ΤΑ ΣΧΟΛΙΑ Στον Μύθο της Ψυχής και του Έρωτα (11)

Συνέχεια από : ΠΕΜΠΤΗ,7 ΑΠΡΙΛΙΟΥ 2011

E R I C H   N E U M A Ν N

Η ΨΥΧΙΚΗ ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΤΟΥ ΘΗΛΥΚΟΥ

Υ Σ Τ Ε Ρ Ο Γ Ρ Α Φ Ο

Η ιστορία του Έρωτα και της Ψυχής που μας διασώθηκε στον «Χρυσό Γάιδαρο» δεν ήταν εφεύρεση του Απουλήιου. Αυτό που διηγείται ο Απουλήιος, (που γεννήθηκε το 124 μ.Χ.) με τη μορφή μιας ιστορίας, είχε στην πραγματικότητα την αρχή του πολύ παλαιότερα.

Όπως όλες σχεδόν οι λαϊκές ιστορίες, και αυτή περιέχει μυθικά στοιχεία που είχαν αποκλεισθή από τη μυθολογία την αναγνωρισμένη από την επίσημη κουλτούρα. Η αιγυπτιακή ιστορία του Bata, για παράδειγμα, έχει διατηρήσει τον αρχέγονο μύθο της Ίσιδας και του Όσιρι. Αλλά η ιστορία της Ψυχής είναι μοναδική για κάτι πολύ ευρύτερο από αυτό. Η πιο γοητευτική πλευρά της είναι ότι, μαζί με την αφθονία μυθικών χαρακτηριστικών και στοιχείων που περιέχει, παριστάνει μιαν εξέλιξη που περιεχόμενό της είναι ακριβώς η απελευθέρωση του ατόμου από τον αρχέγονο μυθικό κόσμο, η απελευθέρωση της ψυχής.

Οι λόγιοι των τελευταίων χρόνων έχουν αποκαλύψει άφθονες πραγματικές και πιθανές πηγές και επιδράσεις, που φαίνεται να έχουν ενωθή στην ιστορία της Ψυχής. Αλλά το ζήτημα αυτό έχει εντελώς δευτερεύον ενδιαφέρον για μας. Αυτό που ενδιαφέρει τον ψυχολόγο δεν είναι τόσο η προέλευση και η ιστορία των τμημάτων της ιστορίας όσο η σημασιολογική ενότητα του συνόλου σε σχέση με τα μέρη του.

Αλλά ακριβώς όπως μπορούμε πολλές φορές να καταλάβουμε το νόημα ενός ονείρου μόνο με μιαν ερμηνεία των μερών του, έτσι μια κατανόηση της νέας σύνθεσης του παραδοσιακού υλικού ρίχνει φως στο νόημα του συνόλου. Δεν είναι ούτε εκπληκτικό ούτε πολύ διαφωτιστικό το ότι η συγκριτική έρευνα έχει αποκαλύψει έναν μεγάλο αριθμό παραμυθιακών μοτίβων στην ιστορία της Ψυχής (Σημ.: Βλέπε: Weinreich: «Το παραμύθι του Έρωτα και την Ψυχής», στο έργο του Friedlӓnder: «Εικόνες από την ιστορία των εθίμων της Ρώμης»), επειδή αυτό σημαίνει απλώς ότι τα ίδια αρχετυπικά μοτίβα παρουσιάζονται σε διαφορετικά μέρη. Και το ερώτημα, για το αν έχουμε να κάνουμε με μετανάστευση ή με μιαν αυθόρμητη επανεμφάνιση αυτών των μοτίβων, είναι άσχετο με τον σκοπό μας.

Έχει ειπωθή ότι σε αυτήν την ιστορία «το πεπρωμένο της ανθρώπινης ψυχής που εξαγνίζεται μέσα από διάφορες δοκιμασίες παριστάνεται σύμφωνα με το πρότυπο των πλατωνικών αλληγοριών». (Σημ. Βλέπε: Ilmer: Η μύηση στον Απουλήιο, ο «Χρυσός Γάιδαρος», σ. ΙΙΙ). Χωρίς αμφιβολία υπάρχει κάποια κοινότυπη αλήθεια σε αυτήν τη δήλωση, αλλά με τη γενικευμένη της μορφή είναι ακριβώς τόσο λανθασμένη όσο η σύγχυση ανάμεσα στα πλατωνικά σύμβολα και τις αλληγορίες.

Όπως όλες οι ερμηνείες που παραβλέπουν τον σύνθετο χαρακτήρα και την αυθεντικότητα του μύθου της Ψυχής, και αυτή, που αποδίδει στον πλατωνισμό του Απουλήιου ολόκληρη την ιστορία, πρέπει να απορριφθή. Παρ’ όλα αυτά, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι μια παράδοση που μεταδόθηκε μέσω του Πλάτωνος έπαιξε έναν σπουδαίο ρόλο στη διαμόρφωση του μύθου, και γι’ αυτό θα πούμε περισσότερα παρακάτω.

Εντούτοις, είναι εξίσου παράλογο να μιλάμε για έναν «ηθικό  σκοπό» που υπάρχει στον «Χρυσό Γάιδαρο», και που δεν έχει γίνει ακόμη φανερός στην ιστορία της Ψυχής. (Σημ. Βλέπε στο ίδιο έργο του Ilmer, σελ.ΙV). Και εδώ, όπως και τόσες άλλες φορές, ο Bachofen (Σημ. Βλέπε: «Δοκίμιο σχετικά με τον συμβολισμό των τάφων στην αρχαιότητα») ενορατικά διέκρινε και ερμήνευσε εξαιρετικά σημαντικούς συσχετισμούς. Είναι αλήθεια ότι συμφωνούμε μαζί του μόνο σε ορισμένα σημεία, γιατί δεν εμποδιζόμαστε πια από τον χριστιανικό – ηθικό δογματισμό της εποχής του Bachofen, και παίρνουμε τις ενορατικές ιδέες της ψυχολογίας του βάθους σαν σημείο εκκίνησης. Αλλά παρ’ όλα αυτά, ο Bachofen ήταν ο πρώτος συγγραφέας που είδε ότι η ιστορία της Ψυχής αντανακλά ένα σπουδαίο κομμάτι θηλυκής – ψυχικής ανάπτυξης. Πρέπει να θυμηθούμε σχετικά το θαυμάσιο απόσπασμα από το «Δίκαιο των Μητέρων» (Σημ. «Das Mutterrecht», τόμος ΙΙ, σ. 585), όπου ο Bachofen ταυτίζει τον Έρωτα με τον Διόνυσο, και διακρίνει ορισμένες βασικές καταστάσεις της θηλυκής ψυχολογίας μέσα από τη σχέση ψυχής –Διονύσου, καθώς και το μακρύ απόσπασμα σχετικά με τον μύθο της Ψυχής στο δοκίμιό του για τον συμβολισμό των αρχαίων τάφων. (Σημ: Δοκίμιο σχετικά με τον συμβολισμό των τάφων στην αρχαιότητα», σελ.94).

Εξάλλου, μια σημαντική συμβολή στη γνώση των μερών που έχουν συντεθή στον μύθο όπως μας έχει παραδοθή, έγινε από τον Reitzenstein, με την ανακάλυψή του ότι η Ψυχή ήταν μια θεά την Ανατολής (Σημ. Βλέπε: Reitzenstein: «Η θεά Ψυχή»). Σε έναν αιγυπτιακό μαγικό πάπυρο, βρήκε ο Reitzenstein τη μορφή του Έρωτα σαν αγοριού και θεού, που έφερε τα επίθετα: «κάτοικος στο παλάτι της επιθυμίας και της καρδιάς και κύριος της όμορφης κλίνης» και «φτερωτός δράκοντας». Η θεά Ψυχή, από τη μεριά της, «δίνει στο σύμπαν κίνηση και πνοή, και μια μέρα, όταν θα την οδηγήση ο Ερμής, θα φέρη στον κόσμο χαρά»· ο σύντροφός της είναι ένας παντογνώστης δράκοντας – τέρας.

Η αναφορά του Reitzestein στον Γνωστικισμό της εποχής του Απουλήιου είναι γόνιμη, αλλά, όπως θα δούμε, δεν μας οδηγεί πολύ μακριά. Ο Reitzestein υποδεικνύει την Γνωστική αντίληψη ότι ο θεός συνουσιάζεται αόρατα αλλά πολύ πραγματικά με την Ψυχή του εκλεκτού, που παίρνει από αυτόν τον σπόρο της αθανασίας. Μέσα στις δυστυχίες και τους πειρασμούς η ψυχή πρέπει να μείνη πιστή σε αυτόν τον αόρατο νυμφίο, προκειμένου πραγματικά να δη τον θεό μετά τον θάνατο της σάρκας και να γιορτάση έναν ουράνιο γάμο μαζί του (Σημ. βλέπε: Reitzenstein: «Η θεά Ψυχή», σ.25). Ο Reitzestein αναφέρει ένα ταιριαστό απόσπασμα του Φίλωνα, που λέει ότι «στο μυστήριο του Βάκχου αυτή η κατάσταση της έκστασης ονομάζεται βιασμός από τον ‘Έρωτα», και υποδεικνύει ορισμένες σύγχρονες λαϊκές αντιλήψεις, όπως είναι η αιγυπτιακή ιδέα του z a r  ή πνεύματος, στο οποίο μια κοπέλλα πρέπει να δοθή σε γάμο. Οι καταστάσεις «κατοχής» από ένα πνεύμα, που μας είναι γνωστές από τη δαιμονολογία όλων των εποχών (Σημ: Βλέπε το ενδιαφέρον θεατρικό έργο του Αvisky “The Dybbuk” ή «Μεταξύ δύο κόσμων», που βασίζεται πάνω σε μια τέτοια «κατοχή» από έρωτα), μπορούν να εξετασθούν στο ίδιο πλαίσιο.

Αλλά αυτό σημαίνει ότι έχουμε να κάνουμε με μιαν αρχετυπική διαδικασία που εξελίσσεται ανάμεσα στο θηλυκό και σε ένα αόρατο αρσενικό πνεύμα, μια διαδικασία που λειτουργεί σε κάθε μυστική εμπειρία, και που μπορούμε φυσικά να τη βρούμε σε όλες τις «πηγές».

Μετά από μιαν προσεκτική έρευνα, η ομοιότητα αυτών των «πηγών» με τον μύθο της Ψυχής επισκιάζεται σχεδόν από μιαν εξίσου μεγάλη ή και μεγαλύτερη διαφορά· και, αν και δεν μπορούμε να σταθούμε εδώ στην εξέτασή της, βρίσκουμε ότι η ομοιότητα είναι κατά το μεγαλύτερο μέρος αρχετυπική, ενώ η διαφορά είναι συγκεκριμένου χαρακτήρα. Αυτό αληθεύει, για παράδειγμα, για τη σχέση ανάμεσα στον μύθο μας και στον Γνωστικό μύθο του Reitzenstein, στον οποίον η Ψυχή απάγεται από τον πρίγκηπα του σκότους αλλά τελικά λυτρώνεται από το πλήρωμα της υπέρτατης θεότητας.

Ο αρχετυπικός δυαλισμός του ιρανικού Γνωστικισμού είναι κάτι εντελώς διαφορετικό από τη διπλή δομή του Έρωτα στον μύθο μας, όπου το βασικό στοιχείο είναι ακριβώς το αντίθετο, δηλαδή μια σύνθεση αντιθέτων όπως βιώνεται στον σύντροφο, στον Έρωτα. Θα μπορούσαμε να πούμε σχεδόν το ίδιο πράγμα σχετικά με την αφήγηση από τον Reitzenstein ενός ανατολίτικου μύθου της ψυχής, σύμφωνα με τον οποίον η Ψυχή σκοτώνει τον Έρωτα και κάνει το ταξίδι της στον Κάτω Κόσμο για να του φέρη το νερό της ζωής. Κατ’ αρχήν, αυτό το ανατολικό μυθολογικό θέμα, που μας είναι γνωστό από την Ιστάρ και τον Ταμμούζ, δεν έχει καμμιά σχέση με τον μύθο της Ψυχής (Σημ: Η αιγυπτιακή terra cotta, που ο Reitzestein, στο «Η θεά ψυχή», και μετά από αυτόν ο Kerenyi στο «Η θεά με τη λεκάνη», ερμηνεύουν ότι παριστάνει την Ψυχή να σκοτώνη τον Έρωτα, δεν δείχνει τίποτε παρόμοιο), επειδή τα ουσιαστικά στοιχεία είναι ακριβώς αντίθετα. Ακόμη και αν ένα τέτοιο ανατολικό μυθολογικό θέμα είχε επηρεάσει την ιστορία της Ψυχής, θα είχε τύχει – και αυτό είναι το βασικό σημείο – εντελώς διαφορετικής επεξεργασίας. Το ίδιο ισχύει για την απόπειρα του Kerenyi να συσχετίση τη «θεά με τη λεκάνη» με την Ψυχή. Εάν έχη δίκαιο στον παραλληλισμό ανάμεσα στη «θεά με τη λεκάνη» από τη μια μεριά και τον Θησέα-Διόνυσο από την άλλη, και την ερμηνεία της λεκάνης σαν αυτού που «χρειάζεται πλήρωση» από το αρσενικό, αυτή η στάση δεκτικότητας και αναμονής λύτρωσης έρχεται σε οξεία αντίθεση με το στοιχείο που είναι το πραγματικό κλειδί στον μύθο της Ψυχής, δηλαδή τη  δ ρ α σ τ η ρ ι ό τ η τ α  της Ψυχής, που φέρνει την ίδια της τη λύτρωση. Όπως έχουμε δείξει, αυτή η «ανάγκη για πλήρωση» μπορεί να εφαρμοσθή μόνο στην τελική κατάσταση. Αλλά αυτή η μυστική κατάσταση είναι από μόνη της αρχετυπική, και δεν χρειάζεται καμμιά συγκριτική «παραγωγή».

Έτσι, μόνο μια πολύ αόριστη σύνδεση μπορεί να βρεθή ανάμεσα στο ανατολικό μυθολογικό θέμα και τον μύθο της Ψυχής. Το αρχαίο ελληνικό παραμύθι για την Ψυχή παρουσιάζει ένα πολύ πιο κοντινό παράλληλο. Αν και δεν έχουμε γραπτό κείμενο αυτού του παραμυθιού, ξέρουμε σίγουρα από τις πολυάριθμες αντανακλάσεις του στην αρχαία τέχνη ότι σε αυτό ο Έρωτας όχι μόνο προκαλεί βάσανα στην Ψυχή, που συχνά παριστάνεται σαν φτερωτό έντομο (γιατί αυτό σημαίνει Ψ υ χ ή ), αλλά ο ίδιος βασανίζεται από την Ψυχή με τον ίδιον ακριβώς τρόπο (Σημ.Βλέπε: Jhan: «Έκθεση για τα διακοσμητικά έργα που έχουν σχέση με τον Έρωτα και την Ψυχή»). Αυτό δείχνει την αρχαιότητα ορισμένων κεντρικών μοτίβων του μύθου της Ψυχής, που δεν βρίσκονται στους ανατολικούς μύθους που αναφέραμε. Η ιδέα ότι η ανθρώπινη Ψυχή δεν καθαίρεται και εξαγνίζεται παθητικά, αλλά ασκεί ενεργητικά την ίδια κάθαρση στον εραστή Έρωτα, προεικονίζεται στο παραμύθι και φανερώνει ολόκληρο το νόημά της στον μύθο της Ψυχής. Εδώ δεν είναι μόνον η Ψυχή που μεταμορφώνεται. Το πεπρωμένο της είναι αξεχώριστα πλεγμένο με αυτό του Έρωτα, του συντρόφου της. Έχουμε λοιπόν έναν μύθο της σχέσης ανάμεσα στον άνδρα και τη γυναίκα.

Το να ακολουθήσουμε τη μυθολογική ιστορία αυτού του Έρωτα ξεπερνάει κατά πολύ τους σκοπούς μας. Αλλά δεν είναι τυχαίο ότι ο μύθος του πάντοτε συνδέεται με «μητριαρχικά μυστήρια». Ο Έρωτας, σαν γιός της Αφροδίτης, έχει συγκριθή με τον Ώρο (Σημ. Βλέπε:Persson: «Η θρησκεία της Ελλάδας στους προϊστορικούς χρόνους», σ. 119) και αυτός ο παραλληλισμός δείχνει τη σύνδεσή του με τη μεγάλη σφαίρα των μητριαρχικών μυστηρίων, στα οποία κυριαρχεί η Ίσιδα, η μητέρα του Ώρου. Εξάλλου, νεώτεροι λόγιοι πιστεύουν (Σημ: Βλέπε στο προηγούμενο βιβλίο, σ. 151) ότι ο αρχαίος ελληνικός Έρως ήταν ο διάδοχος του νεαρού προελληνικού Κρητικού θεού, που αντιστοιχεί σε θεϊκούς νέους όπως ο Άδωνις και ο Άττις, με την προφανή τους σχέση με τη Μεγάλη Μητέρα. Αυτή η Κρητική προέλευση του Έρωτα μάς φέρνει πίσω στο προ-πατριαρχικό, δηλαδή το μητριαρχικό στρώμα των πολιτισμών της Μεσογείου, που οι αρχές τους τοποθετούνται σε προϊστορικούς χρόνους.

Σε σχέση με αυτά παραμένει ένα ζωτικής σημασίας παράλληλο: Ο έρωτας που παρουσιάζεται στο Πλατωνικό «Συμπόσιο» από τη Διοτίμα, που ο Σωκράτης φανερά τη χαρακτηρίζει σαν ιέρεια γυναικείων μυστηρίων (Σημ: Πάλι ο Bachofen είναι αυτός στον οποίον οφείλουμε τη γνώση μας για τη σχέση ανάμεσα στη Διοτίμα από τη Μαντίνεια και την Πελασγική – μητριαρχική, δηλαδή προελληνική πολιτιστική σφαίρα. – Βλέπε : Bachofen: «Το δίκαιο των μητέρων», Τόμος ΙΙ, σ.σ.844 κ.ε.). Στη μελέτη του για τον «Μεγάλο δαίμονα του Συμποσίου» («Der grosse daimon des Symposium»), ο Kerenyi έχει ευφυέστατα ερμηνεύσει αυτόν τον Έρωτα και το μυστήριό του. Έργο του μυστηρίου είναι «να δημιουργήση και να φέρη στο φως μέσα στην ομορφιά», να κάνη να γεννηθή «ένα μυστηριώδες παιδί, που την παρουσία του εγκυμονεί το σώμα καθώς και η ψυχή», και αυτή η εγκυμοσύνη φανερώνει την παρουσία και τη δραστηριότητα του Έρωτα. Η ολοκλήρωση αυτής της εγκυμοσύνης, το τέλος του πόνου του Έρωτα, είναι «η γέννηση μέσα στην ομορφιά» («τόκος εν τω καλώ»). Η υψηλότερη μορφή αυτής της γέννησης, όπως μαθαίνει ο Σωκράτης από τα μητριαρχικά μυστήρια της Διοτίμας, είναι η αυτογέννηση, «με την αναγέννηση του μυημένου ως θεϊκού όντος».

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι εάν ο Απουλήιος καταλάβαινε, σαν Πλατωνιστής, το μυστήριο της Διοτίμας σχετικά με τον Έρωτα με την έννοια που προτείνει ο Kerényi, θα πρέπη να το συσχέτισε με τα μυστήρια της Ίσιδας, τα Ελευσίνια μυστήρια, και την αρχαία λαϊκή ιστορία με την πάσχουσα Ψυχή. Γνωστικές και ανατολικές επιδράσεις μπορεί επίσης να έπαιξαν τον ρόλο τους. Παρ’ όλα αυτά, σε κάθε σκαλοπάτι αυτής της μυθικής ιστορίας κατακλυζόμαστε από την ενότητά της και την ενότητα της θηλυκής ψυχολογίας που ξεχύνεται από αυτήν, και που δεν μπορεί να έχη προέλθει αποκλειστικά και μόνον από υλικό πηγών. Μπορούμε να την καταλάβουμε μόνο στο πλαίσιο μιας αρχαϊκής «μητριαρχικής ψυχολογίας», ενός λειτουργικού ψυχικού στρώματος που διακρίνεται σε κάθε μύθο, τελετή και μυστήριο (Σημ. Βλέπε το «Μεγάλη Μητέρα», σ.σ. 281κ.ε.).

Και τώρα είμαστε ίσως σε θέση να κατανοήσουμε πώς ένας άνδρας μπόρεσε να συνθέση την ιστορία της Ψυχής, αυτό το βασικό κείμενο θηλυκής ψυχολογίας, γιατί δεν υπάρχει αμφιβολία ότι δεν το μετέδωσε απλώς, αλλά επίσης βοήθησε στη διαμόρφωσή του. Από αντικειμενική άποψη, διάφορα ρεύματα αρχαϊκής μητριαρχικής ψυχολογίας έχουν ενωθή σε αυτό. Μέσω του μυστηρίου της Ίσιδας, η Αίγυπτος άσκησε μιαν ισχυρή επίδραση στα ελληνιστικά μυστήρια μύησης· ενώ τα Ελευσίνια μυστήρια, καθώς και τα ελληνικά και προελληνικά μυστήρια του Έρωτα, κατάγονται από τη μητριαρχική, προελληνική Μεσογειακή λατρεία, και επηρέασαν τον Πλάτωνα και τον πλατωνιστή Απουλήιο μέσω της Μαντίνειας και της Διοτίμας. Με όμοιον τρόπο, οι μύθοι και τα μυστήρια της Αφροδίτης δεν είναι ελληνικά, αλλά κατάγονται από τη Μικρασιατική περιοχή της Μεγάλης Μητέρας, της οποίας επιμέρους όψεις αντιπροσωπεύουν όλες οι ελληνικές θεές. Τα ανατολικά μυθολογικά θέματα της Μεγάλης Μητέρας και του νεαρού της γιού (της Ιστάρ, για παράδειγμα) είναι επίσης μητριαρχικά, και οι Γνωστικοί μύθοι, με τον αρχετυπικό τους πνευματικό-ουράνιο κόσμο, δείχνουν καθαρά την πάλη μιας ανερχόμενης αρσενικής πατριαρχικής ιδεολογίας ενάντια στην κυριαρχία του αρχετύπου της Μεγάλης Μητέρας (Σημ: Βλέπε το «Καταγωγή και ιστορία του ανθρώπινου συνειδητού», σ.σ. 163 κ.ε., 460 κ.ε., κ.λ.π.).

Για τον Απουλήιο, όπως και για πολλούς ακόμη άνδρες της εποχής του, αυτό το αντικειμενικό πολιτιστικό δεδομένο έγινε υποκειμενική εμπειρία μέσω της μύησής του στα μυστήρια της Ίσιδας, την οποία περιγράφει στον «Χρυσό Γάιδαρο», και με την οποία η μητριαρχική ψυχολογία γίνεται αρσενική εμπειρία. Αλλά ένας ακόμη λόγος που η εμπειρία της θρησκευτικής μύησης έγινε η προσωπική εμπειρία του άνδρα είναι ότι αυτός ήταν ένας από εκείνους τους δημιουργικούς άνδρες, που, σαν το θηλυκό, πρέπει να γεννήσουν, ένας από εκείνους «που οδηγεί η ψυχή».

ΚΑΤΑΛΟΓΟΣ  ΤΩΝ ΒΙΒΛΙΩΝ ΠΟΥ ΑΝΑΦΕΡΟΝΤΑΙ ΣΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ

-    Αιλιανός [ Claudius Aelianus] : Varia historia. Στα «Έργα» του, τόμος ΙΙ. Έκδοση από τον Rudolf  Hercher. Λειψία, 1866.
-     Avisky,S (ψευδώνυμο του Solomon Rappoport) «The Dybbuk» ή «Ανάμεσα σε δύο κόσμους».Μετάφραση από τα εβραϊκά από τον Henry G. Alberg και την Winifred Katzin. Νέα Υόρκη, 1926
-     Βachofen, Johann, Jakob: «Το Δίκαιο των Μητέρων». (Άπαντα, τόμος ΙΙ και ΙΙΙ). Βασιλεία, 1948. -  «Δοκίμιο για τον συμβολισμό των τάφων στην αρχαιότητα». (Άπαντα ,τόμος IV). Βασιλεία, 1954
-     Briffault, Robert: «Οι Μητέρες», Λονδίνο και Νέα Υόρκη, 1927. 3 τόμοι.
-     Deussen, Paul (μεταφραστής): Εξήντα Upanisads από τις Βέδες. Λειψία,1897.
-     Dibelius, Martin: « Η λατρεία της Ίσιδας στον Απουλήιο και συγγενικές τελετές μύησης»: Πρακτικά συνεδρίου της Ακαδημίας Επιστημών της Χαϊδελβέργης, 1917, Νο 4.
-      Grans – Wentz, W.Y. (εκδότης): «Η θιβετανική Βίβλος των νεκρών». Αγγλική απόδοση από τον Lama Kazi Dama-Sandup. 2^η έκδοση, Λονδίνο, 1949.
-      Friedlӓnder, Ludwig: «Παραστάσεις από την ιστορία των εθίμων της Ρώμης από τα χρόνια του Αυγούστου ως τον θάνατο του Αντωνίνου. Λειψία, 1910, 4 τόμοι.
-     Graves, Robert  (μεταφραστής): «Οι Μεταμορφώσεις του Λουκίου, ή αλλοιώς ο Χρυσός Γάιδαρος», γραμμένο από τον Λούκιο Απουλήιο. Λονδίνο και Νέα Υόρκη, 1950.
-      Ilmer, Florens (εκδότης): «Εισαγωγή στον Απουλήιο – ο Χρυσός Γάιδαρος». Βερολίνο 1920.
-     Jahn, Otto: «Έκθεση πάνω σε μερικά διακοσμητικά έργα τέχνης σχετικά με τον Έρωτα και την Ψυχή», 1851.
-     Jung, C.G. : «Ψυχολογία και Αλχημεία». Μετάφραση από τον R. F.C. Hull (Άπαντα, τόμος 12). Νέα Υόρκη και Λονδίνο, 1953 -
«Η ψυχολογία του αρχετύπου του παιδιού», στο έργο των Jung   και Kerényi, C: «Δοκίμια πάνω σε μια επιστήμη της μυθολογίας» - «Οι σχέσεις ανάμεσα στο εγώ και το ασυνείδητο». Στο: «Δύο Δοκίμια πάνω στην αναλυτική ψυχολογία» (Άπαντα τόμος 7) Νέα Υόρκη και Λονδίνο, 1953.
-     Jung και Kerényi, C : «Δοκίμια πάνω σε μιαν επιστήμη της μυθολογίας». Μετάφραση από τον R.F.C. Hull . Νέα Υόρκη και Λονδίνο, 1950/1951. ( Η έκδοση του Λονδίνου τιτλοφορείται: «Εισαγωγή σε μιαν επιστήμη της μυθολογίας»).
-     Jung και Kerényi, Richard: «Το μυστικό του Χρυσού Λουλουδιού», Μετάφραση από τον Gary F. Baynes. Νέα Υόρκη και Λονδίνο, 1931.
-     Kerényi, C: «Η θεά με τη λεκάνη», στο «Νιόβη». Ζυρίχη, 1949. -
«Ο μεγάλος δαίμονας του Συμποσίου» ( «Albae Vigiliae», XIII. Amsterdam, 1942). -
«Οι ψυχολογικές όψεις της Κόρης», στο: Jung και Kerényi:
 «Δοκίμια πάνω σε μιαν επιστήμη της μυθολογίας». -
«Η κόρη του ήλιου». Ζυρίχη, 1944. -
«Ο αρχαίος άνθρωπος και τα μυστήρια» (Eranos-Jahrbuch. 1947, Ζυρίχη 1943).
-     Levy, G. Rachel: «Η κεράτινη πύλη». Σικάγο και Λονδίνο, 1948.
-     Levy- Bruhl, Lucien: «Πρωτόγονη πνευματικότητα». Μετάφραση από την Lilian A. Clare. Λονδίνο και Νέα Υόρκη, 1923.
-     Neuman, Erich: «Η σημασία του αρχετύπου της γης για τη νέα εποχή». Eranos-Jahrbuch 1954 (Ζυρίχη, 1955).
«Η Μεγάλη Μητέρα». Μετάφραση από τον Ralph Neuman.  Νέα Υόρκη και Λονδίνο, 1955. -
«Ο μυστικός κόσμος και οι ασκητές» Eranos-Jahrbuch, 1949 (Ζυρίχη 1950). Επίσης στο-«Πολιτιστική εξέλιξη και θρησκεία» («Περιφέρεια και κέντρο», τόμος 1). Ζυρίχη, 1953. -
«Καταγωγή και ιστορία του ανθρώπινου συνειδητού». Μετάφραση από τον R.F.C.Hull. Νέα Υόρκη και Λονδίνο, 1954. -
«Τα ψυχολογικά στάδια της γυναικείας ανάπτυξης». Στο: «Η ψυχολογία του θηλυκού». -
«Σχετικά με τη σελήνη και τη μητριαρχική συνείδηση». (Eranos-Jahrbuch, τόμος XVIII, Ζυρίχη, 1950). Επίσης στο: «Η ψυχολογία του θηλυκού». -
«Η ψυχολογία του θηλυκού». («Περιφέρεια και κέντρο», τόμος ΙΙ) Ζυρίχη, 1953.
-      Pegenstecher, Rudolf: «Έρως και Ψυχή». Πεπραγμένα του συνεδρίου της Ακαδημίας Επιστημών της Χαϊδελβέργης, 1911, Νο 9.
-     Person, A.W.: «Η θρησκεία της Ελλάδας στους προϊστορικούς χρόνους». (Sather Classical Lectures, Νο 7) Berkeley και Los Angeles, 1942
-      Philippson, Paula: «Θεσσαλική Μυθολογία». Ζυρίχη,1944.
-     Φίλων ο Ιουδαίος: «Περί θεωρητικής ζωής». Μετάφραση από τον F. H. Colson στην Κλασσική Βιβλιοθήκη Loeb, τόμος IX. Cambridge, Μασσαχουσέττη, 1941.
-     Picard, Charles: Η Εφέσια θεά της Ανατολής». Eranos-Jahrbuch 1938 (Ζυρίχη,1939).
-     Reitzenstein, Richard: «Έρως και Ψυχή στην αρχαία αιγυπτιακή και ελληνική μικροτεχνία». Πεπραγμένα του συνεδρίου της Ακαδημίας Επιστημών της Χαϊδελβέργης, 1914, Νο 12. -
«Η θεά Ψυχή στην ελληνιστική και πρωτοχριστιανική φιλολογία». Πεπραγμένα του συνεδρίου της Ακαδημίας Επιστημών της Χαϊδελβέργης, 1917, Νο 10. -
«Το παραμύθι του Έρωτα και της Ψυχής στον Απουλήιο». Βερολίνο και Λειψία, 1912.
-     Rilke, Rainer Maria: Ποιήματα. Μετάφραση από τα γερμανικά του J.B. Leisman. Λονδίνο, 1934.
-     Rohde, Erwin: «Το ελληνικό μυθιστόρημα και οι πρόδρομοί του». 3^η έκδοση, Λειψία, 1914.
-     Rose, Herbert J.A.: «Εγχειρίδιο αρχαίας ελληνικής μυθολογίας». 5^η έκδοση, Λονδίνο, 1953.
-    Thomson, George: «Το προϊστορικό Αιγαίο» (Μελέτη για την αρχαία ελληνική κοινωνία, τόμος ι) Λονδίνο, 1949.
-    Ungnad, Arthur: «Η θρησκεία των Βαβυλωνίων και των Ασσυρίων».
-   Weinreich,Otto: «Το παραμύθι του Έρωτα και της Ψυχής». Στο έργο του Friedlӓnder που αναφέρθηκε, τόμος IV, κεφ. 10.
-    Wilhelm, Richard: Βλέπε στα έργα του C.G.Jung.

Αμέθυστος