Τ Ο Π Ε Π Λ Ο Τ Η Σ Ι Σ Ι Δ Α Σ (12)

ΔΟΚΙΜΙΟ ΓΙΑ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΙΔΕΑΣ ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΦΥΣΕΩΣ

Pierre Hadot

Συνέχεια από Δευτέρα, 22 Ιανουαρίου 2018

                                                          ΙIΙ

                                «Η ΦΥΣΗ ΑΓΑΠΑ ΝΑ ΚΡΥΒΕΤΑΙ»

 8. ΟΙ «ΘΕΟΙ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΑΣ»

1. Ειδωλολατρικοί μύθοι σε έναν χριστιανικό κόσμο. Ο Μεσαίωνας.

    

Δικαιούμαστε να υποθέσουμε ότι οι νεοπλατωνικοί εξασφάλισαν την επιβίωση ανά τους αιώνες, τού παγανιστικού πνεύματος στον χριστιανικό κόσμο, όχι πλέον ως θρησκεία, αλλά ως λόγο ιερό και ποιητικό αναφερόμενο στη φύση. Ίσως ισχυριστεί κανείς ότι ο λόγος είναι μόνο λόγος και ότι η παρουσία των θεών έχει πλέον μόνο μεταφορική σημασία. Αλλά και η μεταφορά δεν είναι ποτέ εντελώς αμέτοχη σε συνέπειες. Συνοδεύεται από ένα σύνολο εικόνων, συναισθημάτων και εσωτερικών διαθέσεων που ασυνείδητα επηρεάζουν τη συνείδηση.

     Γεγονός παραμένει ότι, χάρη στην ευρύτατη διάδοση του σχολίου τού Macrobius στο Όνειρο του Σκιπίωνα, στο οποίο αναφερθήκαμε στα προηγούμενα κεφάλαια, και στο οποίο περιλαμβάνεται και η μετάφραση ενός αποσπάσματος του σχολίου τού Πορφύριου στην Πολιτεία του Πλάτωνα, η πορφύρεια θεωρία της σχέσεως ανάμεσα στη φύση, το μύθο, και τελικά την ποίηση, κυριάρχησε στη δυτική σκέψη. Είναι πραγματικά παράδοξο το γεγονός ότι στη διάρκεια των χριστιανικών αιώνων που ακολούθησαν, η ειδωλολατρική μυθολογία εξακολούθησε  σε μεγάλο βαθμό να τροφοδοτεί τα μοτίβα της ζωγραφικής και της γλυπτικής, το περιεχόμενο των θεατρικών έργων, της ποίησης, της όπερας και ακόμη και της φιλοσοφίας. Δεν θέλω να επαναλάβω εδώ το περιεχόμενο του αξιόλογου έργου του Jean Seznec, Η επιβίωση των θεών της αρχαιότητας, αλλά να αναδείξω την επιρροή του «πορφύρειου» αποσπάσματος στο σχόλιο του Macrobius. Αυτό το κείμενο απέκτησε μεγάλη επιρροή κατά τον Μεσαίωνα, και ιδιαίτερα κατά την περίοδο που αποκαλείται Αναγέννηση του 12^ου αιώνα, και εκπροσωπείται από τους νεοπλατωνικούς της σχολής τής Chartres. Οι φιλόσοφοι αυτοί επιδόθηκαν στη σχολαστική ερμηνεία των αρχαίων συγγραφέων: ερμήνευσαν τον Τίμαιο του Πλάτωνα, το σχόλιο του Macrobius στο Όνειρο του Σκιπίωνα και την Παραμυθία της φιλοσοφίας του Βοήθιου. Ακολουθώντας τη θεωρία του Μacrobius, αποδέχθηκαν ότι για να μιλήσει κανείς περί της φύσεως θα πρέπει να χρησιμοποιήσει τους μύθους, ακριβώς δηλαδή τους παραδοσιακούς παγανιστικούς μύθους. Προσδιόρισαν τους μύθους με τον όρο integumenta (ενδύματα), ή involucre (καλύμματα, πέπλα). Η αναφορά στον Macrobius εμφανίζεται για παράδειγμα στο απόσπασμα ενός σχολίου για τον Μαρτιανό Καπέλλα που έγραψε ο Bernard Silvestre περί τα μέσα του 12^ου αιώνα:

      «Όπως μαρτυρεί ο Macrobius, το μυθικό ένδυμα (integumentum) δεν έχει εισχωρήσει στο σύνολο του φιλοσοφικού λόγου. Αλλά εμφανίζεται μόνον όταν πρόκειται για την ψυχή ή για δυνάμεις που βρίσκονται στους αιθέρες και στον αέρα.»

      Οι ειδωλολατρικοί μύθοι επομένως θα χρησιμεύσουν για την επεξήγηση των φυσικών φαινομένων. Έτσι, ακολουθώντας τον Πλάτωνα, ο Guillaume de Conches, φιλόσοφος της σχολής της Chartres, θεωρεί ότι η ιστορία του Φαέθωνος, αυτού του γιού του Ήλιου, που οδηγώντας το άρμα του πατέρα του έχασε τον έλεγχο και κατάκαψε ό,τι υπήρχε στη γη, ενώ στο τέλος σκοτώθηκε και ο ίδιος από κεραυνό, αναπαριστά τα μετεωρολογικά και αστρολογικά φαινόμενα: ο υπερβολικός καύσωνας, που καταστρέφει τα πάντα στη γη, στο τέλος εξαντλείται, και επανέρχεται το εύκρατο κλίμα. Σχετικά με τον Guillaume de Conches θα μπορούσαμε να αναφέρουμε επίσης την ερμηνεία του μύθου της Σεμέλης. Όταν αυτή τού ζήτησε να φανερωθεί μπροστά της με όλο το μεγαλείο του, ο Δίας, για να ικανοποιήσει την επιθυμία της, εμφανίστηκε οπλισμένος με τον κεραυνό, ο οποίος και κατέκαψε τη Σεμέλη, ενώ το παιδί της, ο Διόνυσος (θεός του οίνου), σώθηκε. Τούτο σημαίνει ότι το καλοκαίρι οι αστραπές και οι κεραυνοί που πέφτουν στη γη διασχίζοντας τους αιθέρες και ξεραίνοντας τα πάντα, δεν εμποδίζουν το αμπέλι να φυτρώσει και να παράγει κρασί. Είναι εμφανές ότι παρόμοιες ερμηνείες ελάχιστα προωθούν τη γνώση της φύσεως. Μας οδηγούν όμως στις ακόλουθες δύο παρατηρήσεις: αφ’ ενός στο ότι η ειδωλολατρική μυθολογία εξακολουθεί να αποτελεί μέρος των χριστιανικών κειμένων, και αφ’ ετέρου ότι ερμηνεύεται δια της φυσικής, ως διδασκαλία αναφερόμενη στη φύση.

     Εξ άλλου ο Bernard Silvestre χρησιμοποιεί τον όρο integumentum για να προσδιορίσει τον μύθο που προορίζεται, όπως στον Τίμαιο του Πλάτωνα, να ερμηνεύσει ένα φυσικό φαινόμενο (που αναδεικνύει ένα αληθινό νόημα, ενδεδυμένο με μια μυθική αφήγηση), σε αντίθεση με τον όρο αλληγορία, που χρησιμοποιείται μόνο στην ερμηνεία των βιβλικών κειμένων (και αναδεικνύει ένα νόημα καινοφανές, μέσα από ένα πραγματικό ιστορικό γεγονός). Η διάκριση αυτή συναντάται στον Δάντη. Αντιστοιχεί σε μιαν αντίθεση ανάμεσα στα δύο βιβλία που έγραψε ο Θεός: τη Βίβλο και τη Φύση, που μπορούν και τα δύο να αποκρυπτογραφηθούν μόνο δια της αλληγορικής ερμηνείας, η οποία στην περίπτωση της Βίβλου αφορά στα ιερά κείμενα και στην περίπτωση της Φύσεως στους μύθους. Θα πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι αυτή η Φύση είναι αντιληπτή κατά τον Μεσαίωνα ως δύναμη υπαγόμενη στον Θεό, που όμως διαθέτει και ένα είδος αυτονομίας.

     Το ενδιαφέρον είναι ότι ο Guillaume de Conches έχει συλλάβει απόλυτα τη θεωρία της διπλής αλήθειας στον τρόπο που ο Πορφύριος προσδιορίζει τον μύθο:

    «Στους σοφούς μόνον επιτρέπεται η γνώση των μυστικών των θεών, με τη βοήθεια της ερμηνείας των μύθων. Όσο για τους αγροίκους και τους ανόητους, θα πρέπει να τα αγνοούν, διότι αν οι αγροίκοι (rusticus) γνώριζαν ότι η Δήμητρα δεν αποτελεί παρά μια φυσική δύναμη που διαθέτει η γη να παράγει και να πολλαπλασιάζει τις καλλιέργειες, και ότι ο Διόνυσος δεν είναι παρά η φυσική ικανότητα της γης να γεννά αμπέλια, δεν θα εμποδίζονταν να διαπράξουν ατιμίες, μη φοβούμενοι πλέον την εκδίκηση του Διόνυσου και της Δήμητρας, για τους οποίους πιστεύουν ότι είναι θεοί».

2. Η Αναγέννηση

     Η θεωρία του Πορφύριου για τον μύθο αναβιώνει στην Αναγέννηση, για παράδειγμα από τον Angelo Poliziano, ο οποίος υποστηρίζει «τη διάδοση της φιλοσοφικής γνώσης με την “κρυπτογραφημένη” μορφή των μύθων και των αινιγμάτων […], προκειμένου να μη βεβηλωθούν τα μυστικά των θεοτήτων των Ελευσινίων Μυστηρίων». Παρόμοια είναι και η εκτίμηση του Pico della Mirandola, που πιστεύει εξ άλλου ότι υπάρχει μια κρυφή αντιστοιχία ανάμεσα στα χριστιανικά μυστήρια και την ειδωλολατρική τελετουργία. Όπως και στον Μεσαίωνα, η μυθολογία αντιπροσωπεύει ένα είδος ποιητικής φυσικής. Αλλά ενώ στον Μεσαίωνα οι θεοί της μυθολογίας ήταν μονάχα ονόματα ή μεταφορικές έννοιες που αντιστοιχούσαν σε υλικές πραγματικότητες, κατά την Αναγέννηση οι θεοί είναι μάλλον τα ονόματα ή οι μεταφορικές έννοιες ασωμάτων δυνάμεων που κινούν το σύμπαν, αποκτώντας έτσι ένα είδος προσώπου. Παρατηρείται δηλαδή ένα είδος ανανέωσης του νεοπλατωνικού  παγανισμού, ο οποίος αποτελεί στην πραγματικότητα, όπως έχω αναλύσει σε άλλο έργο μου (Μελέτες Αρχαίας Φιλοσοφίας), έναν «ιεραρχημένο μονοθεϊσμό», σύμφωνα με τον οποίον μια μοναδική θεία δύναμη πολλαπλασιάζεται και διασπείρεται μέσα σε πολλές κατώτερες μορφές, μέχρι το επίπεδο της Φύσης, ένας παγανισμός δηλαδή που συνοικεί άνετα με τον χριστιανισμό. Η αναγέννηση αυτή του παγανισμού παίρνει σάρκα και οστά στο πρώτο μισό του 15^ου αιώνα, στον Μυστρά, κοντά στη Σπάρτη, όπου ο Πλήθων ο Γεμιστός πρότεινε , όπως και ο Ιουλιανός, ένα ολοκληρωμένο πρόγραμμα αναβίωσης του παγανιστικού νεοπλατωνισμού, που θα συμπεριλάμβανε τις πρακτικές των θεουργιών και της νεοπλατωνικής τελεστικής. Στη διάρκεια του 15^ου αιώνα, όπως για παράδειγμα με τον Μαρσίλιο Φιτσίνο, οι πρώτες επιστημονικές έρευνες θα συνδεθούν με την αλληγορική ερμηνεία των αρχαίων μύθων. Έτσι οι θεοί δεν αντιπροσωπεύουν πλέον μόνο ποιητικά σύμβολα, αλλά δυνάμεις που μετέχουν στην οργάνωση του κόσμου, που και ο ίδιος διευθετείται κατά την ποιητική τάξη. Για τους ποιητές, όπως παρατηρεί ο Eugenio Garin, η ποίηση γίνεται «ύμνος των θείων δυνάμεων που ενσαρκώνονται στη φύση […]. Η μεταφόρτωση των αρχαίων θεών σε κινητήριες δυνάμεις του σύμπαντος προσδίδει μια πρωτοφανή “θρησκευτική” χροιά στον έμμετρο και τον πεζό λόγο».

     Τον 16^ον αιώνα εμφανίζονται εγχειρίδια μυθολογίας που περιλαμβάνουν τις αλληγορικές ηθικές αλλά και φυσικές ερμηνείες των ειδωλολατρικών μύθων και της μορφής των θεών. Όπως η Ιστορία των θεών του Giraldi (1548), Η Μυθολογία του Natale Conti (1551), Οι εικόνες των θεών του Vincenzo Cartari (1556). O Νatale Conti μάλιστα, ο οποίος εξακολούθησε να χρησιμοποιεί όπως στον Μεσαίωνα τον όρο integumenta, θεωρεί, όπως αναφέρει ο Jean Seznec, ότι « ήδη από την αρχαιότητα οι αιγύπτιοι και κατόπιν οι έλληνες σοφοί απέκρυψαν υπό το ένδυμα του μύθου τις μεγάλες αλήθειες της επιστήμης και της φιλοσοφίας για να τις προστατέψουν από τη βεβήλωση […], και έργο του μυθογράφου είναι να ξαναβρεί το πρωταρχικό τους νόημα».

     Στις αρχές του 17^ου αιώνα η ιδέα μιας διδασκαλίας περί της φύσεως, κρυμμένης μέσα στις ειδωλολατρικές δοξασίες, παραμένει ζωντανή, ακόμη και στο έργο του θεωρητικού της νέας τότε επιστήμης, Francis Bacon, ο οποίος στο βιβλίου του με τίτλο Περί της σοφίας των Αρχαίων, αναφέρεται διεξοδικά στο κείμενο του Natale Conti. Παράλληλα με την ηθικής φύσεως ερμηνεία του, ανακαλύπτουμε την αλληγορική εξηγητική μέθοδο, η οποία συνδέει τα φαινόμενα της φύσεως με μυθικές μορφές: η πάλη εξουσίας μεταξύ Ουρανού, Κρόνου και Δία αντιπροσωπεύει τη γένεση του κόσμου, ο Έρως την πρώτη ύλη, ο Πάνας τη φύση, η Περσεφόνη τη δημιουργική ενέργεια της γης, ο Πρωτέας την πολλαπλότητα των μορφών της ύλης.

     Έτσι οι ειδωλολατρικοί θεοί θα εξακολουθήσουν να επιβιώνουν στις διάφορες μορφές της τέχνης, όπως για παράδειγμα στην αντίληψη που εκφράζει η κατασκευή των αγαλμάτων στο Παλάτι των Βερσαλλιών προς τιμήν του Βασιλέως-Ήλιου, ή στο περιεχόμενο ψυχαγωγικών παραστάσεων της εποχής, των οποίων η μουσική και η κίνηση βασίζεται σε σκηνές από τη μυθολογία, σύμφωνα με μια παράδοση που ανατρέχει στην Αρχαιότητα.

     Από τον 16^ον ως τον 18^ον αιώνα, η αντίληψη περί της φύσεως επηρεάζεται έντονα από την προσωποποίηση των φυσικών φαινομένων σε μορφές θεών, νυμφών και ναϊάδων, από τον Pierre de Ronsard μέχρι τον André Chénier, μιλώντας μόνο για τη Γαλλία.

(συνεχίζεται)