτήν την ηθική τάξη, αλλά στην πηγή της. Στο εάν, δηλαδή, αυτή προκύπτει από την φυσική πραγματικότητα ή από τη διαμεσολάβηση του Λόγου. Η ανθρώπινη ηθική ως απόρροια της υπερβατολογικής τάξης, συνιστά κεντρική διήκουσα του συστήματός του, και τίποτε δεν εμποδίζει την αντανάκλαση ή έκφρασή της από μια αγαθή ηθική τάξη στα πράγματα, χωρίς η τελευταία να είναι ανεξάρτητη από το Λόγο και τον πρακτικό συλλογισμό. Για την άρνηση του Kant να θεμελιώσει η φύση την ηθικότητα βλ. KANT E., Τα θεμέλια της μεταφυσικής των ηθών, μετ. Γιάννη Τζαβάρα, Αθήνα 1984, σελ. 58.
28 TAYLOR C., ο.π., σελ. 491.
29 Πρβλ. BUBER M., ο.π. σελ. 39.
30 Διάβαζε: από ή αντι-ανθρώπου.
31 Ο Nietzsche ισχυριζόταν ότι ο Kant ήταν ακόμη υπερβολικά χριστιανός και πλατωνιστής. Πρβλ. TAYLOR C., ο.π., σελ. 164, σημ. 128.
32 Δεν είναι εδώ ο κατάλληλος χώρος για να μας απασχολήσει το ζήτημα, αν ο Heidegger μπορεί να συγκαταλέγεται στους υπαρξιστές, ή αν, πολύ περισσότερο, ο ίδιος θεωρούσε τον εαυτό του υπαρξιστή. Πρβλ. HEIDEGGER M., Brief über den Humanismus, μετ. Γιώργος Ξηροπαϊδης, Αθήνα 1987 δίγλωσση έκδοση, σσ. 83-84. Κατά την άποψή μας ο Heidegger πρέπει να συμπεριλαμβάνεται στους οντολόγους.
33 Ήδη από το 1936 ο Edmund Husserl συνέταξε την τελευταία του εργασία, που έμεινε και ημιτελής, για την Κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών. Βλ. BUBER M., Το πρόβλημα του ανθρώπου, μετ. Χαράλαμπος Αποστολόπουλος, Αθήνα 1987, σελ. 72. Η προσπάθεια αυτή συνεχίστηκε, προσφέροντας νέες διαστάσεις, τόσο στην ιστορία της φιλοσοφίας και την κριτική της νεωτερικότητας, όσο και στον ανθρωπολογικό στοχασμό, πιο συγκεκριμένα. Για μια αποσπασματική, πλην βαθειά και ενδελεχή παρουσίαση της κριτικής αυτής βλ. ADORNO T.-W., -HORKHEIMER M., Διαλεκτική του Διαφωτισμού, μετ. Λευτέρης Αναγνώστου, Αθήνα 1996, από την άποψη της κριτικής της νεωτερικότητας και: ΠΑΠΑΪΩΑΝΝΟΥ Κ., Ο άνθρωπος και ο ίσκιος του. Ιστορική συνείδηση και ανθρωπολογία στον XX αιώνα, Αθήνα 1995, από την άποψη της ανθρωπολογίας.
34 Το δοκίμιο «Επιστολή για τον Ανθρωπισμό» συνιστά δι’ αλληλογραφίας απάντηση στον Jean Beaufret και όχι καθαυτό δοκίμιο ή πραγματεία.
35 Η έννοια του «Χρόνου», έννοια που ποτέ δεν μπόρεσε να θεμελιώσει φιλοσοφικά ο Heidegger μέσα στο ίδιο το σύστημά του, εμφανίζεται απολύτως εξαρτημένη από τον άνθρωπο, εφόσον εκείνος «χρονίζει» το Είναι, παρέχοντάς Tου τη δυνατότητα να εκφραστεί ως Dasein.
36 Βλ. κυρίως την παράγραφο: «Η ιστορικότητα ως μοίρα» στο βιβλίο του Ράμφου Σ., Υπάρχεις σαν μοίρα. Διαλέξεις για το Είναι και χρόνος του Χάιντεγγερ, Αθήνα 2011, σσ. 232-242.
37 Οι όροι και οι εκφράσεις σε εισαγωγικά συνιστούν τις μεταφραστικές επιλογές του Γιώργου Ξηροπαϊδη στη μετάφραση της Επιστολής για τον ανθρωπισμό.
38 Με τον όρο αυτό μεταφράζει ο Γιώργος Ξηροπαϊδης την έκφραση «Lichtung des Seins» του γερμανικού πρωτοτύπου. Πρβλ. Heidegger M., Επιστολή για τον ανθρωπισμό, μετ. Γιώργος Ξηροπαϊδης, Αθήνα 1987, δίγλωσση έκδοση, σελ. 71.
39 Για τον άκρατο υποκειμενισμό της αντίληψης του Heidegger για τον (αυθεντικό) άνθρωπο, βλ. την έξοχη κριτική του MARTIN BUBER στο: Το πρόβλημα του ανθρώπου, μετ. Χαράλαμπος Αποστολόπουλος, Αθήνα 1987, σσ. 72 κ. εξ.
40 Παράλληλα προς την υπόλοιπη φιλοσοφία.
41 Βλ. ΜΠΕΓΖΟΥ Μ., Φιλοσοφική ανθρωπολογία της θρησκείας, Αθήνα 19962, σσ. 16-17.
42 Βλ. αντί πολλών το βιβλίο του FUKUYAMA F., Το τέλος της ιστορίας και ο τελευταίος άνθρωπος, μετ. Φακατσέλης Αχιλλέας, Αθήνα 1993.
43 LYOTARD J. F., Η μεταμοντέρνα κατάσταση, μετ. Κωστής Παπαγιώργης, Αθήνα 1993, σελ. 9.
44 Βλ. και ΑΜΠΑΤΖΙΔΗ Θ., «Θεολογία του Προσώπου και νεωτερική ατομικότητα», στο συλλογικό τόμο με τίτλο: Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα, επιμ. Καλαϊτζίδης Π. –Ντόντος Ν., Αθήνα 2007, σσ. 220-221.
45 DANIELOU J., «Les orientations présentes de la pensée religieuse», Etudes, τ. 249, Avril 1946, σελ. 6.
46 Πρβλ. Γαλ. 2,20: «Ζω δε ουκέτι εγώ, ζη δ’ εν εμοί Χριστός».
47 Πρβλ. και: SHERRARD P., Ο βιασμός του ανθρώπου και της φύσεως, Αθήνα 1995, σελ. 31.
48 Βλ. GILSON E., Introduction a l’ étude de Saint Augustine, Paris 1987, σελ. 185: «Il y a d’ abord dans l’ homme une insuffisance radicale, puis un désordre rendu possible par cette insuffisance même; d’ un mot, il y a du mal. L’ existence du mal pose un problème dont Augustin s’ était longuement tourmenté, dès avant sa conversion meme».
49 Κατά τη σχετική άποψη της LOT-BORODINE M., La deification de l’ homme, Paris 1970, σελ. 49.
50 LOT- BORODINE M., La déification de l’ homme, Paris 1970, σελ. 51.
51 Για το ζήτημα αυτό βλ. το δοκίμιο του: LOSSKY V., «Η πατερική παράδοσις και η σχολαστική θεολογία», στον τόμο: Η θέα του Θεού, μετ. Αρχιμ. Μελέτιου Καλαμαρά (νυν Μητροπολίτη Πρεβέζης), Θεσσαλονίκη 1973, σσ. 21-38, όπου παρουσιάζονται απόψεις διακεκριμένων σχολαστικών να κατακεραυνώνουν σύνολη τη χορεία των μεγάλων Ελλήνων Πατέρων για έκπτωση από την αληθινή πίστη, επειδή υποστήριζαν, απαρέγκλιτα, τον πλήρη αποφατισμό της ουσίας του Θεού.
52 Α΄ Κορ. 13,12.
53 ΜΠΑΛΑΝΟΥ Δ., Οι Βυζαντινοί Εκκλησιαστικοί Συγγραφείς από του 800 μέχρι του 1453, Αθήνα 1951, σελ, 145.
54 Στο ίδιο σελ. 87. Βλ. και ΣΤΑΜΟΥΛΗ Χ., «Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στη σύγχρονη ελληνική θεολογία», στο: Άσκηση αυτοσυνειδησίας, Θεσσαλονίκη 2004, σσ. 134-135.
55 Και συγκεκριμένα στον πρώτο τόμο, Αθήνα1959, σσ. 44, 51, 309 σημ. 34.
56 ΤΡΕΜΠΕΛΑ Π., Δογματική, τομ. 1ος, σελ. 309 σημ. 34: «Και Γρηγόριος ο Παλαμάς κατ’ επίδρασιν εκ των εν τη Δύσει Σχολαστικών φαίνεται εκ της ανθρωπίνης τριάδος Νους-γνώσις-έρως αναζητών αναλογίας και περί της εσωτερικής ζωής και του τρόπου υπάρξεως της Τριάδος δεχόμενος «το Άγιον Πνεύμα, οίον τινα έρωτα απόρρητον του Γεννήτορος προς αυτόν τον απορρήτως γεννηθέντα Λόγον». Φυσικά, αν στον Παλαμά αναφέρεται τρεις φορές, στον Ιωάννη της Κλίμακος αναφέρεται μόνον μία, ενώ στον Ισαάκ τον Σύρο και τον Νέο Θεολόγο καμία. Βλ. και ΓΙΑΝΝΑΡΑ Χ., Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα 1992, σελ. 338.
57 Το πρώτο τεύχος πρωτοδημοσιεύτηκε ως ανάτυπο από τον ΙΘ΄ τόμο της Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Α., το 1974 και το δεύτερο ως ανάτυπο από τον Κ΄ τόμο της ίδιας επετηρίδας το 1975.
58 Για το πρόβλημα της σχέσης των αρεοπαγιτικών με το Νεοπλατωνισμό και δη το νεοπλατωνισμό του Πρόκλου βλ. ΣΙΑΣΙΟΥ Λ., Εραστές της αλήθειας. Έρευνα στις αφετηρίες και στη συγκρότηση της θεολογικής γνωσιολογίας κατά τον Πρόκλο και το Διονύσιο Αρεοπαγίτη, Θεσσαλονίκη 1984.
59 Μπορούμε, άραγε να υποθέσουμε πως το έργο αυτό του Ομολογητή δεν είναι, σύμφωνα με τη συλλογιστική του Τρεμπέλα, Ορθόδοξο;
60 Μόλις που πρέπει να σημειωθεί πως τα φερόμενα υπό το όνομα του Μακαρίου του Αιγυπτίου κείμενα είναι για την έρευνα ψευδεπίγραφα, αποδιδόμενα, από μέρος των ειδικών, στο Συμεών το Μεσοποταμινό, τοπικό ηγέτη των Μεσσαλιανών στη Συρία. Δεν είναι όμως, αναγκαία, Μεσσαλιανικά.
61 «Ο Γεώργιος διετέλει εργαζόμενος ακόμη εν τω κόσμω «μικράν εντολήν» μόνον παρά του γέροντος λαβών, αγνοών όλως την μοναχικήν υπακοήν, εκ ζήλου δε ου κατ’ επίγνωσιν περασύρθη εις υπερβολάς, καθ’ ας ολοέν και υπερέβαλλεν υπερφορτώνων το μέτρον των εσπερινών προσευχών αυτού και τον αριθμόν των εδαφιαίων μετανοιών του. Επισυνέβη εις αυτόν η περί ης ο λόγος έλλαμψις… Χωρίς βεβαίως να έχωμεν την πρόθεσιν, όπως πάσαν τοιαύτην έλλαμψιν και κατάστασιν εκστάσεως αποδώσωμεν εις υπερέντασιν των νέυρων… δεν αποκλείομεν, όταν μάλιστα πρόκειται περί ιδιοσυγκρασιών ευαισθήτων εξ υπερεντάσεως των νεύρων και υπερκοπώσεως και εξ αφετηρίας προϋπαρχούσης προκαταλήψεως, να λάβωσι χώραν και τοιαύται εκδηλώσεις».
62 Μια θύελλα όντως σφοδρή και ουσιαστική που ξεπέρασε τα όρια της Ελλάδος. Ο αρχιεπίσκοπος ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ KRIVOCHEINE, σε μια από τις πρώτες, ιδιαίτερης πληρότητας, μονογραφίες του αγίου Συμεώνος με τον τίτλο: Dans la Lumière du Christ. S. Symeon le nouveau Théologien, Chevetogne, 1980, παρατηρεί στην εισαγωγή του, σελ. 6: «Ainsi, tout récement, le professeur P. Trembélas, de la faculté théologique d’ Athènes, pilier de la théologie orthodoxe conservatrice, a déclaré dans une brochure, bien qu’ avec certains réserves pour ne pas choquer l’ opinion publique, que les visions de lumière de Symeon s’ expliqueraient par une simple tension nerveuse! Cette affirmation de Trembélas provoqua une vague d’ indignation au Mont Athos». Το αξιοπερίεργο είναι πως αυτή η σημαντικότατη, ακόμη και για λόγους ειδησεογραφικούς ή και ιστορικούς, παρατήρηση του αρχιεπισκόπου Βασιλείου, παραλείπεται, για λόγους ανεξήγητους (;) από τον πρόλογο της μετάφρασης του βιβλίου στα ελληνικά και στη θέση της υπάρχουν εύγλωττα αποσιωπητικά. Πρβλ. Αρχιεπισκόπου ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ ΚΡΙΒΟΣΕΙΝ, Μέσα στο Φως του Χριστού. Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, 949-1022. Βίος –Πνευματικότητα –Διδασκαλία, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη 1983.
63 Βλ. ΕΚΘΕΣΙΣ ΤΗΣ ΕΞ ΑΓΙΟΡΕΙΤΩΝ ΕΠΙΤΡΟΠΗΣ, Αθωνικοί Διάλογοι, 33-34, 1975, σσ. 20-27&32.
64 Βλ. ΕΚΘΕΣΙΣ…, ο.π. σελ. 20.
65 ΜΟΝΑΧΟΥ ΘΕΟΚΛΗΤΟΥ ΔΙΟΝΥΣΙΑΤΟΥ, «Περί μίαν θεολογικήν μελέτην», και «Περί μίαν θεολογικήν μελέτην Β΄», Αθωνικοί Διάλογοι, 29-30 & 33-34, 1975, σσ. 9-18 & 8-19 αντίστοιχα.
66 Έγραψε 2035 ποικίλα δημοσιεύματα! Βλ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ Ε., Παναγιώτης Τρεμπέλας, Αθήνα 1971. Πρβλ. και ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ Χ., Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα 1992, σελ.331.
67 Βλ. Εγχειρίδιον. Αλληλογραφία π. Ι. Σ. Ρωμανίδου & καθ. Π. Ν. Τρεμπέλα, Γενική Εισαγωγή: Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου κ. Ιεροθέου, Ειδική Εισαγωγή-Επιμέλεια Εκδόσεως: π. Γεωργίου Μεταληνού, Αθήνα 2009.
68 Αθήνα 19892.
69 Για μια από τις πρώτες προσπάθειες συστηματικής εκφοράς τους βλ.WERE K., (Επισκόπου Διοκλείας), Η ορθόδοξη θεολογία στον 21ο αιώνα, Αθήνα 2005, σσ. 26 κ. εξ.
70 Κατά την προσφιλή και προσφυή έκφραση του αείμνηστου καθηγητή Ματσούκα.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου