Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (18)

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ

ΤΜΗΜΑ: ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

π. Χρίστος Μαλάης

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2011

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» 

στο θεολογικό έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β

Η ορθή χρήση της αναλογίας με βάση το θεολογικό έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά

2.2.3 Αναλογία και Παράδειγμα

Η χρήση του παραδείγματος1 εντάσσεται στα πλαίσια της καταφατικής θεολογίας, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά και ο σχηματισμός του διενεργείται διαμέσου της φαντασίας, της διάνοιας, της γνώμης και των συλλογισμών: «λόγου δεῖται…ἔτι δὲ συλλογισμῶν παντοδαπῆς ὕλης καὶ τῶν ἐξ ἀποδείξεως ἀναγκῶν καὶ τῶν κατὰ κόσμον παραδειγμάτων»2. Κάθε παράδειγμα είναι «κατὰ κόσμον», διότι «ἐκ τοῦ ὁρᾶν καί ἀκούειν τό πᾶν ἤ πλεῖστον ἀθροίζεται καί σχεδόν τῶν ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ στρεφομένων ἐστί»3. Επειδή βασίζεται στις αισθητηριακές παραστάσεις, το θεολογικό παράδειγμα μπορεί να χρησιμοποιηθεί και από «τοῖς τοῦ αἰῶνος τούτου σοφοῖς, κἄν μή κεκαθαρμένοι τόν βίον ὦσι καί τήν ψυχήν»4. Το παράδειγμα αποτελεί ένα φυσικό τρόπο περιγραφής των θείων, ο οποίος μπορεί να φανερώσει με ενάργεια τη θεολογική αλήθεια μέσα στη διάνοια5. Όπως θα αποδείξουμε, το θεολογικό παράδειγμα στηρίζεται στην αναλογική σύγκριση ανάμεσα σε πράγματα που έχουν μόνο εξωτερικές ομοιότητες, γι’ αυτό και η χρήση του δεν προϋποθέτει οποιαδήποτε ουσιαστική ομοιότητα ή αναλογία ανάμεσα στα θεία και στα ανθρώπινα6.

2.2.3.1 Η αναλογία ως παραδειγματική οδός περιγραφής των θείων

Τα πνευματικά αισθητήρια που χαρίζει το Άγιο Πνεύμα στους αξίους, δεν είναι ούτε φαντασία, ούτε διάνοια, ούτε γνώμη, ούτε συλλογισμός, ούτε αποφατική ενέργεια του νου7. Όλα αυτά αποτελούν ενεργήματα του νου, υποστηρίζει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, τα οποία όταν χρησιμοποιούνται για την περιγραφή των θείων μυστηρίων ενεργούν με βάση το παράδειγμα και την αναλογία8. Η καταφατική οδός αποτελεί μία αναλογική και παραδειγματική προσπάθεια περιγραφής των θείων, η οποία ενεργείται διαμέσου της φαντασίας, της διάνοιας, της γνώμης και των συλλογισμών. Ωστόσο, η θεωρία του Θεού δεν είναι ούτε κατάφαση, ούτε απλώς αφαίρεση, αλλά μία μετά την αφαίρεση μέθεξη των θείων και δόση και λήψη μάλλον παρά αφαίρεση9. «Ἄρρητα δὲ ἐστι τὰ λήμματα καὶ τὰ δόματα ἐκεῖνα, διὸ κἂν λέγωσι περὶ αὐτῶν, ἀλλὰ παραδειγματικῶς καὶ κατὰ ἀναλογίαν, οὐχ ὡς ὁρωμένων ἐκείνοις τούτων οὕτως, ἀλλ’ ὡς μὴ πεφυκόταν ἄλλως δειχθῆναι τῶν ἐκείνοις ὁρωμένων»10. Η νοερή ενέργεια με την οποία μπορούμε να αναχθούμε αναλογικά στην αιτία των όλων διαμέσου των παραδειγμάτων11, αποτελεί ένα φυσικό τρόπο περιγραφής των θείων, ο οποίος φανερώνει ότι είναι άρρητη η θεία ένωση και εντελώς πέρα από τη φύση12. Όπως και στο Διονύσιο Αρεοπαγίτη, η χρήση του παραδείγματος και της αναλογίας υποδηλώνει τον απόκρυφο χαρακτήρα του μυστηρίου («ὡς μὴ πεφυκόταν ἄλλως δειχθῆναι»), και φανερώνει σε όσους νοούν σωστά ότι η θεία ένωση είναι άρρητη και παντελώς ανέκφραστη13. Σε όσους επιθυμούν να γίνουν θεόμορφοι, η χρήση του παραδείγματος φανερώνει την ανάγκη παύσης από κάθε φυσική ενέργεια του νου, ούτως ώστε να οδηγηθεί στην κάθαρση και να προετοιμαστεί για τη θεία ένωση14.

2.2.3.2 Παραδειγματική αναλογία: η αναλογία ως παράδειγμα που απεικονίζει την ένωση του νου με το Θεό

Το μυστήριο της ένωσης του νου με το Θεό μπορεί να απεικονιστεί, σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, με το εξής παράδειγμα: «Ὡς γὰρ ἡ ἐν ὀφθαλμοῖς αὐγή, ἑνωθεῖσα ταῖς ἡλιακαῖς αὐγαῖς, φῶς ἐντελεχεία γίνεται καὶ οὕτως ὁρᾶ τὰ αἰσθητά, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ὁ νοῦς, ἕν Πνεῦμα μετὰ τοῦ Κυρίου γεγονώς, οὕτω τα πνευματικὰ τρανῶς ὁρᾶ»15. Όπως, δηλαδή, η φυσική λάμψη στους οφθαλμούς, αφού ενωθεί με τις ηλιακές λάμψεις, γίνεται φως «ἐντελεχεία» και έτσι βλέπει τα αισθητά, με ανάλογο τρόπο και ο νους, αφού γίνει ένα πνεύμα με τον Κύριο, τότε βλέπει με καθαρότητα τα πνευματικά. Αυτό μπορεί να παρασταθεί με τον εξής τρόπο:

Το (Α)

φυσική λάμψη στους οφθαλμούς

-------------ένωση--------------------- = φως «ἐντελεχεία» που βλέπει τα αισθητά

        με τις ηλιακές λάμψεις

είναι ανάλογο του (Β)

                νους

---------ένα πνεύμα----------------- = βλέπει με καθαρότητα τα πνευματικά

           με τον Κύριο

Με το παράδειγμα αυτό, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς επιχειρεί να απεικονίσει με ποιο τρόπο είναι δυνατό να συμβεί η ένωση του άκτιστου με το κτιστό μέσα στο νου16. Για το σχηματισμό του παραδείγματος χρησιμοποιείται η προσφιλής εικόνα του ηλιακού φωτός και των αισθητών οφθαλμών17. Από το γεγονός ότι η ένωση της φυσικής λάμψης στους οφθαλμούς με τις ηλιακές λάμψεις, μπορεί να απεικονίσει αναλογικά το πώς ο νους γίνεται ένα πνεύμα με τον Κύριο, δεν εξυπακούεται ότι η φυσική ένωση του αισθητού οφθαλμού με το αισθητό φως είναι ανάλογη με την υπερφυσική ένωση του νου με το Θεό. Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, ακόμη κι όταν κινείται κατά φύση ο άνθρωπος, ωστόσο, δεν έχει φτάσει στην τέλεια ευπρέπεια της ουράνιας ευγένειας του, αφού του λείπει η υπερφυσική ένωση με το υπέρλαμπρο φως του Θεού18. «Οὐ γὰρ ἑαυτῶ ἀόρατος ἐστιν, ἀλλὰ τοῖς διὰ κτιστῶν καὶ φυσικῶν ὀφθαλμῶν καὶ λογισμῶν νοοῦσι καὶ ὁρῶσιν’»19. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, διευκρινίζει ότι ο Θεός δεν είναι αόρατος για τον εαυτό του, αλλά για εκείνους που νοούν και βλέπουν με τους κτιστούς και φυσικούς οφθαλμούς και λογισμούς. Σε εκείνους όμως, με τους οποίους ένωσε τον εαυτό του ως μέλος ηγεμονικό, παρέχει ολοφάνερη θεωρία της ακτίστου χάριτός του20. Συνεπώς, η χρήση της παραδειγματικής αναλογίας για την απεικόνιση της ένωσης του νου με το Θεό, δεν εισηγείται την ύπαρξη κάποιου είδους ομοιότητας ή αναλογίας ανάμεσα στο άκτιστο και στο κτιστό, αλλά έχει ως σκοπό να δείξει προς ποια κατεύθυνση πρέπει να έχουμε στραμμένο το λογισμικό μας, ώστε να μην πλανηθούμε από θεωρίες ψευδείς και ανυπόστατες.

2.2.3.3 Η αναλογία ως θεμέλιο του παραδείγματος: Το παράδειγμα της ζωής και της ψυχής, ως απόδειξη ότι το θείο φως διαφέρει από τη θεία ουσία

Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, το θείο φως που οράται από τον «κεκαθαρμένο νου», είναι κάτι διαφορετικό από τη θεία φύση η οποία το παρέχει21. Για να το αποδείξει αυτό, χρησιμοποιεί το εξής παράδειγμα: όπως η ζωή μεταδίδεται από την ψυχή στο έμψυχο σώμα, έτσι ώστε να αποκαλείται και η ζωή ψυχή, έστω κι αν γνωρίζουμε ότι αποτελεί κάτι διαφορετικό από αυτήν, με ανάλογο τρόπο και στη θεοφόρο ψυχή παρέχεται το φως από το Θεό που κατοικεί μέσα της22. Πρόκειται για ένα παράδειγμα το οποίο δε στηρίζεται άμεσα στα αισθητηριακά δεδομένα της κοινής εμπειρίας, αλλά στην ικανότητα του νου να αντιλαμβάνεται τις μορφές των πραγμάτων με τρόπο άυλο και νοερό23. Το παράδειγμα αυτό εκλαμβάνει ως δεδομένο ότι η ζωή είναι κάτι που μεταδίδεται από την ψυχή στο σώμα. Η θεωρία αυτή βασίζεται αφενός στην αντίληψη ότι η ζωή φεύγει από το σώμα τη στιγμή που το σώμα αποχωρίζεται από την ψυχή, αφετέρου στην αντίληψη ότι η ζωή είναι κάτι διαφορετικό από την ψυχή. Με βάση αυτές τις προϋποθέσεις, μπορούμε να προχωρήσουμε στην απόδειξη της εγκυρότητας του παραδείγματος το οποίο χρησιμοποιεί ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, για να αποδείξει ότι το θείο φως είναι κάτι διαφορετικό από τη θεία ουσία. Το εν λόγω παράδειγμα στηρίζεται σε τρεις αναλογίες, οι οποίες είναι δυνατό να γίνουν κατανοητές από το νου: α) ότι ζωή η οποία παρέχεται από την ψυχή στο σώμα, είναι ανάλογη με το θείο φως που παρέχεται από το Θεό στη θεοφόρο ψυχή, β) ότι όπως η ζωή μεταδίδεται από την ψυχή στο σώμα, με ανάλογο τρόπο μεταδίδεται και το φως από το Θεό στον άνθρωπο, γ) ότι όπως η ζωή ονομάζεται και ψυχή επειδή παρέχεται από την ψυχή στο σώμα, με ανάλογο τρόπο και το θείο φως ονομάζεται θεότητα επειδή παρέχεται από το Θεό στην ψυχή.

Από τις τρεις αυτές αναλογίες πάλι, μπορούμε εύκολα να καταλήξουμε στο αποτέλεσμα στο οποίο από την αρχή ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς ήθελε να μας οδηγήσει: ότι όπως η ζωή ονομάζεται ψυχή έστω κι αν είναι κάτι διαφορετικό από αυτήν, έτσι και το θείο φως ονομάζεται θεότητα έστω κι αν είναι κάτι διαφορετικό από τη θεία φύση24.

2.2.3.4 Η αναλογία με βάση το παράδειγμα της κοινής εμπειρίας: σύγκριση ανάμεσα στην αρχή της αιτιότητας στα θεία-ανθρώπινα πρόσωπα

Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, ο Θεός Πατήρ είναι η πηγή και η αιτία των άλλων δύο προσώπων της Αγίας Τριάδος με υπερφυή τρόπο, έτσι ώστε να είναι ίσα και ομότιμα μ’ Αυτόν25. Για να κατανοήσουμε ότι αυτό το γεγονός είναι εντελώς παράδοξο για μας και υπερβαίνει τον ανθρώπινο τρόπο σκέψης, παραθέτει το εξής παράδειγμα: ενώ τα ανθρώπινα πρόσωπα είναι ίσα επειδή δεν αντλούν όλα την ύπαρξη απ’ ευθείας από το ίδιο πρόσωπο, αντί να ισχύει το ίδιο και με τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, συμβαίνει αντίθετα να είναι ένα και το αυτό πρόσωπο εκείνο από το οποίο προέρχονται τα άλλα πρόσωπα, τα οποία είναι ίσα και ομότιμα26. Το παράδειγμα αυτό αποτελεί μία αναλογική σύγκριση ανάμεσα σε πρόσωπα για τα οποία λέγεται κάτι από κοινού, κατά την οποία αντί να προκύψουν τα ανάλογα αποτελέσματα συμβαίνουν τα ακριβώς αντίθετα. Συγκεκριμένα, αυτό που συγκρίνεται εδώ με βάση την αναλογία, είναι η αρχή της αιτιότητας στα ανθρώπινα πρόσωπα και η αρχή της αιτιότητας στα θεία πρόσωπα. Η αναλογία ανάμεσα στα δύο είδη αιτιότητας στηρίζεται σε δυο αρχές που είναι κοινές τόσο στα ανθρώπινα όσο και στα θεία πρόσωπα: α) στην αρχή ότι το πρόσωπο έρχεται στην ύπαρξη από κάποιο άλλο πρόσωπο, β) στην αρχή ότι το πρόσωπο που έρχεται στην ύπαρξη είναι ισότιμο με το πρόσωπο στο οποίο οφείλει την ύπαρξή του27.

Αυτό που διαφέρει, ωστόσο, είναι ότι στα ανθρώπινα πρόσωπα τα αίτια είναι πολλά ενώ στα θεία το αίτιο είναι μόνο ένα. Με βάση αυτή τη διαφορά, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, συγκρίνει αναλογικά ανάμεσα στα δύο είδη αιτιότητας των προσώπων, για να φανερώσει ότι στην Αγία Τριάδα είναι ένα και το αυτό το πρόσωπο εκείνο από το οποίο προέρχονται τα άλλα πρόσωπα, τα οποία είναι ίσα και ομότιμα. Στο εν λόγω παράδειγμα ισχύει συνεπώς η εξής λογική ακολουθία: (α) αρχικά γίνεται αποδεκτό ότι υπάρχουν κάποια εξωτερικά πράγματα που είναι κοινά τόσο στα θεία όσο και στα ανθρώπινα πρόσωπα, (β) αποδεικνύεται έτσι ότι μπορεί να υπάρξει κάποια αναλογική σύγκριση ανάμεσα στην αρχή της αιτιότητας στα θεία και στα ανθρώπινα, (γ) κατόπιν γίνεται η διάκριση της μεγάλης διαφοράς που υφίσταται μεταξύ τους, (δ) για να δικαιολογήσει τον παράδοξο και υπερφυσικό χαρακτήρα της αρχής της αιτιότητας στα θεία πρόσωπα.

2.2.3.5 Η αναλογία ως «ανθρωπολογικό» παράδειγμα: για την απόδειξη ότι τα θεία πρόσωπα υπάρχουν μόνο από την υπόσταση του Πατρός

Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, υποστηρίζει ότι στο Θεό, αυτό που λαμβάνει την υπόσταση από την ουσία δεν ανήκει στις άλλες υποστάσεις αλλά μόνο σε μία από αυτές, την πατρική28. Για να αποδείξει την ορθότητα αυτού του δόγματος παραθέτει ένα παράδειγμα, το οποίο βασίζεται στην αναλογία προς τα ανθρώπινα πράγματα29: «ἕκαστος γάρ ἡμῶν ἐκ τῆς οὐσίας μέν ἔστι τοῦ Ἀδάμ, οὐκ ἔστι δέ καί ἐκ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ, διότι μία μέν οὐσία τῶν ἀνθρώπων νῦν, πολλαί δέ ὑποστάσεις»30.

Καθένας από εμάς, υποστηρίζει, είναι μεν εκ της ουσίας του Αδάμ, δεν είναι όμως εκ της υποστάσεως του Αδάμ, διότι ενώ υπάρχει μόνο μία ανθρώπινη ουσία, ωστόσο υπάρχουν πολλές ανθρώπινες υποστάσεις. Ανάλογα μπορούμε να καταλάβουμε ότι και το Άγιο Πνεύμα είναι μεν εκ της ουσίας του Υιού αλλά όχι και εκ της υποστάσεώς του31. Το Άγιο Πνεύμα υπάρχει μόνο από την υπόσταση του Πατρός και όχι του Υιού, έστω κι αν έχουν την ίδια ουσία. Σύμφωνα με το ανθρωπολογικό παράδειγμα, κάθε υπόσταση μίας ουσίας προέρχεται από μία μόνο άλλη υπόσταση αυτής της ουσίας, γεγονός το οποίο διαπιστώνεται με βάση την κοινή εμπειρία. Με βάση το παράδειγμα και την αναλογία αποδεικνύεται έτσι, ότι τα θεία πρόσωπα υπάρχουν μόνο από την υπόσταση του Πατρός. Ο τρόπος με τον οποίο υπάρχουν, ωστόσο, συνεχίζει να παραμένει καθ’ όλα άγνωστος και ακατάληπτος για την ανθρώπινη λογική.

2.2.3.6 Η αναλογία ως «γεωμετρικό» παράδειγμα: η σχηματική απεικόνιση της θεολογικής μεσότητας ανάμεσα στα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας

Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος βρίσκονται καθ’ υπόσταση το ένα στο μέσο των άλλων δύο: «αὖθις ἐκ τοῦ θεολογεῖσθαι τῶν τριῶν προσώπων ἕκαστον, τῶν καθ᾿ ὑπόστασιν ἑτέρων δύο μέσον»32. Το σχήμα το οποίο προτείνει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς ως παράδειγμα για τις σχέσεις των προσώπων μέσα στην Αγία Τριάδα, είναι το ισόπλευρο τρίγωνο33. Σκοπός του είναι να παρουσιάσει ένα γεωμετρικό σχήμα του οποίου οι αναλογίες να είναι κατάλληλες για να απεικονίσουν τη θεολογική μεσότητα ανάμεσα στα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας. Στο ισόπλευρο τρίγωνο, οι αναλογίες είναι κατάλληλες για να απεικονίσουν τη θεολογική μεσότητα ανάμεσα στα θεία πρόσωπα, διότι κάθε σημείο απέχει ίσα από τα άλλα, και βρίσκεται ταυτόχρονα στο μέσο τους: «ἀλλ᾿ ἔοικεν ἡ ἐπί τῆς θεολογίας μεσότης νοουμένη τοῖς ἐπί τῶν γωνιῶν τοῦ ἰσοπλεύρου τριγώνου σημείοις ἄκροις˙ ἐκεῖ γάρ ἕκαστον μέσον ἑκατέρωθεν εὑρίσκεται»34. Στην κορυφή βρίσκεται ο Πατήρ, προς τον οποίο ανάγονται υπαρκτικά, με εντελώς διαφορετικό τρόπο τα δύο άλλα πρόσωπα35. «Ἄν δὲ καὶ τὸν μεσότητα πρῶτον ἔχοντα ἐν ἀριθμοῖς ἐπισωρεύσας ὡς ἐν ἐπιπέδῳ θῇς, οὕτω τὸν τε πρῶτον ἐνεργείᾳ τρίγωνον ἀποτελέσεις ἀριθμόν, καὶ ἥν ἄν λάβοις τῶν ἐν αὐτῷ μονάδων μέση δυσῖν ὑπολοίποιν ἔσται»36. Η κατασκευή του καταλληλότερου σχήματος για την απεικόνιση της θεολογικής μεσότητας των θείων προσώπων, οφείλεται στην «αριθμητική επισώρευση» της σχέσης που έχει η κάθε μονάδα, έτσι ώστε να αποτελεί μέση των υπολοίπων:

«Εἴ τις οὖν ἀρχὴν καὶ αἴτιον τῶν δύο κέντρων ὑποθοῖτο τὸ ἕν, προσεχῶς καὶ ἀμέσως ἐξ ἀνάγκης ἐκεῖνο πρὸς ἑκάτερον ἔχει κἀν ταῖς μονάσι δήπου τὸν αὐτὸν τρόπον»37. Με βάση τις αναλογίες που προϋποθέτει το σχήμα του ισόπλευρου τριγώνου, εάν υποθέσουμε ότι το ένα αποτελεί αρχή και αιτία των άλλων δύο κέντρων, κατ’ ανάγκη τότε πρέπει να παραδεχθούμε ότι η θέση του είναι ανάλογη προς τη θέση που έχουν και οι υπόλοιπες μονάδες. Η θεολογική μεσότητα την οποία απεικονίζει το παράδειγμα του ισοσκελούς τριγώνου, είναι σε θέση να διαφυλάξει τόσο το «ομότιμο» των θείων των προσώπων, όσο και το γεγονός ότι καμία εκ των άλλων θείων υποστάσεων δε μπορεί να προέρχεται από δύο υποστάσεις αλλά από μία μόνο, την υπόσταση του Θεού Πατρός.

(Συνεχίζεται)

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Το παράδειγμα, σύμφωνα με τον Θ. ΠΕΛΕΓΡΙΝΗ, Λεξικό της Φιλοσοφίας, ό.π., σελ. 451, μπορεί να σημαίνει: α) το πρότυπο και το υπόδειγμα, ως παράδειγμα προς μίμηση, β) την αναφορά σε κάτι, σε ένα γεγονός, σε μία κατάσταση, σε ένα αντικείμενο, που γίνεται προκειμένου να διασαφηθεί και να κατανοηθεί καλύτερα η σημασία μίας λέξης, το περιεχόμενο μίας έννοιας, ο ισχυρισμός ενός επιχειρήματος. Η δεύτερη σημασία του όρου, είναι και η πιο κατάλληλη για την ερμηνεία του ρόλου του παραδείγματος στη θεολογία του αγ. Γρηγοριου Παλαμα. Θα εξετάσουμε εδώ, ωστόσο, και την πρώτη σημασία του όρου, κατά τη μελέτη των λόγων ως θείων παραδειγμάτων.

2. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,42, ό.π., σελ. 453.

3. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,42, ό.π., σελ. 453.

4. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,42, ό.π., σελ. 453.

5. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 55, ό.π., σελ. 128, «Ποιήσωμεν δ᾿ ὡς ἔνι φανερὰν καὶ διὰ παραδειγμάτων τὴν διάνοιαν»

6. Σπεύδουμε εξ αρχής να σημειώσουμε ότι το παράδειγμα στη θεολογία του αγ. Γρηγοριου Παλαμα, διαφέρει ρητά από το αριστοτελικό παράδειγμα. Το τελευταίο, δεν υπάγεται στη σχέση ‘‘μέρος προς όλον’’, ούτε στη σχέση ‘‘όλον προς μέρος’’, αλλά στη σχέση ‘’μέρος προς μέρος’’, όταν αμφότερα τα μέρη υπάγονται στο αυτό και όταν ένα εξ αυτών είναι γνωστό (Αναλυτικά πρότερα, 69a) Το παράδειγμα, σύμφωνα με την αριστοτελική λογική, διακρίνεται από την επαγωγή κατά το ότι: (α) δεν ξεκινά από όλες τις περιπτώσεις, (β) καταλήγει στην εφαρμογή του γενικού συμπεράσματος σε ένα νέο επιμέρους. Βλ. W. D. ROSS, Αριστοτέλης, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 2005, σελ. 64-65. Το παράδειγμα στη θεολογία του αγ. Γρηγορίου Παλαμά, αντιθέτως, ξεκινά είτε από μία μερική είτε από μία γενική κρίση, για να καταλήξει πάντοτε σε μία άλλη γενική κρίση. Αυτή η αντίθεση οφείλεται στο γεγονός ότι ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς δε στηρίζεται στην εξωτερική παρατήρηση επιμέρους περιπτώσεων, αλλά στην εμπειρία η οποία είναι παραδεδομένη εκ πίστεως και στην αλήθεια που βιώνεται δια της χάριτος του Αγίου Πνεύματος. Αυτό δικαιολογεί την ακόλουθη κρίση του άγ. Γρηγόριο Παλαμά, σχετικά με την αριστοτελική σκέψη: «χαμερπὴς γὰρ ἡ περὶ τῶν θείων τοῦ ἀνδρὸς δόξα καὶ ὡς εἰπεῖν ἄδοξος», Α’ πρὸς Βαρλαάμ, 54, εκδ. Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1992, τόμ. Α’, σελ. 256.

7. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,18, ό.π., σελ. 429, «οὐδὲ φαντασία ἐστίν, οὐδὲ διάνοια, οὐδὲ δόξα, οὔθ’ οἷον συμπέρασμα συλλογισμῶν, οὐδὲ διὰ τῆς κατὰ ἀπόφασιν ἀνόδου μόνης ὁ νοῦς ἐπιτυγχάνει ταύτης».

8. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,18, ό.π., σελ. 429, «διὸ κἂν λέγωσι περὶ αὐτῶν, ἀλλὰ παραδειγματικῶς καὶ κατὰ ἀναλογίαν».

9. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,18, ό.π., σελ. 429, «δόσις τε καὶ λῆψις μᾶλλον ἢ ἀφαίρεσις».

10. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,18, ό.π., σελ. 429.

11. ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΗ, Περὶ θείων ὀνομάτων, 5, 9, PG 3, 825 a, «διὰ τῆς τούτων ἀναλογικῆς γνώσεως ἐπὶ τὴν πάντων αἰτίαν, ὡς οἷοί τέ ἐσμεν, ἀναχθῶμεν».

12. Κατά τον ΧΡ. ΤΕΡΕΖΗ, Ἡ θέση τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας στὴν Ὀρθόδοξη Ἀνατολή, Σπουδή στόν Ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ, εκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1995, σελ. 87, «ἡ ἀναφορά στό ἀνωτέρω ἐδάφιο γιά τή λειτουργία τοῦ παραδείγματος εἶναι δηλωτική τῆς ἀναζήτησης ἑνός σταθεροῦ κριτηρίου, πού ἔστω καί ἐνορατικά θεώμενο θά ἀποτελεῖ τή γνωσιολογική ἀναγκαιότητα καί τόν περιορισμό ἐκεῖνον πού ἐπιστημολογικά δέν μπορεῖ νά ὑπερβαθεῖ».

13. ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΗ, Περὶ τῆς οὐρανίας ἱεραρχίας, 2, 2, PG 3, 140 a, «οὐ μόνην αἰτίαν φαίη τις εἶναι τὴν καθ' ἡμᾶς ἀναλογίαν ἀδυνατοῦσαν ἀμέσως ἐπὶ τὰς νοητὰς ἀνατείνεσθαι θεωρίας…ἀλλ' ὅτι καὶ τοῦτο τοῖς μυστικοῖς λογίοις ἐστὶ πρεπωδέστατον τὸ δι' ἀποῤῥήτων καὶ ἱερῶν αἰνιγμάτων ἀποκρύπτεσθαι».

14. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,17, ό.π., σελ. 428, «οἷόν τι πάθος οὖσα καὶ τέλος θεουργόν, μόνων ἐστὶ τῶν κεκαθαρμένων καὶ κεχαριτωμένων τὴν καρδίαν».

15. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,17, ό.π., σελ. 427.

16. Παρά το γεγονός ότι η χρήση του παραδείγματος αφορά στη σχέση ανάμεσα στα θεία και στα ανθρώπινα, δεν παύει να αποτελεί μία απλή μέθοδο συλλογισμού, και όχι ένα φιλοσοφικό τρόπο σύνδεσης ανάμεσά τους. Διαφέρει από την παραδειγματική μέθοδο συλλογισμού στην πλατωνική φιλοσοφία. Σ’ αυτήν αναγνωρίζεται η παρουσία αναλογικής σχέσης ανάμεσα στα ανώτερα και στα κατώτερα είδη γνώσεως, η οποία θεμελιώνεται στην ύπαρξη εικονιστικής αναλογίας ανάμεσα στα αισθητά και στα νοητά. Στην πλατωνική φιλοσοφία, κατά τον Θ. ΠΕΝΟΛΙΔΗ, Η Έννοια της Αναλογίας στη Φιλοσοφία του Πλάτωνος, Υπόμνημα στη Φιλοσοφία 2 (Δεκ 2004), σελ. 127, «η αναλογία διαπτύσσεται συγχρόνως ως η μοναδική εννοητική οδός, που φυλάσσει μέσα της τη δυνατότητα της ανόδου στο απόλυτο εν και της επιστημονικής κατάβασης από αυτό προς το εμπειρικό».

17. Η επιλογή του αισθητηρίου της όρασης ως εδάφους επί του οποίου μπορεί να σκιαγραφηθεί η σχέση φυσικού και υπερ-φυσικού, οφείλεται κυρίως στον Πλάτωνα ο οποίος, κατά την αντίληψη του Σ. ΡΑΜΦΟΥ, Ἱλαρόν Φῶς τοῦ Κόσμου, Ίδρυμα Γουλανδρή-Χορν, Αθήνα 1990, σελ 122-123, ανέτρεψε εντελώς τις κρατούσες αντιλήψεις περί αλήθειας εισάγοντας τη δυνατότητα για «πνευματική προσπέλαση των όντων». Ο ΧΡ. ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ, Σχεδίασμα Εἰσαγωγῆς στὴ Φιλοσοφία, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1994, σελ. 57, ορίζει την όραση ως την «καθολικὴ συγκεφαλαίωση ὅλων τῶν γνωστικῶν καὶ ἐμπειρικῶν δυνατοτήτων τοῦ ἀνθρώπου σὲ μιὰν ἄμεση ἐποπτεία ποὺ εἶναι ταυτόχρονα μέθεξη στὰ γιγνωσκόμενα».

18. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,15, ό.π., σελ. 425, «οὐ τοῦτό ἐστιν ἡ τελεία τῆς ἄνωθεν ἡμῖν εὐγενείας εὐπρέπεια καὶ ἡ πρὸς τὸ ὑπερφαὲς φῶς ὑπερφυὴς ἕνωσις».

19. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,16, ό.π., σελ. 426.

20. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,16, ό.π., σελ. 426.

21. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,23, ό.π., σελ. 434, «ἀλλ’ οὐδὲ αὐτὸ οἴεται εἶναι ἁπλῶς τὴν φύσιν τοῦ Θεοῦ, ὅ κατηξιώθη βλέπειν».

22. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,23, ό.π., σελ. 434, «ὥσπερ ὑπὸ τῆς ψυχῆς ἡ ζωὴ ἐγγίνεται τῶ ἐμψύχω σώματι…οὕτω καὶ τῆ θεοφόρω ψυχή ὑπὸ τοῦ ἐνοικοῦντος Θεοῦ ἐγγίνεται φῶς».

23. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, παράδειγμα υπάρχει όταν καταδεικνύεται ότι στη μέση έννοια ανήκει η μείζων έννοια, και μάλιστα με τη μεσολάβηση ενός όρου ο οποίος είναι όμοιος με την τρίτη έννοια (Αναλυτικά πρότερα, 68b). Στην προκειμένη περίπτωση, υπάρχουν οι εξής προτάσεις: η ζωή μεταδίδεται από τη ψυχή στο έμψυχο σώμα (Α), έτσι ώστε να αποκαλείται και η ζωή ψυχή (Β), στη θεοφόρο ψυχή παρέχεται το φως από το Θεό που κατοικεί μέσα της (Γ) έτσι ώστε να αποκαλείται και το φως Θεός (Δ). Η μείζων πρόταση (Δ) δεν είναι εδώ δεδομένη, αλλά συμπεραίνεται με βάση το παράδειγμα. Διαπιστώνουμε επίσης, ότι απουσιάζει ο μέσος όρος. Το (Α) και το (Γ), τα οποία είναι όμοια, συνυφαίνονται έτσι μεταξύ τους, με βάση τη λειτουργία του παραδείγματος, ώστε να εξυπακούεται η εξής καθολική πρόταση: το θείο φως αποκαλείται κι αυτό Θεός (Δ).

24. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,23, ό.π., σελ. 434, «θεῖον οὖν ἐστι τουτὶ τὸ φῶς καὶ θεότης ὑπὸ τῶν ἁγίων ὀνομάζεται».

25. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, ό.π., σελ. 25, «Πάτερ ἀγέννητε μόνε καὶ ἀνεκπόρευτε, καὶ τὸ σύμπαν εἰπεῖν, ἀναίτιε, ὁ μόνος πατὴρ τῶν ἀνεκφοιτήτων καὶ ὁμοτίμων σοι φώτων».

26. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, 7, ό.π., σελ., «τὰ τοῦ ἀνθρώπου πρόσωπα πάντα, οὐκ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ προσώπου κατὰ τὸ προσεχὲς ἔχει τὸ εἶναι, ὡς πολλὰ καὶ διάφορα εἶναι πρὸς τοῖς αἰτιατοῖς καὶ τὰ αἴτια. Ἐπὶ δὲ τῆς ἁγίας Τριάδος οὐχ οὕτως˙ ἕν γὰρ πρόσωπον καὶ τὸ αὐτὸ τοῦ Πατρός, ἐξ οὗπερ ὁ Υἱὸς γεννᾶται καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐκπορεύεται. Διὸ καὶ κυρίως τὸ ἕνα αἴτιον μετὰ τῶν αὐτοῦ αἰτιατῶν ἕνα Θεόν φαμεν τεθαρρηκότως».

27. Το είναι του Θεού, σύμφωνα με τον μητροπ. Περγάμου Ι. ΖΗΖΙΟΥΛΑ, Ἀπό τό προσωπεῖον εἰς τό πρόσωπον, Εποπτεία 73 (1982), σελ. 311, ανάγεται όχι στην ουσία αλλά στο πρόσωπο. Προβληματική, ωστόσο, θεωρώ τη διαπίστωσή του ότι «τὸ εἶναι τοῦ Θεοῦ ταυτίζεται μὲ τὸ πρόσωπον». Άλλο η αναγωγή και άλλο η ταυτότητα. Αν ίσχυε ότι υπάρχει ταυτότητα είναι και προσώπου στο Θεό, τότε με ποιο από τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος ταυτίζεται το είναι του Θεού;

28. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 66, ό.π., σελ. 138, «οὐχὶ τὸ ἐκ τῆς οὐσίας τὴν ὑπόστασιν ἔχον ἐκ τῶν ὑπολοίπων ὑποστάσεών ἐστιν, ἀλλ᾿ ἐκ μιᾶς τινος αὐτῶν, δηλαδὴ τῆς πατρικῆς».

29. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 66, ό.π., σελ. 138, «Καί τοῦτο δῆλον ἀπό τῶν ἀνθρώπων».

30. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Β΄, 66, ό.π., σελ. 138.

31. Κατά τον π. Ι. ΡΩΜΑΝΙΔΗ, υπάρχει και ορθόδοξο filioque: ότι δηλαδή, την κοινοποίηση της ουσίας και της ενέργειάς του ο Θεός Πατήρ την επιτελεί δια του Υιού. Το Πνεύμα, όμως, έχει την ύπαρξή του μόνο από τον Πατέρα. Η κοινοποίηση της πατρικής ουσίας και ενέργειας δια του Λόγου στο Πνεύμα, δεν καταργεί τα υποστατικά ιδιώματα των προσώπων της Αγίας Τριάδος, διότι δεν αφορά στον τρόπο της υπάρξεως. Βλ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου Ἱεροθέου, Ἐμπειρική Δογματική τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, κατά τίς προφορικές παραδόσεις τοῦ π. Ἰωάννου Ρωμανίδη, εκδ. Ι. Μ. Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου, τόμ. Β’, Λεβαδειά 2011, σελ. 98.

32. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, επίλ., ό.π., σελ. 75.

33. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, επίλ., σελ. 75, «μή ἐοικυίας τῆς θεολογικῆς μεσότητος τοῖς κειμένοις ἐφεξῆς τρισί σημείοις, ἀλλά τοῖς ἐπί τῶν τοῦ τριγώνου γωνιῶν».

34. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, 26, ό.π., σελ. 53-54.

35. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, 23, ό.π., σελ. 52, «Ἕνωσις δέ ὁ Πατήρ πῶς ἄν εἴη, εἰ μή προσεχῶς ἔχει πρός ἑκάτερον ἀμέσως προβαλλόμενος ἑκάτερον; Ἀλλά καί τό οὐχ ὡς συναλείφεσθαι δέ, ἀλλ᾿ ὡς ἔχεσθαι, τήν προσεχῆ καί ἄμεσον ἑκατέρου σχέσιν πρός αὐτόν δηλοῖ».

36. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α’, 26, ό.π., σελ. 54.

37. Περὶ Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, 26, ό.π., σελ. 54.