Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΝΕΟ ΕΡΩΤΗΜΑ ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑΞεκινώντας από τον 18ο αιώνα, η μοντέρνα σκέψη υπολόγισε το υποκείμενο σαν το κλειδί της εμπειρίας, θεωρώντας το την πύλη πρόσβασης στο πραγματικό, ακόμη περισσότερο δε σαν την βάση αυτής της ίδιας της πραγματικότητος, τουλάχιστον της ανθρώπινης. Στον αιώνα μας όμως, η πίστη στον βασικό χαρακτήρα του υποκειμένου μπήκε σε αμφισβήτηση ιδιαιτέρως από την «κοινωνική ψυχολογία» και από την «ψυχανάλυση» οι οποίες τόνισαν την προτεραιότητα της κοινωνίας απέναντι στο ΕΓΩ. Η εξελικτική ψυχολογία περιγράφει το ΕΓΩ σαν μια δομή η οποία μορφοποιείται μόνον με την απόκτηση της γλώσσας και όχι σαν μια δομή σε ανάπτυξη, σαν να υπάρχει πολύ πριν την χρησιμοποίηση της λέξεως «ΕΓΩ». Αυτή η περιγραφή συμφωνεί με το χαρακτηριστικό το οποίο αποδίδεται στο ΕΓΩ από τους αναλυτές της γλώσσας, συμφωνά με την οποία το «ΕΓΩ» είναι μια λέξη δείκτης με την οποία ο ομιλών περιγράφει τον εαυτό του, χωρίς μ’ αυτό όμως να θεωρείται απαραίτητο να προϋποθέσουμε πως ένα ΕΓΩ σταθερό και μόνιμο, είναι προϋπόθεση όλων των άλλων περιεχομένων της εμπειρίας. Στο χώρο της φιλοσοφίας, ο Χάϊντεγκερ και ο Σαρτρ ξεπέρασαν την φιλοσοφία του υποκειμένου, το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του υπερβατικού ιδεαλισμού. Ο Χάϊντεγκερ με την φιλοσοφία του του Είναι και της γλώσσας, στα οποία αποδίδει προτεραιότητα έναντι του ανθρώπου, εκλαμβανομένου σαν τον «φύλακα του Είναι». Και ο Σαρτρ, αναπαριστώντας το Εγώ και τον εαυτό σαν δευτερεύουσες εξαντικειμενικεύσεις της ζωής της συνειδήσεως, χωρίζοντας το υποκείμενο «εις εαυτόν και δι’ εαυτόν» του Ιδεαλισμού, στα δύο δομικά του στοιχεία, δηλώνοντας πως είναι αδύνατον να ενώσουμε το Είναι δι’ εαυτόν με το Είναι εις εαυτόν. Όμως ακόμη και ο «διαλογικός περσοναλισμός» του F. Ebner και Martin Buber, αποδεικνύοντας την εξάρτηση τού ΕΓΩ από το αντίστοιχο ΕΣΥ, έθεσε σε αμφιβολία την βασικότητα της έννοιας της υποκειμενικότητος. Η περσοναλιστική φιλοσοφία των Ebner και Buber βρίσκεται σε εκπληκτική γειτνίαση με την κοινωνική ψυχολογία όπως περιεγράφη από τον G.H. Mead.
Η κριτική τού υποκειμένου στο εσωτερικό τής σύγχρονης σκέψεως δεν πρέπει να γίνει αναγκαίως και η διάλυση του υποκειμένου. Δεν πρέπει να καταλήξει να θεωρεί τον μοναχικό άνθρωπο, όπως συμβαίνει στον Μαρξισμό, μια απλή λειτουργία της κοινωνίας. Ο κίνδυνος από τέτοιες συνέπειες είναι φανερός και ως προς αυτό, μερικά φαινόμενα της σύγχρονης τέχνης, όπως και της ποιήσεως και της λογοτεχνίας, μοιάζουν να είναι η διάγνωση μιας αληθινής απώλειας της ατομικότητος, η οποία αντιπροσωπεύεται από την έλλειψη της ανθρωπίνου όψεως και από την έκφραση πόνου η οποία προέρχεται από την μοναξιά του ΕΓΩ.
Και όμως η κριτική στην έννοια του υποκειμένου αφορά μόνον στην βασική λειτουργία η οποία του έχει ανατεθεί από τον Ιδεαλισμό. Η υποκειμενικότης δεν φαίνεται πλέον σαν η βάση της ανθρωπίνου πραγματικότητος αλλά αποδεικνύεται σαν ένα παράγωγο της πραγματικότητος. Μια τέτοια διευκρίνιση μπορεί να μεταμορφωθεί σε μια νέα τοποθέτηση του προβλήματος, σε μια προσπάθεια σωτηρίας και νέας θεμελιώσεως τής υποκειμενικότητος. Μια τέτοια ανανεωμένη προσπάθεια θεμελιώσεως μπορεί να διατηρήσει και να ανοικοδομήσει την υποκειμενικότητα μόνο σε μια διαφορετική μορφή: η απόλυτη υποκειμενικότης ανήκει στο παρελθόν για μας, δεν έχει πλέον απόλυτη αξία. Σήμερα η συζήτηση γυρίζει γύρω από τρία σημεία: α) από τι πράγμα συγκροτείται η υποκειμενικότης, β) σε ποιόν χρωστά την ύπαρξή της και συνεπώς, γ) μέχρι που εκτείνεται η ελευθερία της; Στο εσωτερικό αυτών των ερωτήσεων, θρησκεία και θεολογία μπορούν στα σίγουρα να συμμετάσχουν στην επαναδόμηση της υποκειμενικότητος. Η θεολογία, ακριβώς όπως και η κοινωνική ψυχολογία, πρέπει να εναντιωθεί στην απόλυτη υποκειμενικότητα, αλλά υπάρχει μεγάλη διαφορά βεβαίως εάν το ΕΓΩ, στο τέλος-τέλος, συγκροτείται από την κοινωνία ή οφείλει το Είναι του στον Θεό. Ο δεσμός του με τον Θεό προσφέρει την δυνατότητα της ελευθερίας του έναντι της κοινωνίας. Μέσω του δεσμού του με τον Θεό ο άνθρωπος μπορεί να απελευθερωθεί από την εξάρτησή του από την κοινωνία.
Η θεολογική βάση της υποκειμενικότητος έρχεται αμέσως στην επιφάνεια εάν ψάξουμε την προέλευση της μοντέρνας έννοιάς της. Το ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΝ της αρχαιότητος, όπως ξέρουμε, δεν έχει καμία σχέση με την υποκειμενικότητα του ανθρώπου, αλλά με την ουσιαστικότητα των αντικειμένων της αντιλήψεως. Εξάλλου ο ξεχωριστός άνθρωπος δεν είχε συλληφθεί στην αρχαιότητα, όπως στον δυτικό μοντέρνο κόσμο, υποκείμενο της θελήσεώς του και πάνω απ’ όλα της γνώσεώς του. Οι συνθήκες οι οποίες οδήγησαν σε μια τέτοια σύλληψη πραγματοποιήθηκαν μόνον από τον Χριστιανισμό. Μπορούμε να αναφέρουμε πέντε σημεία εν προκειμένω.
1) Από το ξεκίνημά του ο Χριστιανισμός αναγνώρισε στο ανθρώπινο άτομο μια άπειρη αξία. Ο Ιησούς στις παραβολές του χαμένου αμνού και της χαμένης δραχμής, δίδαξε πως ο Θεός ακολουθεί(;;;) με άπειρη αγάπη οποιονδήποτε χάνει τον ορθό δρόμο. Έτσι σε κάθε ξεχωριστή ανθρώπινη ζωή αναγνωρίστηκε μια σημασία αιώνια, όχι παροδική. Από αυτό συνεπάγεται πως:
2) Η πρώτη χριστιανική πατριστική περίοδος, από τον 2ο αιώνα και έπειτα, δίδαξε την αθανασία της ατομικής ψυχής και τον προορισμό της αιωνιότητος ολοκλήρου του ατομικού ανθρώπου. Το πλατωνικό δόγμα της αθανασίας αναφέρεται σε μια ψυχή ανεξάρτητη από τις ενσαρκώσεις της και ταυτόσημη με τον εαυτό της μέσω των πολλαπλών νέων της ενσαρκώσεων. Η πλατωνική ψυχή είναι κάτι παραπάνω από ζωτική Αρχή της ξεχωριστής μοίρας ενός ανθρωπίνου ατόμου ανάμεσα στην γέννηση και στον θάνατο: και μ’ αυτήν την έννοια η πλατωνική ψυχή είναι υπερατομική. Μόνον ο Χριστιανισμός συνέλαβε την ψυχή σαν δομικό μέρος της ενότητος των ζωικών, πνευματικών και σωματικών στοιχείων του ξεχωριστού ανθρώπου, και συγκεκριμένα σαν δομικό μέρος χωρίς ανεξαρτησία, έτσι ώστε ο προορισμός της αιωνιότητος να είναι ολοκληρωμένος μόνον με την Ανάσταση του σώματος, ακριβώς με την επανένωση της ψυχής με εκείνο το δικό της συγκεκριμένο σώμα από το οποίο χωρίστηκε με τον θάνατο. Ο Χριστιανισμός, προετοιμασμένος από την εβραϊκή εσχατολογία, δίδαξε τον προορισμό του ατόμου στην αιωνιότητα!
3) Η χριστιανική πατριστική ανέδειξε την ελεύθερη απόφαση της ανθρωπίνου θελήσεως, τον τόπο της συγκρούσεως ανάμεσα στον Θεό και τον Σατανά, σε αντίθεση με τον μεταφυσικό δυαλισμό της Γνώσης! Η ανθρώπινη θέλησις δεν είναι μόνον η Αρχή της πτώσεως, αλλά ιδίως μέσον για την πρόσληψη της σωτηριώδους Χάριτος, η οποία μέσω της αγάπης μεταμορφώνει τον ίδιο τον άνθρωπο, ακριβώς όπως ο Φωτισμός του Φωτός της αλήθειας ανυψώνει πάνω από τον εαυτό της την ανθρώπινη νόηση! Η ερώτηση σχετικά με την σχέση ανάμεσα στην ελευθερία και στην χάρη απασχόλησε έκτοτε την θεολογική σκέψη και το θέμα της θεονομικής οικοδομής του ανθρωπίνου προσώπου αντιπροσωπεύει μία απο τις πλευρές αυτού του ερωτήματος.
4) Ο Alberto Magno και ο Θωμάς Ακινάτης συλλαμβάνοντας τον «ποιητικό νού» του Αριστοτέλη σαν μέρος της δομής της ατομικής ανθρώπινης ψυχής, βοήθησαν ώστε ο Χριστιανικός Αριστοτελισμός του Μεσσαίωνος να αναγνωρίσει το ανθρώπινο πνεύμα σαν αρχή της θελήσεως του και της γνώσεως του. Και σε αυτό το σημείο η ερώτηση που αφορούσε την ατομική αθανασία έπαιξε αποφασιστικό ρόλο. Από τη στιγμή που ο Αριστοτέλης είχε αναγνωρίσει την αθανασία μόνο στον «Ενεργεία νού» και επειδή από το άλλο μέρος υποστήριξε την αθανασία της ατομικής ψυχής, ο «Ενεργεία νούς» έπρεπε να αποτελεί μέρος της ατομικής ψυχής αντί να ενεργεί σε αυτή από το «εξωτερικό» σαν αρχή υπερανθρώπινη.
5) Η υποκειμενικότης του ανθρώπου στις πνευματικές του ενέργειες στερεώθηκε απο τον Nιcolό Da Cusa πάνω στη στοχαστική σχέση ανάμεσα στο Θεό και στον άνθρωπο, καθώς ο άνθρωπος, ακριβώς στην πνευματική του έκφραση είναι η εικόνα του Θείου Δημιουργού, εικόνα του Θεού καθώς Δημιουργεί (in Creando) παρότι δημιουργεί νοητικές εικόνες και όχι πράγματα όπως ο Θεός. Η στοχαστική σχέση ανάμεσα στον Θεό και στον άνθρωπο, εξηγεί εκτός των άλλων πώς οι αναπαραστατικές σκέψεις οι οποίες δημιουργούνται από τον άνθρωπο μπορούν να αντιστοιχούν στα πράγματα.
Η ιδέα μιας δημιουργικής δραστηριότητος εκ μέρους του ανθρωπίνου πνεύματος γίνεται βασική για την μοντέρνα έννοια της υποκειμενικότητος. Η μοντέρνα φιλοσοφία έλυσε όμως την υποκειμενικότητα απο την βάση της θείας σκέψεως και την έθεσε στον εαυτό της. Μ’ αυτόν τον τρόπο η υποκειμενικότης έγινε απόλυτη. Ενώ ο Λάϊμπνιτς όπως και ο Κουζάνος, κατανοούσε ακόμη την δημιουργική δραστηριότητα του ανθρωπίνου πνεύματος σαν έκφραση τής θεωρίας του όσον αφορά τον Θεό, στον Κάντ «Η υπερβατική αίσθηση του Εγώ» και «η δημιουργική φαντασία» καταλήγουν να είναι η βάση και η οργανωτική αρχή τής εμπειρικής συνειδήσεως. Για αυτό το λόγο ο Κάντ αναγκάστηκε να δοκιμάσει να αναγάγει απο την ίδια την υποκειμενικότητα ακόμη και την αντικειμενική ισχύ τής υποκειμενικής συνθέσεως της νοήσεώς μας. Όπως έχουμε ήδη πεί ο Λάϊμπνιτς αντιθέτως, όπως και ο Κουζάνος είχαν βασίσει την αντικειμενική ισχύ της υποκειμενικής παραγωγής του πνεύματος μας, πάνω στον θεωρητικό χαρακτήρα του όσον αφορά το Θεό.
Αυτό το πράγμα έκανε κατανοητό το γεγονός, πώς παρ’όλη την ιδιαιτερότητα τής συγκεκριμένης δημιουργικότητος τού πνεύματός μας, τα νοητικά προϊόντα αντιστοιχούσαν στα δημιουργήματα του Θείου πνεύματος στον πραγματικό κόσμο. Εξάλλου αυτή η ίδια η στήριξη της αντικειμενικής ισχύος της εμπειρικής συνειδήσεως απο τον Κάντ, απο την σχέση των μορφών της νοήσεως με τις μορφές τής εμπνεύσεως στο εσωτερικό της υποκειμενικότητος τού πνεύματος μας προηγούμενοι κάθε εμπειρίας, δεν έπεισε τους πιο σπουδαίους απογόνους του φιλοσόφου. Ο Σέλλινγκ και ο Χέγκελ ξαναχρησιμοποιούν την σύλληψη τού Λάϊμπνιτς: την αντιστοιχία της θνητής υποκειμενικότητος του ανθρώπου στην απόλυτη υποκειμενικότητα του Θεού. Παρόλα αυτά στην θεωρητική συνείδηση τής επόμενης εποχής, επιβάλλεται η απολυτότης της θνητής υποκειμενικότητος. Αντιστοιχούσε, όπως είχε προβλέψει ήδη ο Χέγκελ, στην αρχή της ελευθέρας υποκειμενικότητος σαν βασικής αρχής της εκκοσμικευμένης μοντέρνας κοινωνίας, η οποία ακριβώς είχε ωριμάσει και αποκοπεί απο τις θρησκευτικές της ρίζες μετά τους θρησκευτικούς πολέμους του 16ου και 17ου αιώνος.
(Συνεχίζεται)
Αμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου