Nihilism Before Nietzsche
Michael Allen Gillespie
Μετάφραση: Γιώργος Ν. Μερτίκας
ΠαρουσίασηΣ' αυτό το ρηξικέλευθο έργο, ο Michael Gillespie υποστηρίζει ότι ο Νίτσε παρανόησε τον μηδενισμό και ότι η δική του παρανόηση αποπροσανατόλισε σχεδόν το σύνολο των μεταγενέστερων στοχαστών που ασχολήθηκαν με το θέμα. Αναπλάθοντας τις πνευματικές καταβολές του μηδενισμού πριν πάρει την τελική του μορφή από τον Νίτσε, ο Gillespie εστιάζει την προσοχή του σε αποφασιστικές καμπές της εξέλιξης του μηδενισμού, από τον Όκκαμ και τη νομιναλιστική επανάσταση μέχρι τον Καρτέσιο, τον Φίχτε, τους Γερμανούς Ρομαντικούς, τους Ρώσους μηδενιστές και τον ίδιο τον Νίτσε. Η ανάλυσή του αποδεικνύει ότι ο μηδενισμός δεν είναι το αποτέλεσμα του θανάτου του Θεού, όπως πίστευε ο Νίτσε, αλλά η συνέπεια μιας νέας ιδέας για τον Θεό, ένα Θεό της βούλησης ο οποίος αντιστρέφει όλα τα αιώνια κριτήρια για την αλήθεια και τη δικαιοσύνη. Για να κατανοήσει κανείς τον μηδενισμό, θα πρέπει να κατανοήσει πώς αυτή η ιδέα του Θεού δημιούργησε μια νέα αντίληψη για τον άνθρωπο και τη φύση, που θέτει τη βούληση στη θέση του Λόγου και την ελευθερία στη θέση της αναγκαιότητας και της τάξης.
Περιεχόμενα
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
ΠΡΩΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ : Ο DESCARTES ΚΑΙ Ο ΑΠΑΤΕΩΝΑΣ ΘΕΟΣ
ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ : Ο DESCARTES ΚΑΙ Η ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΤΟΥ ΑΠΟΛΥΤΟΥ ΕΓΩ
ΤΡΙΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ : Ο FICHTE ΚΑΙ Η ΣΚΟΤΕΙΝΗ ΝΥΧΤΑ ΤΟΥ ΝΟΟΥΜΕΝΟΥ ΕΓΩ
ΤΕΤΑΡΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ : Η ΑΥΓΗ ΤΟΥ ΔΑΙΜΟΝΙΑΚΟΥ. ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΜΗΔΕΝΙΣΜΟΣ
ΠΕΜΠΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ : ΟΙ ΔΑΙΜΟΝΕΣ ΕΞΑΠΟΛΥΜΕΝΟΙ. Ο ΡΩΣΙΚΟΣ ΜΗΔΕΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΙΔΙΩΞΗ ΤΟΥ ΠΡΟΜΗΘΕΪΚΟΥ
ΕΚΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ : ΑΠΟ ΤΟ ΔΑΙΜΟΝΙΑΚΟ ΣΤΟ ΔΙΟΝΥΣΙΑΚΟ
ΕΒΔΟΜΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ : Ο ΔΙΟΝΥΣΟΣ ΚΑΙ Ο ΘΡΙΑΜΒΟΣ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΙΣΜΟΥ
ΕΠΙΛΟΓΟΣ
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Προς το τέλος του 19ου αιώνα ο Nietzsche (Νίτσε) διακήρυσσε ότι «ο μηδενισμός βρίσκεται προ των πυλών» και αναρωτιόταν «από πού έρχεται αυτός ο πλέον απόκοσμος απ' όλους τους προσκεκλημένους;». Πίστευε ότι είχε ανακαλύψει την απάντηση σε αυτό το ερώτημα στο γεγονός ότι «ο Θεός πέθανε». Με ελάχιστες εξαιρέσεις, εμείς οι οποίοι ζούμε στη σκιά του Nietzsche έχουμε αποδεχθεί αυτή την ερμηνεία του μηδενισμού ως οριστική. Άραγε όμως αυτή η απάντηση προσεγγίζει την ουσία του μηδενισμού και συλλαμβάνει την πραγματική σημασία του; Ο στόχος αυτού του βιβλίου είναι να υποστηρίξει ότι δεν το κάνει, ότι ο μηδενισμός έχει διαφορετική προέλευση και διαφορετικό νόημα απ' ό,τι ο Nietzsche φαντάζεται.
Ο μηδενισμός, σύμφωνα με τον Nietzsche, είναι η συνέπεια του γεγονότος ότι ο Θεός και όλες οι αιώνιες αλήθειες και τα κριτήρια κλονίστηκαν. Οι ανώτερες αξίες υποτιμήθηκαν. Η αναζήτηση της αλήθειας αποκαλύπτει ότι δεν υπάρχει αναντίρρητη αλήθεια. Η κατανόηση του μηδενισμού στηρίζεται επομένως στην κατανόηση του θανάτου του Θεού. Ο Nietzsche υποστηρίζει ότι ο Θεός πέθανε επειδή ο άνθρωπος έγινε πολύ αδύναμος για να τον υποστηρίξει, πολύ αδύναμος για να δημιουργήσει και να αναδημιουργήσει τον Θεό ή την αλήθεια που είναι αναγκαία για να διατηρηθεί η πίστη στην κυρίαρχη τάξη. Στη μεταφορική γλώσσα του, ο Θεός πέθανε από συμπόνια για την αδυναμία και τα ελαττώματα του ανθρώπου. «Δύο χιλιάδες χρόνια» επισημαίνει ο Nietzsche «και κανένας νέος Θεός». Σε αντιδιαστολή με το πλήθος των θεοτήτων που κατέκλυζε τον αρχαίο κόσμο, αυτή η ανικανότητα φανερώνει την απότομη παρακμή των ανθρώπινων δημιουργικών ικανοτήτων, μια θεμελιώδη αποδυνάμωση της βούλησης. Αυτή η παρακμή, που ξεκίνησε με τον Σωκράτη και τον χριστιανισμό, είναι ο παρατεταμένος θάνατος του Θεού, που μόνο τώρα γίνεται φανερός. Οι συνέπειές του είναι δυσοίωνες:
«Πόσα άραγε θα καταρρεύσουν τώρα που αυτή η πίστη υπονομεύθηκε επειδή οικοδομήθηκαν πάνω σε αυτή την πίστη, στηρίχθηκαν από αυτή, αναπτύχθηκαν μέσα σε αυτή· παραδείγματος χάρη, το σύνολο της ευρωπαϊκής ηθικότητάς μας. Αυτό το πλεόνασμα και η διαδοχή κατάπτωσης, καταστροφής, χρεοκοπίας και κατακλυσμιαίας μεταβολής που τώρα επίκειται - ποιος θα μπορούσε να τα φανταστεί ώστε να αναλάβει να παίξει τον δάσκαλο και να γίνει κήρυκας αυτής της τερατώδους λογικής του τρόμου, ο προφήτης του ζόφους και της έκλειψης του ηλίου, ανάλογο της οποίας ουδέποτε ίσαμε τώρα συνέβη επί της γης».
Ο θάνατος του Θεού, σύμφωνα με τον Nietzsche, οδηγεί σε έναν κόσμο όπου καθετί επιτρέπεται. Οι μεγάλοι πόλεμοι και τα ολοκληρωτικά πειράματα του αιώνα μας αποτελούν την αδιάσειστη μαρτυρία των νιτσεϊκών προβλέψεων, και έτσι καταλήξαμε να αποδεχόμαστε την εξήγησή του για την προέλευση και το νόημα του μηδενισμού ως ορθή.
Αντιμετωπίζουμε πιο επιφυλακτικά τη λύση που πρότεινε. Εάν ο μηδενισμός είναι η συνέπεια της κατάπτωσης του ανθρώπου, τότε αυτό που χρειάζεται για να ξεπεραστεί ο μηδενισμός είναι η εξύψωση του ανθρώπου. Ο άνθρωπος, με άλλα λόγια, πρέπει να γίνει υπεράνθρωπος. Αυτή η λύση δυσφημίστηκε σε μεγάλο βαθμό λόγω της συσχέτισής της με τον ναζισμό, αλλά, ακόμη και σε αντίθεση με την εικόνα του άριου υπερανθρώπου, δεν παύει να προσβάλλει τις δημοκρατικές ευαισθησίες μας. Ωστόσο η λύση που δίνει ο Nietzsche σχετικά με τη μοντέρνα κοινωνία έχει μεγάλη επιρροή, και δεν είναι λίγοι οι δημοκράτες στοχαστές οι οποίοι προσπάθησαν να συμφιλιώσουν την ιδέα του για την υπεράνθρωπο με ένα πιο εξισωτικό και κοινοτικό ιδεώδες μιας υπερανθρωπότητας. Άλλοι στοχαστές υποκατέστησαν τη νιτσεϊκή ιδέα περί ιεραρχίας με την ιδέα της διαφοράς, μετασχηματίζοντας την αντίληψή του για μία κάθετη ιεραρχική τάξη σε μια οριζόντια αταξία ετερότητας. Άλλοι, πάλι, προσπάθησαν να ερμηνεύσουν τον υπεράνθρωπο ως κάποιον ο οποίος υπερβαίνει συνεχώς τους περιορισμούς που θέτει η φύση ή η γλώσσα ή έτερα ανθρώπινα όντα, μετατρέποντας έτσι τη διδασκαλία του υπερανθρώπου σε δόγμα απελευθέρωσης. Αναμφίβολα υπάρχουν ερείσματα για να ερμηνεύσουμε τον Nietzsche με αυτούς τους τρόπους, αλλά δεν είναι βέβαιο ότι τέτοιες ερμηνείες διαχωρίζονται εύκολα από την ανισοτιμία και την «τερατώδη λογική του τρόμου» που προφητεύει ο Nietzsche. Ακόμη και αυτές οι προσπάθειες να ανακαλύψουμε κάποιον δημοκρατικότερο Nietzsche σε τελική ανάλυση δεν αμφισβητούν την αντίληψή του για την καταγωγή και το νόημα του μηδενισμού. Όταν επιχειρούμε να κατανοήσουμε τον μηδενισμό, σχεδόν όλοι γινόμαστε νιτσεϊκοί.
Προκειμένου να κατανοήσουμε γιατί η θεώρηση (έποψη) του Nietzsche περί μηδενισμού είναι ανεπαρκής, οφείλουμε να ερευνήσουμε τις καταβολές της έννοιας του μηδενισμού. Στη συνέχεια θα δούμε ότι ο νιτσεϊκός ορισμός του μηδενισμού είναι ουσιαστικά η αντιστροφή της έννοιας όπως αρχικά την κατανοούσαν και ότι η λύση που δίνει για τον μηδενισμό στην πραγματικότητα περιπλέκει πολύ περισσότερο το πρόβλημα του μηδενισμού. Σε αντίθεση με την έποψη (φιλοσοφική θεώρηση) του Nietzsche, ο μηδενισμός δεν απορρέει από τον θάνατο του Θεού, αλλά είναι η συνέπεια της γέννησης ή της αναγέννησης ενός διαφορετικού είδους Θεού, ενός παντοδύναμου Θεού με βούληση, ο οποίος θέτει υπό αμφισβήτηση τον Λόγο και τη φύση εν γένει, κι έτσι ανατρέπει όλα τα αιώνια κριτήρια της αλήθειας και της δικαιοσύνης, του καλού και του κακού. Αυτή η ιδέα περί του Θεού κατίσχυσε τον δέκατο τέταρτο αιώνα και διέλυσε τη μεσαιωνική σύνθεση φιλοσοφίας και θεολογίας, εξακοντίζοντας τον άνθρωπο σε ένα νέο τρόπο σκέψης και ύπαρξης, σε μια via moderna που κατ' ουσίαν αντιτίθεται στη via antiqua. Αυτός ο νέος τρόπος σκέψης ήταν, λοιπόν, το θεμέλιο για τη νεοτερικότητα ως σφαίρα της ανθρώπινης αυτοεπιβεβαίωσης. Ο μηδενισμός επομένως έχει τις ρίζες του στα ίδια τα θεμέλια της νεοτερικότητας, παρ’ ότι εμφανίστηκε ως το αποτέλεσμα αλλεπάλληλων μετασχηματισμών της νεοτερικότητας. Σε αυτό το βιβλίο γίνεται διερεύνηση των μετασχηματισμών, των παράξενων στροφών και αντιστροφών της ανθρώπινης σκέψης που οδήγησαν στον μηδενισμό. Είναι η ιστορία του τρόπου με τον οποίο η όψιμη μεσαιωνική σύλληψη ενός παντοδύναμου Θεού ενέπνευσε και εμψύχωσε μια νέα σύλληψη του ανθρώπου και της φύσης και έδωσε την πρωτοκαθεδρία στη βούληση έναντι του Λόγου, και στην ελευθερία έναντι της αναγκαιότητας και της τάξης. Αρχίζει με την ιδέα του Καρτέσιου (Descartes) για τη σκέψη ως βούληση, διέρχεται μέσω της ιδέας του Φίχτε (Fichte) για το απόλυτο εγώ και καταλήγει στον ρητό μηδενισμό του δέκατου ένατου αιώνα. Πρόκειται για την ιστορία του μηδενισμού πριν από τον Nietzsche (Νίτσε).
Το πρώτο μέρος του βιβλίου επιχειρεί να εντοπίσει την προέλευση και να διερευνήσει την ανάπτυξη της έννοιας της απόλυτης βούλησης. Εστιάζει στην ανάδυση του μοντέρνου κόσμου από την κρίση του όψιμου μεσαιωνικού χριστιανισμού. Στο πρώτο κεφάλαιο υποστηρίζεται ότι από την νομιναλιστική ιδέα ενός παντοδύναμου Θεού εκπηγάζει η έννοια μιας απόλυτης βούλησης και ότι σε αυτή την έννοια εδράζεται το πρόταγμα του Καρτέσιου (Descartes) για την κατάχτηση της φύσης. Ο σχολαστικισμός στηριζόταν στην υπόθεση ότι ο Θεός και ο κόσμος ήσαν κατ’ ουσίαν ορθολογικοί. Ο νομιναλισμός αποφαινόταν ότι η θεϊκότητα του Θεού διαψεύδεται εάν υποθέσουμε ότι υποτάσσεται στη φύση ή στον Λόγο. Η πρόθεση αυτής της κριτικής ήταν να επαναβεβαιώσει τη σπουδαιότητα της Βίβλου, αλλά το αποτέλεσμά της ήταν να διαχωρίσει τον Λόγο και την αποκάλυψη. Έτσι, απελευθέρωσε τη φυσική επιστήμη από τους περιορισμούς της θρησκείας και άνοιξε την πόρτα για τον εμπειρισμό· συνάμα όμως εδραίωσε μια παντοδύναμη θεία βούληση, που δεν δεσμευόταν από οποιαδήποτε ορθολογική ιδέα του καλού. Άρα η νομιναλιστική επανάσταση καλλιέργησε μια αύξουσα αμφιβολία για τα θεμέλια της επιστήμης και της ηθικότητας σε έναν κόσμο που άρχεται από έναν αυθαίρετο, υπερορθολογικό Θεό. Η ανάδυση της φυσικής επιστήμης είναι κατά συνέπεια συναφής με την ανάδυση της καθολικής αμφιβολίας. Προκειμένου να διασφαλίσει τον εαυτό του και την επιστήμη του, ο άνθρωπος οφείλει να οικοδομήσει αναχώματα κατά της θεϊκής ιδιοτροπίας ή μοχθηρίας. Ο πρώτος που ανήγειρε τέτοια αναχώματα ήταν ο Descartes.
Το δεύτερο κεφάλαιο είναι μια μελέτη για τα θεμέλια του καρτεσιανού προμαχώνα του Λόγου. Ο Descartes ονειρευόταν μια καθολική επιστήμη που θα έδινε τη δυνατότητα στον άνθρωπο να κυριαρχεί στη φύση· όμως η τέτοιου είδους επιστήμη τέθηκε υπό αμφισβήτηση από τον απόλυτο σκεπτικισμό που δημιουργήθηκε από το ενδεχόμενο ενός παντοδύναμου Θεού. Ο Descartes πίστευε ότι ανακάλυψε κάποιο θεμέλιο για την ανθρώπινη γνώση, το οποίο ήταν άτρωτο από κάθε πλάνη, στην αρχή του ego cogito ergo sum. Αυτή η αρχή αποτελεί τη βάση για την ανθρώπινη ελευθερία και την κυριαρχία στη φύση. Ο άνθρωπος γνωρίζει ότι υπάρχει και γνωρίζει ότι υπάρχει σαν πράγμα το οποίο σκέπτεται. Για τον Descartes, όμως, σκέπτομαι σημαίνει, σε τελική ανάλυση, βούλομαι. Επομένως η θεμελιώδης αρχή του είναι αυτοτελής ενέργεια της βούλησης, που έγινε εφικτή από το γεγονός ότι αυτή η βούληση, όπως και του Θεού, είναι απεριόριστη. Άρα ο άνθρωπος έχει την ικανότητα να επιβεβαιώνεται ακόμη και ενάντια στον Θεό. Ο άνθρωπος ωστόσο δεν διαθέτει την τέλεια γνώση που έχει ο Θεός, και ως εκ τούτου δεν είναι παντοδύναμος. Κατ’ ακολουθίαν, ο άνθρωπος είναι ελεύθερος μόνο εντός του κύκλου της αυτογνωσίας του. Έξω από αυτό τον προμαχώνα του Λόγου επικρατεί το χάος εξ αιτίας της πιθανότητας να κυβερνά κάποιος μοχθηρός Θεός. Η καθολική επιστήμη του Descartes, που επιδιώκει να κυριαρχήσει σε αυτό το χάος, προβάλλει, λοιπόν, το επιχείρημα ότι ο Θεός δεν είναι μοχθηρός και δεν μας εξαπατά.
Ο Θεός του Descartes δεν είναι απατεώνας επειδή είναι τέλειος και, σύμφωνα με την άποψη του Descartes, είναι τέλειος επειδή είναι άπειρος. Τα ανθρώπινα όντα, αντιθέτως, είναι περιορισμένα, ενδεή, και ως εκ τούτου ιδιοτελή όντα, τα οποία εξαπατούν τους συνανθρώπους τους για να διασφαλίσουν τα δικά τους συμφέροντα. Όντας άπειρος, ο Θεός δεν διαχωρίζει τον εαυτό του από άλλους, και κατά συνέπεια δεν αναγνωρίζει δικά του συμφέροντα που να είναι διαφορετικά από εκείνα του δημιουργήματος του. Επομένως δεν μπορεί να μας εξαπατά, και άρα δεν επηρεάζει την επιστήμη. Η καρτεσιανή μέθοδος, λοιπόν, καθιστά τον άνθρωπο κυρίαρχο της φύσης. Ο υπεράνω του Λόγου Θεός του νομιναλισμού γίνεται έτσι ο εγγυητής του Λόγου και της επιστήμης. Ωστόσο υπάρχουν ενδείξεις ότι αυτή η αρμονία είναι τεχνητή και ασταθής. Ο Θεός του Descartes έχει απολέσει την ανεξαρτησία του και έγινε απλή αναπαράσταση στο πλαίσιο της ανθρώπινης σκέψης. Συγχρόνως η ανθρώπινη βούληση συλλαμβάνεται ως απεριόριστη και η ανθρώπινη ελευθερία θεωρείται δυνάμει απόλυτη.
Το δεύτερο μέρος του βιβλίου αποτελεί μια θεώρηση του τρόπου με τον οποίο αυτή η έννοια μιας απόλυτης θέλησης θα γίνει απερίφραστη στη σκέψη του γερμανικού ιδεαλισμού και του ρομαντισμού. Αν και αυτή η δυνατότητα ήταν λανθάνουσα στη σκέψη του Descartes, αντισταθμιζόταν από το ορθολογικό στοιχείο της σκέψης του. Εξ άλλου, ήταν σχεδόν εξ ολοκλήρου συσκοτισμένη από τους ορθολογιστές οπαδούς του και τους εμπειριστές αντιπάλους του.
Ο εμπειρισμός έχει, επίσης, τις απαρχές του στη νομιναλιστική επανάσταση, αλλά, σε αντίθεση με τον Descartes και τον ορθολογισμό εν γένει, συμπεραίνει ότι ο Θεός είναι κατά βάση αλυσιτελής για τη μελέτη της φύσης και τον χειρισμό της ανθρώπινης ζωής. Είναι επομένως εφικτό να κατανοήσουμε τον φυσικό κόσμο στη βάση της εμπειρίας και μόνο. Ο άνθρωπος είναι πράγμα εν κινήσει προικισμένο με έναν περιορισμένο, φυσικό Λόγο, ο οποίος μπορεί να συλλάβει τις καθολικές αιτιώδεις συνάφειες που καθορίζουν όλα τα πράγματα. Εάν υπάρχει Θεός, δεν είναι κάποιο υπερβατικό και παντοδύναμο ον το οποίο επεμβαίνει στη φύση αλλά ο εγγυητής των νόμων της φύσης. Ο εμπειρισμός υπ’ αυτή την έννοια επιλύει το πρόβλημα ενός αυθαίρετου και αυτόβουλου Θεού, μέσω της απόρριψης της θεϊκής ελευθερίας και παντοδυναμίας ή μέσω της άρνησης της θεϊκής ύπαρξης.
Ο εμπειρισμός, ωστόσο, καταλήγει στο σκεπτικιστικό συμπέρασμα του Hume (Χιουμ) ότι η αιτιότητα είναι απλώς συνήθεια της κατ’ αίσθηση αντίληψης που δεν εδράζεται σε κάποια ενύπαρκτη ιδιότητα των πραγμάτων. Αυτό το συμπέρασμα αποκλείει την πιθανότητα κάποιας σταθερής φυσικής επιστήμης, και κατά συνέπεια εκθέτει τον εμπειρισμό στο ίδιο είδος αβεβαιότητας που γεννά η ιδέα της θεϊκής παντοδυναμίας. Ο εμπειρισμός, επίσης, δεν προσφέρει κάποια ικανοποιητική εξήγηση για την ιδέα της ανθρώπινης ελευθερίας ως ελευθερίας από τη φύση, που σταδιακά κυριάρχησε στη νεοτερικότητα. Ο Descartes προετοίμασε το έδαφος για μια τέτοιου είδους ριζοσπαστική έννοια της ανθρώπινης ελευθερίας, αλλά δεν την ανέπτυξε με σαφήνεια. Αυτό το καθήκον εκπληρώθηκε από τον Rousseau (Ρουσσώ).
Ο Rousseau κατέληξε στο συμπέρασμα ότι ελευθερία είναι η ικανότητα της βούλησης να υπερβαίνει και να μετασχηματίζει τη φύση. Παραχωρεί επομένως στον άνθρωπο την ίδια μορφή ελευθερίας που ο χριστιανισμός απέδιδε στον Θεό. Ο άνθρωπος, όπως και ο Θεός, μπορεί να θέσει σε κίνηση μια αιτιώδη ακολουθία χωρίς να έχει ανάγκη κάποια προγενέστερη φυσική αιτία. Η ορθολογικότητα αυτής της ελευθερίας, ωστόσο, ελάχιστα διαφέρει από μια αφηρημένη γενικότητα, και στην πράξη αυτή η γενικότητα φαίνεται πως είναι απλώς ένας στιγμιαίος προσδιορισμός της βούλησης. Επομένως με τον Rousseau και τον Hume η ιδιοτροπία που τόσο ο ορθολογισμός όσο και ο εμπειρισμός πάσχισαν να εξαλείψουν επανεμφανίζεται στο ενδότερο οχυρό του σύγχρονου Λόγου ως η πρώτιστη αρχή της ανθρώπινης καρδιάς.
.jpg)
Το τρίτο κεφάλαιο είναι μια μελέτη για τον τρόπο με τον οποίο οι λανθάνουσες δυνατότητες της καρτεσιανής ιδέας περί απεριόριστης ανθρώπινης βούλησης πραγματώνονται στην επανεπεξεργασία της καντιανής ιδέας του πρακτικού Λόγου από τον Fichte (Φίχτε). Για τον Kant το θεμελιώδες φιλοσοφικό πρόβλημα είναι η αντινομία ελευθερίας και φυσικής αιτιότητας. Υποστηρίζει ότι η ιδέα της φυσικής αιτιότητας είναι ανεπαρκής χωρίς την ελευθερία, αλλά η ιδέα της ελευθερίας φαίνεται να διαψεύδει την ιδέα της φυσικής αιτιότητας. Ελευθερία και φύση φαίνεται πως είναι αμοιβαία αναγκαίες και αμοιβαία αντιφατικές. Η απάντηση του Kant (Καντ) σε αυτό το πρόβλημα είναι ο υπερβατολογικός ιδεαλισμός. Σύμφωνα με τον Kant, η αντινομία δεν εμφανίζεται επειδή ο κόσμος είναι αντινομικός αυτός καθ’ εαυτόν, αλλά επειδή ο περιορισμένος ανθρώπινος Λόγος προσπαθεί να υπερβεί τα όριά του και να γνωρίσει το άπειρο. Η λύση στην αντινομία είναι, λοιπόν, να αναγνωριστούν οι εγγενείς περιορισμοί της ανθρώπινης κατανόησης και συνάμα να αναγνωριστούν δύο διαφορετικές αλλά ενδεχομένως ισόμορφες σφαίρες του Λόγου· μία φαινομενική σφαίρα που καθορίζεται από τους νόμους της φύσης και μία νοούμενη σφαίρα που καθορίζει τον ηθικό νόμο της ελευθερίας, δηλαδή μία σφαίρα του καθαρού Λόγου και μία σφαίρα του πρακτικού Λόγου. Σύμφωνα με τον Kant, αυτές οι δύο σφαίρες αντανακλούν δύο διαφορετικές πλευρές της συνείδησης και συνδέονται με την υπερβατολογική ενότητα της ίδιας της συνείδησης. Ωστόσο ο ακριβής χαρακτήρας αυτής της ενότητας στη σκέψη του Kant παραμένει σκοτεινός.
Ένας από τους πρώτους που προσπάθησαν να ανακαλύψουν τον δρόμο τους μέσα σε αυτό το σκοτάδι ήταν ο Fichte. Σε αντιδιαστολή με τον Kant, ο οποίος πάσχισε να εξισορροπήσει τις αξιώσεις φύσης και ελευθερίας, ο Fichte πίστευε ότι μπορούσε να δημιουργήσει κάποιο κατανοητό σύστημα στη βάση του πρακτικού Λόγου ή της ελευθερίας και μόνο. Αυτός ήταν ο στόχος του συγγράμματος του Επιστήμη της γνώσης. Για τον Fichte το εγώ είναι το άπαν. Ωστόσο το εγώ του δεν είναι το εμπειρικό εγώ των μεμονωμένων ανθρώπινων όντων αλλά το απόλυτο εγώ της γενικής βούλησης ή του πρακτικού Λόγου. Αυτό το εγώ είναι τελείως αυτόνομο, καθώς θέτει τον εαυτό του ως κάποιο εμπειρικό εγώ, ως τη σφαίρα της υποκειμενικότητας, και περιορίζει ή αρνείται τον εαυτό του καθιδρύοντας το ουκ εγώ, την αντικειμενική ή φαινομενική σφαίρα της φύσης.
Το εγώ επομένως είναι αποξενωμένο από τον εαυτό του. Το εμπειρικό εγώ γνωρίζει ότι είναι απόλυτο, αλλά εξ αιτίας όσων περιορισμών δημιουργούνται από το ουκ εγώ (δηλαδή από τον φαινομενικό κόσμο) αδυνατεί να πραγματώσει την ουσία του. Το εγώ επομένως επιζητεί τη συμφιλίωση κατά πρώτον με την παρεμβολή μιας τάξης εννοιών ανάμεσα στο πεπερασμένο και στο άπειρο. Αυτή η κατεύθυνση του θεωρητικού Λόγου αποτυγχάνει επειδή αυτές οι έννοιες είναι πεπερασμένες και κατ’ ουσίαν έρχονται σε αντίθεση με την άπειρη ουσία του εγώ.
Η προοπτική του πρακτικού Λόγου ευστοχεί περισσότερο. Εάν το ουκ εγώ δεν μπορεί να συμφιλιωθεί με το εγώ, τότε το ουκ εγώ πρέπει να καταργηθεί και να καθιδρυθεί η απόλυτη ελευθερία. Για να το επιτύχει αυτό, ο Fichte προσπαθεί να αποδείξει ότι ο φαινομενικός κόσμος είναι απλώς και μόνο έκφραση της βούλησης του απόλυτου εγώ, το οποίο φανερώνει τον εαυτό του διαμέσου των αισθημάτων, των ενστίκτων και των ορμών μας. Η απόλυτη βούληση εμφανίζεται σ’ εμάς ως αγώνας για το άπειρο. Το εμπειρικό εγώ, ωστόσο, καθώς αγωνίζεται για το άπειρο βαθμηδόν φθάνει στα όρια των δυνάμεων του. Σε αυτό το σημείο φαίνεται να γνωρίζει ένα εξωτερικό αντικείμενο, αλλά στην πραγματικότητα ανακαλύπτει μόνο τη δική του αδυναμία. Το ίδιο το εγώ είναι, λοιπόν, η πηγή του αντικειμενικού κόσμου. Η παραδοχή, ωστόσο, ότι το ουκ εγώ είναι απλώς μία στιγμή του εγώ δεν παράγει τη συμφιλίωση και την τέλεια ελευθερία. Ως πεπερασμένο, το εγώ ποτέ δεν θα κατορθώσει να φθάσει το άπειρο και να είναι απολύτως ελεύθερο. Η ανώτερη κατάσταση στην οποία μπορεί να φθάσει είναι επομένως ποθητή, πράγμα που αποτελεί τη βάση για την ατέρμονη πρόοδο προς τον σκοπό του.
Στην πολιτική σφαίρα αυτή η έννοια της βούλησης οδηγεί τον Fichte να υποστηρίξει έναν ολοκληρωτισμό της ελευθερίας. Τα περισσότερα άτομα είναι υποχείρια των φυσικών επιθυμιών και πρέπει να δεχθούν πίεση για να απελευθερωθούν. Στην πρώιμη σκέψη του υποστηρίζει ότι αυτό θα επιτευχθεί με την ηγεμονία των λογιών. Αργότερα, ο λαός γίνεται το κοίτασμα της εσωτερικής βούλησης για ελευθερία. Η πολιτική επιταγή του Fichte είναι στην πραγματικότητα προέκταση της κατηγορικής επιταγής στην πολιτική ζωή. Το άτομο δεν είναι ποτέ δυνατόν να γίνει τελείως ελεύθερο και άπειρα ισχυρό, αλλά μπορεί να συμμετέχει και στα δύο ως στιγμή του απόλυτου εγώ, πράγμα που εκδηλώνεται στα αισθήματα και στα συναισθήματα του λαού.
Ο νομιναλισμός τόνιζε την ανωτερότητα της θεϊκής βούλησης. Η νεοτερικότητα με διάφορους τρόπους προσπάθησε να κατασκευάσει έναν πολιορκητικό κριό απέναντι στο χάος που συνεπαγόταν αυτή η βούληση. Η θεωρία του Descartes (Καρτέσιου) για την αυτοπεποίθηση της συνείδησης και η αντίληψη του εμπειρισμού για την άπειρη φυσική αιτιότητα βοήθησαν να κατασκευαστούν η ισχύς και το εύρος της θεϊκής ιδιοτροπίας. Το απόλυτο εγώ του Fichte, όμως, της δίνει σάρκα και οστά. Όπως ο νομιναλιστικός Θεός, έτσι και αυτό το εγώ έχει δημιουργικές ικανότητες που υπερβαίνουν τον φυσικό Λόγο. Πράγματι, αντικαθιστά τον Θεό ως υπερορθολογική πηγή της φύσης και του φυσικού δικαίου. Ο παραδοσιακός Θεός του χριστιανισμού υπ’ αυτή την έννοια γίνεται περιττός.
Εξ αιτίας αυτού ο Jacobi χαρακτήρισε τη φιλοσοφία του Fichte και τον ιδεαλισμό εν γένει ως μηδενισμό. Για τον Jacobi ο ιδεαλισμός δεν αναγνώριζε άλλη αλήθεια πέραν της συνείδησης, και ως εκ τούτου δεν διέθετε κάποιο αντικειμενικό κριτήριο το οποίο να αποτελεί το μέτρο του. Έτσι διέλυσε το καθετί μέσα στην υποκειμενικότητα. Ο Jacobi επομένως δεν εντοπίζει την πηγή του μηδενισμού στον περιορισμό της βούλησης αλλά στη μεγέθυνσή της, στο δόγμα της απόλυτης ανθρώπινης βούλησης και ελευθερίας.
ΑΓΙΟΣ ΜΑΞΙΜΟΣ, ΠΡΟΣ ΜΑΡΙΝΟΝ ΕΠΙΣΤΟΛΗ
Βούλησις είναι όρεξις ωρισμένης παραστάσεως πραγμάτων πού εξαρτώνται από εμάς ή όχι, δηλ. όρεξις πού παίρνει μορφή μέ τήν διάνοια μόνο. Η μόρφωσις τής παραστάσεως είναι όρεξις μόνης τής διανοητικής δυνάμεως άνευ τού κρίνοντος καί αποφασίζοντος δικού μας λόγου καί μοιάζει κάπως μέ τήν φυσική θέληση. Η προαίρεσις όμως είναι όρεξις πού σκέπτεται γιά όσα εξαρτάται από εμάς νά πράττωμε. Η βούλησις δέν αρμόζει μέ όλα όσα αρμόζει η προαίρεσις. Λέμε ότι βουλόμεθα νά υγιαίνωμε καί νά πλουτούμε (πλουτείν) καί αθανατισθείναι, αλλά δέν λέμε ότι προαιρούμεθα γι αυτά. Γιατί η βούληση ισχύει καί γιά τά αδύνατα καί γιά τά δυνατά, η προαίρεσις όμως μόνο γιά τά δυνατά καί όσα μπορούμε εμείς νά κάνωμε. Η βούλησις είναι βούλησις τού τέλους, η προαίρεσις όμως αυτών πού άγουν πρός τό τέλος. Προαιρούμεθα μόνο αυτά πού νομίζουμε ότι μπορεί νά γίνουν από μάς, βουλόμεθα όμως καί όσα υπερβαίνουν τήν δυνατότητά μας.
Το τέταρτο κεφάλαιο εξετάζει την ανάπτυξη αυτής της θεώρησης για την ανθρώπινη βούληση και τη συνακόλουθη έννοια του μηδενισμού στον γερμανικό ρομαντισμό και ιδεαλισμό. Η πνευματική οφειλή των πρώτων Γερμανών ρομαντικών στον Fichte (Φίχτε) αναγνωρίστηκε ευρέως και οδήγησε τον Jean Paul, θαυμαστή του Jacobi, να τους χαρακτηρίσει «ποιητικούς μηδενιστές». Αυτοί οι ποιητικοί μηδενιστές ανακάλυψαν ότι πίσω από τα φαινόμενα δεν υπάρχει Θεός ή φύση, αλλά μόνο μια σκοτεινή δαιμονιακή δύναμη, μια δύναμη που δεν μπορεί να κατανοήσει ο Λόγος και την οποία ο άνθρωπος συλλαμβάνει μονάχα διαμέσου των αισθημάτων του. Όπως και στον Fichte, τα αισθήματα είναι απλώς η έκφραση αυτής της απόλυτης δύναμης ή βούλησης στο άτομο. Η πρόσβαση σε αυτή τη δαιμονιακή βούληση, όμως, επιτυγχάνεται μόνο με τη διάρρηξη των περιορισμών που μας επιβάλλουν οι συνήθειες. Τέτοιου είδους γνώση απορρέει μόνο από την ανηθικότητα και το έγκλημα.
Ο Ουίλλιαμ Λόβελ του Ludwig Tieck (Λούντβιχ Τηκ) είναι η αρχετυπική εικόνα, και το εξερευνητικό ταξίδι του Λόβελ τον οδηγεί στην καρδιά αυτού του δαιμονιακού σκότους. Είναι ένα ταξίδι στην αισθησιακότητα και στο έγκλημα, και θεωρείται αναγκαίο για να αποκτήσουμε αυτογνωσία και γνώση της δαιμονιακής δύναμης που άρχει στον κόσμο. Ο Λόβελ δεν είναι κάποιος αχρείος, μα ένας θαρραλέος και τραγικός ήρωας. Συνεπώς ο Tieck δικαιολογεί το κτηνώδες εν είδει διαδρομής προς το θεϊκό.
Ακόμη και οι μεγαλύτεροι αντίπαλοι αυτού του ρομαντικού μηδενισμού, ο Goethe (Γκαίτε) και ο Hegel (Χέγκελ), δεν κατόρθωσαν τελικά να απαλλαγούν από τη γοητεία του. Ο Φάουστ του Goethe σχεδιάστηκε σαν κριτική αυτών των δαιμονιακών ηρώων, αλλά καταλήγει σχεδόν να τους επιβεβαιώνει.
Ο ίδιος ο Φάουστ είναι ένας δαιμονιακός διαφθορέας και δολοφόνος. Ο Goethe, ωστόσο, δεν εννοεί να τον καταδικάσει, επειδή πιστεύει ότι το δαιμονιακό είναι απλώς μια στιγμή του θείου. Η κακία του τελικά δικαιολογείται ως μέσο για ανώτερη καλοσύνη. Το εγχείρημα του Hegel να περιορίσει τον φιλοσοφικό μηδενισμό ακολουθεί παρόμοια διαδρομή και καταλήγει σε παρόμοιο συμπέρασμα. Επιχειρεί να δώσει μια απάντηση στον χαρακτηριστικό μηδενισμό της σκέψης του Fichte στρέφοντας την άρνηση ενάντια στην άρνηση. Αφετηρία του είναι και πάλι η καντιανή αντινομία, όμως δεν την επιλύει καθολικεύοντας τον πρακτικό Λόγο ή τη βούληση, αλλά τονίζοντας την αναγκαιότητα που είναι παρούσα στην ίδια την αντίφαση. Η δαιμονιακή βούληση του ρομαντισμού γίνεται για τον Hegel η πανουργία του Λόγου. Όπως ο Goethe, θέτει το δαιμονιακό στην υπηρεσία του θεϊκού. Οι ενέργειες των δαιμονιακών, κοσμοϊστορικών ατόμων δικαιολογούνται και εξαίρονται ως το μέσο για τη δημιουργία του ορθολογικού κράτους το οποίο υπηρετεί ο δημόσιος υπάλληλος ως ο φορέας του Λόγου και η καθοδηγητική δύναμη της ανθρώπινης ζωής.
Ωστόσο, ακόμη και τα χαλαρά δεσμά με τα οποία ο Goethe και ο Hegel προσπάθησαν να περιορίσουν το δαιμονιακό ήσαν ανυπόφορα για τους διαδόχους τους. Οι ρομαντικοί στράφηκαν από τον Φάουστ σε βυρωνικούς ήρωες, όπως ο Μάνφρεντ, ο οποίος, κατά παρόμοιο τρόπο με τον Φάουστ και τον Λόβελ, αναζητά την απαγορευμένη γνώση και με την έρευνά του παραβιάζει τους ιερότερους νόμους. Σε αντιδιαστολή με τους πρώτους ρομαντικούς, όμως, αυτοί οι ήρωες δεν μετανοούν αλλά εκθειάζουν τα εγκλήματά τους. Και οι αριστεροί εγελιανοί αδιαφόρησαν για τη θεωρησιακή σύνθεση του ορθολογικού και του πραγματικού από τον Hegel, αλλά διατήρησαν τη φιχτιανή αρχή της διαλεκτικής ανάπτυξης που ο Hegel ήθελε να υπερβεί. Δεν έβλεπαν, ωστόσο, αυτή τη διαλεκτική ανάπτυξη σε μεμονωμένα άτομα αλλά σε πραγματικές κοινωνίες. Με αυτό τον τρόπο το ουσιώδες στοιχείο της άπειρης και άτεγκτης αυτοεπιβεβαίωσης και άρνησης που χαρακτήριζε το φιχτιανό εγώ γίνεται η συγκεκριμένη ιστορική βούληση τάξεων και κομμάτων που αποβλέπουν στην επανάσταση.
Τούτοι οι επαναστάτες έγιναν γνωστοί στη Γερμανία ως μηδενιστές. Εν μέρει αυτό ήταν το αποτέλεσμα της σύμπραξης αριστερού εγελιανισμού και ρομαντισμού, το αποκαλούμενο Κίνημα της Νεαρής Γερμανίας. Ο Karl Gutzkow, για παράδειγμα, διακρίνει δύο είδη επαναστατών στο μυθιστόρημά του Οι Μηδενιστές: όσους είναι κατ’ ουσίαν εγωιστές και όσους υπηρετούν το μεγαλύτερο αγαθό της ανθρωπότητας. Απορρίπτει τους πρώτους ως ρομαντικούς και αντιδραστικούς, αλλά εξυμνεί τους δεύτερους ως αποτελεσματικούς μεταρρυθμιστές. Ακόμη και οι καλοί μηδενιστές του Gutzkow, όμως, παραμένουν μέσα στον ευρύτερο ορίζοντα του ρομαντισμού, διότι δεν έχουν για κίνητρο κάποια ηθική αρχή αλλά τα αισθήματά τους. Όταν, ωστόσο, κυριαρχούν τα αισθήματα, δεν είναι δυνατόν να αποκλειστεί η πιθανότητα να επικρατήσουν βίαια ή διεστραμμένα πάθη.
ΑΓΙΟΣ ΜΑΞΙΜΟΣ, ΠΡΟΣ ΜΑΡΙΝΟΝ ΕΠΙΣΤΟΛΗ
Τήν βουλή τήν λένε όρεξη ζητητική η οποία ζητεί νά κρίνη περί ενός πράγματος πού είναι στή δυνατότητά μας νά πράξουμε ή όχι. Αυτό πού προέκυψε από τήν βουλή είναι τό προαιρετόν [Η ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΤΟ ΚΑΤΕΣΤΗΣΕ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΠΡΑΞΕΩΣ ΟΝΟΜΑΖΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΠΡΟΘΕΣΗ. ΤΟ ΝΕΟ ΟΝΟΜΑ ΤΗΣ ΚΑΝΤΙΑΝΗΣ ΔΕΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ, Η ΟΠΟΙΑ ΟΡΙΖΕΙ ΟΤΙ Ο ΣΚΟΠΟΣ ΑΓΙΑΖΕΙ ΤΑ ΜΕΣΑ, ΣΕ ΠΛΗΡΗ ΑΝΤΙΘΕΣΗ ΜΕ ΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΔΙΔΑΣΚΕΙ ΟΤΙ ΕΑΝ ΤΑ ΜΕΣΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΠΙΤΕΥΞΗ ΕΝΟΣ ΣΚΟΠΟΥ ΕΙΝΑΙ ΠΑΡΑ ΦΥΣΙΝ, ΒΑΡΒΑΡΑ, ΤΟΤΕ Ο ΣΚΟΠΟΣ ΕΓΚΑΤΑΛΕΙΠΕΤΑΙ]. Η βούλευσις αφορά αυτά πού είναι ακόμη αντικείμενα ζητήσεως ενώ η προαίρεσις αυτά πού έχουν περάσει ήδη από μιά διαδικασία κρίσεως κάτω από τό πνεύμα τής σωφροσύνης, τής φρονήσεως. Ετσι κανείς δέν προκρίνει κάτι άν προηγουμένως δέν σκεφθή ούτε αποφασίζει ποιό είναι αιρετό άν δέν κρίνη. Ετσι η προαίρεση αποτελείται από όρεξη καί βουλή καί κρίση.[ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΕΚΜΗΔΕΝΙΖΕΙ Η ΔΕΟΝΤΟΛΟΓΙΑ, Η ΕΛΑΧΙΣΤΟΠΟΙΗΣΗ ΤΗΣ ΖΩΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΥΘΥΝΗΣ].
Το τρίτο μέρος αυτού του βιβλίου είναι μια μελέτη για την ανάπτυξη του απροκάλυπτου μηδενισμού στη Ρωσία και στη Γερμανία κατά το δεύτερο ήμισυ του δέκατου ένατου αιώνα ως ηθικού και πολιτικού δόγματος.
Το πέμπτο κεφάλαιο εξετάζει την ανάπτυξη του μηδενισμού στη ρωσική σκέψη και λογοτεχνία. Στη Ρωσία όπως και στη Γερμανία ο μηδενισμός αναδύθηκε από τον αριστερό εγελιανισμό και ως αντίδραση στον ρομαντισμό. Παρ’ όλο που αυτό το κίνημα στράφηκε στον υλισμό και στον λαϊκισμό, το βασικό χαρακτηριστικό του ήταν η προσπάθειά του να καθιδρύσει μια υπερανθρωπότητα η οποία θα εκπλήρωνε το καρτεσιανό όνειρο για καθολική κυριαρχία πάνω στη φύση. Οι μηδενιστές ήσαν πεπεισμένοι για την τελική παντοδυναμία της ανθρώπινης βούλησης. Προχώρησαν πολύ πιο πέρα απ’ ό,τι οι Γερμανοί σύγχρονοί τους, οι οποίοι πίστευαν ότι η διαλεκτική δομή της πραγματικότητας θέτει ανυπέρβλητα όρια στην ανθρώπινη βούληση. Αυτοί οι Ρώσοι πίστευαν ότι η απότομη αλλαγή ήταν δυνατή, αρκεί να την ήθελαν αρκετοί ακέραιοι άνθρωποι. Αποκαλούσαν αυτούς τους «νέους ανθρώπους» διανόηση.
Ο Μπαζάροφ, ο πρωταγωνιστής στο Πατέρες και παιδιά του Turgenev, είναι το γνωστότερο φιλολογικό παράδειγμα αυτού του νέου ανθρώπου. Ο μηδενισμός σημαίνει για τον ίδιο την απόρριψη κάθε εξουσίας, και ειδικά της εξουσίας που εκπηγάζει από την ανθρώπινη καρδιά. Μολονότι απορρίπτει και τον ρομαντισμό, παραμένει ρομαντικός ακολουθώντας το υπόδειγμα των Φάουστ και Μάνφρεντ, οι οποίοι μετρούν τον κόσμο με βάση το δικό τους υπερμέγεθες εγώ. Αυτό το εγώ επιβάλλει την αρνητική δύναμη της απόλυτης ελευθερίας με τη μορφή της απόλυτης επίκρισης κάθε πραγματικότητας και στο τέλος ανακαλύπτει ότι κάτι τέτοιο συνεπάγεται και τη δική του άρνηση. Ωστόσο ο θάνατός του δικαιώνεται ως συμβολή για περαιτέρω ζωή. Όπως και οι μέντορές του, ο Goethe (Γκαίτε) και ο Hegel (Χέγκελ), ο Turgenev (Τουργκένιεφ) επιχειρεί έτσι να αποδείξει ότι η αρνητική δύναμη της ελευθερίας υποτάσσεται στην ανώτερη τάξη της φύσης.
 |
| Οἱ Σημειώσεις ἀπὸ τὸ Ὑπόγειο του Ντοστογιέφσκι εἶναι ὁ ἀντίποδας, θὰ μπορούσαμε νὰ ποῦμε, ἑνὸς μυθιστορήματος ποὺ εἶχε κυκλοφορήσει ἕνα χρόνο πρὶν κι ἐπηρέασε ὅσο κανένα ἄλλο τὴν προοδευτικὴ καὶ ἐπαναστατικὴ νεολαία, ἔγινε –ἂν μιλήσουμε μὲ κλισέ– τὸ εὐαγγέλιο τῆς ρωσικῆς σοσιαλδημοκρατίας, ἀνέθρεψε γενιὲς καὶ γενιὲς Ρώσων ἐπαναστατῶν. Πρόκειται γιὰ τὸ Τί νὰ κάνουμε τοῦ Ν. Γ. Τσερνισέφσκι. |
Πολλοί μηδενιστές επαναστάτες αισθάνθηκαν προσβεβλημένοι με τον Μπαζάροφ, τον οποίο αντιλαμβάνονταν ως γελοιογραφία του κινήματος. Ο Nikolai Chernyshevsky (Νικολάι Τσερνισέφσκι) έγραψε το Τι πρέπει να γίνει; για να παρουσιάσει μια ευνοϊκότερη εικόνα των μηδενιστών. Άλλοι μηδενιστές, όπως ο Dmitri Pisarev (Ντμίτρι Πισάρεφ), ωστόσο, έβλεπαν στον Μπαζάροφ τον σκληρό και αμείλικτο τύπο του επαναστάτη που όφειλαν να γίνουν εάν ήθελαν να νικήσουν.
Παρ’ ότι το όραμα του Chernyshevsky ήταν ελκυστικότερο για τους ίδιους τους μηδενιστές, τελικά επικράτησε η άποψη των Turgenev και Pisarev για τον μηδενιστή, επειδή ήταν το μόνο βιώσιμο υπόδειγμα που αμφισβητούσε πραγματικά την απολυταρχία.
Αυτή η εξεικόνιση του μηδενιστή έγινε το υπόδειγμα για τρομοκράτες όπως ο Nechaev (Νετσάγιεφ), και αργότερα για τους μπολσεβίκους επαναστάτες όπως ο Lenin, ο Trotsky και ο Stalin.
Η ιδέα της απόλυτης ελευθερίας που είχε τις απαρχές της στη νομιναλιστική αντίληψη του Θεού κατέληξε έτσι σε ένα τερατώδες κρεσέντο με την τρομοκρατία του Stalin.
Το έκτο και το έβδομο κεφάλαιο εξετάζουν πώς μετασχηματίστηκε το δαιμονιακό στοιχείο του ρομαντισμού σε ό,τι ο Nietzsche (Νίτσε) αποκαλούσε διονυσιακό. Ο Nietzsche υποστηρίζει ότι η σκέψη του είναι κατά βάση διονυσιακή, και άρα ολωσδιόλου αντιμεταφυσική. Ο Heidegger (Χάιντεγκερ) απέρριψε αυτό τον ισχυρισμό, χωρίς όμως να ερευνήσει σε βάθος το διονυσιακό στη σκέψη του Nietzsche. Μεταμοντέρνοι ερμηνευτές, βασιζόμενοι στο διονυσιακό, υποστηρίζουν ότι ο Nietzsche είναι στην πραγματικότητα θεμελιακά μεταμοντέρνος, αποδομιστής στοχαστής. Προσπάθησα να δείξω ότι ακόμη και η νιτσεϊκή έννοια του διονυσιακού συνδέεται με τη μεταφυσική παράδοση από πλευρές που ούτε ο ίδιος κατανοεί.
Ο Nietzsche έβλεπε τη βούληση του Schopenhauer ως τη βούληση για ανυπαρξία και τη συνταύτισε με την ταπείνωση του ανθρώπου. Μάλιστα, πίστευε ότι αποτελεί την ουσία της αστικής κοινωνίας, που απεχθανόταν. Ο Nietzsche όμως δεν απορρίπτει γενικώς αυτή τη βούληση. Αντιθέτως, υποστηρίζει ότι ο Schopenhauer την παρανόησε, μια και υπέθετε ότι η πιο αδύναμη μορφή της βούλησης είναι η βούληση αυτή καθ’ εαυτήν. Για τον Nietzsche η θεμελιώδης επιλογή είναι ανάμεσα στον Διόνυσο και στον Εσταυρωμένο. Ο Εσταυρωμένος είναι η αδύναμη μορφή της βούλησης, που κατά κανόνα επιδιώκει τη συντήρηση και την απόλαυση και σε κάποιες ακραίες πρακτικές τον ασκητισμό. Παράγει μόνο κοινοτοπία και απελπισία και είναι η πηγή του μηδενισμού. Το διονυσιακό είναι η δυναμική βούληση, η βούληση για δύναμη, που δεν επιζητεί απλώς την αυτοσυντήρηση αλλά την αυτοϋπέρβαση. Δεν απολήγει, λοιπόν, σε παραίτηση αλλά σε κατάφαση, σε ένα μεγάλο ναι για τη ζωή, με όλα τα τραγικά βάσανά της.
Το έβδομο κεφάλαιο εξετάζει την αντίληψη του Nietzsche για το διονυσιακό και προσπαθεί να δείξει πώς διαμορφώνει τη βάση για το πρόταγμά του περί πολιτιστικής ανανέωσης. Οι ελπίδες του Nietzsche για πολιτιστική ανανέωση στηρίζονταν στην αρχική εκτίμησή του για το πρόταγμα του Wagner (Βάγκνερ) που αφορούσε την πνευματική αναγέννηση της Γερμανίας. Στη Γένεση της τραγωδίας προσπάθησε να δείξει ότι ένας τέτοιου είδους πολιτιστικός μετασχηματισμός πραγματοποιήθηκε από τους Έλληνες, και κατά συνέπεια θα μπορούσε να επαναληφθεί στη Γερμανία. Το αποφασιστικό στοιχείο σε έναν τέτοιο μετασχηματισμό ήταν ο Διόνυσος. Ο Διόνυσος για τον Nietzsche είναι ο Θεός της συμφιλίωσης, ο οποίος συνενώνει όλα τα ανόμοια φαινόμενα. Αυτή η συμφιλίωση, ωστόσο, δεν είναι ορθολογική αλλά μουσική. Σε αντίθεση με την εγελιανή απόλυτη γνώση, που είναι η βάση για διαρκή συμφιλίωση, η διονυσιακή σοφία του Nietzsche είναι φευγαλέα, μια στιγμιαία αρμονία δυνάμεων που παραμένουν διαχωρισμένες για πάντα. Αυτή η συμφιλίωση επομένως δεν καταλήγει σε διαρκή ειρήνη ή στο ορθολογικό κράτος, αλλά στην τραγωδία. Εντούτοις, μέσω της τραγωδίας φθάνουμε σε ένα μεγαλείο το οποίο μας εξυψώνει υπεράνω των μικροτήτων.
Η αντίθεση μεταξύ του Διονύσου και του Εσταυρωμένου στον Nietzsche έχει μεγαλοποιηθεί. Στην πραγματικότητα, η έποψή του για το διονυσιακό εκπηγάζει από την ιδέα του χριστιανικού Θεού με τρόπους που ο Nietzsche δεν κατανοεί εντελώς, κυρίως επειδή δεν αναγνωρίζει τη θεωρητική οφειλή του στην πρώιμη ρομαντική ιδέα του διονυσιακού και στην ιδεαλιστική σύλληψη της βούλησης. Η διονυσιακή βούληση για δύναμη στην πραγματικότητα αναπτύσσει περαιτέρω την ιδέα της απόλυτης βούλησης, που εμφανίστηκε για πρώτη φορά στη νομιναλιστική ιδέα περί Θεού και έγινε κοσμοϊστορική δύναμη με το νόημα που έδωσε ο Fichte στο απόλυτο εγώ. Αυτό σημαίνει ότι ο Θεός για τον Nietzsche δεν είναι και τόσο νεκρός όσο πιστεύει· μονάχα το ορθολογικό στοιχείο στον Θεό είναι νεκρό, το στοιχείο που μπολιάστηκε με τον χριστιανικό Θεό για να απαλύνει την παντοδυναμία του. Ο Διόνυσος του Nietzsche, για να μιλήσουμε στη μεταφορική γλώσσα του, δεν είναι, λοιπόν, ενάλλαγμα στον χριστιανικό Θεό αλλά μόνο το τελικό και, υπό μίαν έννοια, το σπουδαιότερο σύγχρονο προσωπείο του.
Η ανάλυση για την προέλευση του μηδενισμού που παρουσιάζεται στο βιβλίο, όπως γίνεται φανερό σε αυτή τη σύντομη σύνοψη, επαναλαμβάνει εν μέρει την ιστορία της νεοτερικότητας, και άρα θα πρέπει να τη διαχωρίσουμε από αρκετές παρόμοιες αναλύσεις. Η γνωστότερη ίσως από αυτές είναι εκείνη του Martin Heidegger. Όμως και για τον Heidegger ο μηδενισμός προέρχεται από την ανατίμηση της βούλησης στη μοντέρνα σκέψη. Ωστόσο η άποψή του για τη βούληση διαφέρει από εκείνη που χρησιμοποιούμε εδώ. Για τον Heidegger η μοντέρνα έννοια της βούλησης μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο στο πλαίσιο της αποκάλυψης του Είναι ως υποκειμενικότητας, και άρα με βάση την καρτεσιανή μεταφυσική. Υποστηρίζω ότι η καρτεσιανή μεταφυσική μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο ως απάντηση στην πρωιμότερη ιδέα μιας παντοδύναμης θεϊκής βούλησης και συνάμα ως εκκοσμίκευσή της. Ο Heidegger είτε δεν αναγνωρίζει είτε δεν αποδέχεται τη σχέση των δύο εννοιών της βούλησης. Οπωσδήποτε έχει άμεσο συμφέρον να διαχωρίσει τη μία από την άλλη, γιατί η δική του έννοια του Είναι, την οποία παρουσιάζει ως λύση στο πρόβλημα του μηδενισμού που δημιουργεί η μοντέρνα φιλοσοφία της βούλησης, προσεγγίζει σε μεγάλο βαθμό την πρωιμότερη έννοια μιας παντοδύναμης θεϊκής βούλησης. Το Είναι στη σκέψη του αποτελεί μια πανίσχυρη δύναμη, που ξεπερνά τη φύση και τον Λόγο και είναι συναφής με τον deus absconditus (κρυμμένος Θεός) του νομιναλισμού. Επειδή ο Heidegger παρερμηνεύει τη φύση της βούλησης, δεν κατανοεί το πραγματικό νόημά της για τον μηδενισμό.
Η επιχειρηματολογία μου έχει κοινά γνωρίσματα με την επιχειρηματολογία που παρουσίασε ο Hans Blumenberg στο έργο του Η νομιμοποίηση της μοντέρνας εποχής. Συμφωνώ με τη γενική θέση του ότι η νεοτερικότητα αναπτύχθηκε ως απάντηση στα πείσμονα ερωτήματα που αναδύθηκαν από την όψιμη μεσαιωνική σκέψη. Όμως υποστηρίζω, σε αντίθεση με τον Blumenberg, ότι η σύγχρονη έννοια της βούλησης, ή ό,τι ο Blumenberg αποκαλεί αυτοεπιβεβαίωση, δεν είναι κάποιο νέο κατασκεύασμα το οποίο πληροί τον πνευματικό χώρο που άνοιξε ο σκεπτικισμός, αλλά εκκοσμικεύει την έννοια της θεϊκής παντοδυναμίας. Η επιχειρηματολογία μου, από αυτή την άποψη, συμφωνεί περισσότερο με τη θέση περί εκκοσμίκευσης των Karl Löwith και Amos Funkenstein. Επίσης, διαφωνώ ριζικά με το εγχείρημα του Blumenberg να στηρίξει την επικύρωση της νεοτερικότητας στην αυτοεπιβεβαίωση ή στη βούληση. Επικεντρώνοντας το ενδιαφέρον του στον ρόλο που έπαιξε μέχρι τον Διαφωτισμό, ο Blumenberg δεν βλέπει ότι αυτή η αντίληψη βρίσκεται στο επίκεντρο των πιο όψιμων πνευματικών εξελίξεων που οδηγούν στον μηδενισμό. Εξ αιτιάς αυτού δεν κατανοεί τον τρόπο με τον οποίο η αυτοεπιβεβαίωση ακυρώνει και τη νεοτερικότητα.Ο Bernard Yack πραγματεύεται αυτές τις πιο όψιμες εξελίξεις με μεγάλη προσοχή και διορατικότητα, εστιάζοντας το ενδιαφέρον του, ειδικά στον Marx και στον Nietzsche, στο σύγγραμμά Το πάθος για απόλυτη επανάσταση. Ο Yack, επίσης, απορρίπτει την άποψη περί εκκοσμίκευσης. Πιστεύει ότι όσα αντιπροσωπεύουν οι Marx και Nietzsche είναι από κάθε άποψη μοντέρνες εκφράσεις του πάθους για τη χαμένη χρυσή εποχή της αρχαιότητας. Αυτό το πάθος, κατά την άποψή του, τους οδηγεί σε ακρότητες στην προσπάθεια τους να ανασυγκροτήσουν αυτή τη χαμένη εποχή. Για τον Yack υπάρχει συνεπώς κάποιο είδος τελολογικής αναγκαιότητας στη μοντέρνα ριζοσπαστική σκέψη. Δεν θέλω να αντιδικήσω ως προς αυτό το βασικό ζήτημα, για το οποίο νομίζω ότι έχει δίκιο, όμως πιστεύω ακράδαντα ότι η «ουσία» του μηδενισμού και του σύγχρονου ριζοσπαστισμού εν γένει δεν έγκειται τόσο στο πάθος για κάποιο θεμελιώδη σκοπό όσο στην επαναλαμβανόμενη απόρριψη όλων των καταχτημένων σκοπών εν είδει περιορισμών στην ανθρώπινη ελευθερία. Γι’ αυτό τονίζω τον κατ’ ουσίαν αρνητικό και καταστροφικό χαρακτήρα του σύγχρονου ριζοσπαστισμού. Ο Yack επικεντρώνεται στο πάθος για κάποιον τέλειο τρόπο ζωής. Προσπαθώ να αποδείξω μέσω μιας ανάλυσης αυτού του πάθους γιατί ποτέ δεν μπορεί να ικανοποιηθεί με κάποια τελική λύση, και ως εκ τούτου αναγκαστικά απορρίπτει οποιονδήποτε στόχο πραγματώνει· γιατί, με άλλα λόγια, η σύγχρονη ριζοσπαστική σκέψη, είτε στον Nietzsche είτε στους Ρώσους μηδενιστές, κατ’ ανάγκη λατρεύει τον σκοτεινό θεό της άρνησης.
Η επικέντρωση στο αρνητικό, όμως, δεν αποβλέπει στην καταδίκη της νεοτερικότητας. Στην πραγματικότητα, υποστηρίζω ότι η ανάλυση του Nietzsche όσον αφορά την προέλευση και τη φύση του μηδενισμού μάς παρέσυρε στο σφάλμα να απαξιώσουμε τον μοντέρνο κόσμο, ιδίως όταν αναμειγνύει τον φιλελευθερισμό με τον μηδενισμό. Σύμφωνα με την άποψή του, ο φιλελευθερισμός είναι ο τελικός θρίαμβος της ηθικής των δούλων και καταστρέφει τα τελευταία κατάλοιπα της παλαιάς ιεραρχικής τάξης. Έτσι παράγεται ο ασήμαντος τελευταίος άνθρωπος, και η αδυναμία του τελευταίου ανθρώπου τελικά καταστρέφει τον Θεό. Για τον Nietzsche ο φιλελευθερισμός διαδραματίζει επομένως σημαντικό ρόλο στη μηδενιστική καταστροφή των παραδοσιακών αξιών.
Υποστηρίζω ότι αυτή η άποψη είναι εσφαλμένη. Ο μηδενισμός δεν είναι το αποτέλεσμα του φιλελευθερισμού αλλά ενός ρεύματος της μοντέρνας σκέψης που σε μεγάλο βαθμό συγκρούεται με τον φιλελευθερισμό και δεν αντιλαμβάνεται τον άνθρωπο ως πεπερασμένο και, ατελές πλάσμα, το οποίο «τελεί εν συγχύσει», αλλά ως υπεράνθρωπη ύπαρξη η οποία μπορεί να δημιουργήσει τον κόσμο εξ υπαρχής μέσω της άπειρης βούλησής της. Μολονότι ο φιλελευθερισμός καταλήγει στον σκεπτικισμό, απορρίπτει τέτοια προμηθεϊκά οράματα· και μολονότι σε ορισμένες περιστάσεις ίσως προκαλεί πλήξη και ανία, δεν καταλήγει σε μια πολιτική τρόμου και καταστροφής. Μάλιστα, παρά το γεγονός ότι ο φιλελευθερισμός από πολλές απόψεις αποδέχθηκε τον σχετικισμό, έδειξε μεγάλη ανθεκτικότητα απέναντι στα τρομοκρατικά καθεστώτα.
Ο μηδενισμός εμφανίζεται όταν ο κόσμος δεν φανερώνεται πλέον ως προϊόν του Λόγου αλλά της βούλησης. Εδώ υποστηρίζω ότι η απάντηση στον μηδενισμό δεν είναι η επικύρωση της βούλησης αλλά η οπισθοχώρηση από το βούλεσθαι. Για να κατανοήσουμε πώς θα επιτευχθεί μια τέτοια οπισθοχώρηση από το βούλεσθαι, απαιτείται να αναμετρηθούμε διεξοδικά με το ζήτημα της προέλευσης και της φύσης της βούλησης.Επομένως η απάντηση στον μηδενισμό θα δοθεί μόνο εάν κατανοήσουμε εις βάθος την κατάρρευση της σχολαστικής σύνθεσης, που είχε ως αποτέλεσμα να εμφανιστεί η νομιναλιστική έννοια της βούλησης. Μόνο με αυτό τον τρόπο θα κατανοήσουμε επαρκώς τον χαρακτήρα της νεοτερικότητας και του μηδενισμού.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου